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主要哲学家的哲学观点范文1
哲学被认为是研究世界和人类社会最根本的，最重要问题的学科。哲学对其它科学的发展和人类思想、思维、认识和行为具有重要的指导意义。哲学会对人们认为理所当然的想法提出质疑，并在对思想的拷问中得到升华。在人类的一切文明成果中哲学思想的具有统摄其他科学的地位。而经济学从某种意义上讲是从一个特殊角度研究人的行为(不管是作为个体还是集体表现出来)的科学。经济学的这种研究领域的扩展一方面使人们认识到经济学的强大力量，另一方面有人认为这是经济学帝国主义。无论关于经济学逐渐在国内成为显学有如何的评价，经济学的方法都可以是，但不是唯一的，研究人的行为，研究社会现象的手段。哲学和经济学的关系是密不可分的。早期的经济理论本身就是关于经济的哲学思想，很多经济学家同时是哲学家。即使经济学作为独立的学科发展起来后，哲学关于经济起源的研究，经济制度的建立，经济学研究的起点以及经济研究的方法论都具有指导意义。国内关于哲学和经济学关系的研究兴起于20世纪90年代，有的学术机构专门设立了经济哲学研究中心，①近年以这一主题研究著述大量涌现。②2008年和2009年在中国社科院的科研机构的组织下，连续举行了两次以经济学和哲学对话的全国学术研讨会，③可见学者没对这一研究主题的重视。现有的研究主要集中于如何用哲学观点来指导经济学的发展，尤其马克思主要哲学观点，反过来很少有用经济学方法来研究哲学相关问题的。这一方面是因为如前述的关于哲学和其它科学关系的普遍认识，另一方面是因为哲学本身是一种思想不是具体的人类活动。虽然如此，但是哲学研究，哲学思想影响下的人的行为则是人类活动，这些活动可以从经济学的角度加以分析。本文试图要用经济学的方法来简略探讨一下西方近代哲学研究向认识论转变的相关问题。
基本假设及哲学研究的经济性为了方便论述，这里首先假设哲学是一种产品。哲学是一种极为特殊的人类社会在一定阶段不可或缺的产品。它通常情况下并不直接的影响人的行为而是通过影响研究、传播、学习它的人而影响人们的思想、世界观和人生观，最后才反映在对人的行为方式的影响上来。于是本文将把近代西方哲学看作一种隐性的“思想制度产品”。又假设哲学是一种公共产品，一个人消费这种产品不会对其它人对该产品的消费造成影响，人们获得这些产品的成本忽略不记(哲学公共产品是由哲学家和其他传播者，比如国家，提供的，但如果在中世纪相信反经院哲学的思想并不是无成本的)。哲学之所以具有公正产品的性质是因为哲学观点、哲学思想也是属于人类的知识或者认识系统的内容，人类的各种知识都在一定程度上具有公共产品的特性。单就哲学观点和哲学思想的具体而言，其表现形式是各种哲学论述及其论著，由于哲学论著论述的问题和特殊的哲学语言系统等原因使得能够直接阅读哲学论著，理解哲学思想的人群相对来说很狭小。这导致哲学这种思想制度产品的提供过程中存在比较严重的信息不完全问题。但是，这并不妨碍哲学对更广泛人群的影响，因为解决这种信息不完全的方法是寻找沟通信息的人，哲学人就是受哲学直接影响的人。他们会根据个人或者社会的需要对哲学的某些内容进行较通俗的解读，用更多人能够理解的语言体系“翻译”哲学论著。虽然这种翻译和解读不可避免的会存在偏差，④但其对更多人(包括又人组成的各种团体组织)的思想意识，进而使行为方式产生了影响。哲学的影响扩散到了更广泛的人群，表现出来公共产品的特点。最后是关于哲学家的假设。哲学家是哲学思想和哲学观点的生产者。他们在哲学问题的研究过程中经常会面临物质需求无法满足，研究成果不被认同，甚至是宗教迫害等情况，哲学家的个人行为也和多数人有很大差别，但这并不能说哲学家不满足经济人的假设。大部分哲学家无论其和普通人所关注的满足需求的方面有多大的差异，他们都希望自己的哲学思想，哲学观点能为世人接受，能够影响后世，甚至能够影响整个人类。这部分哲学家会主动著述，并成为了哲学观点的生产者。无论是第一种还是第二种哲学家，均是经济理性的，只不过其需求、效用评价和偏好与普通人有差异而已。因此本文假设对于对西方近代哲学做出过贡献的哲学家都符合经济学中关于经济人的基本假设。
西方近代哲学研究向认识论转变的原因从历史角度来看，中世纪的经院哲学产品完全是为神学服务的。经院哲学研究的主要对象是至高无上的完美的主体———上帝，人不被重视。在这种背景下，经院哲学成为了一种神学工具，教会垄了的哲学产品的提供，同时是解读哲学的垄断人，人们被迫消费这种公共思想制度产品。这种哲学公共产品的消费使得人们思想被禁锢，人性被抹杀，而消费这种产品的主要收益便是避免教会的迫害。教会以上帝的代表自居享受着垄断这种产品带来的巨大收益:经济上集中了大量的土地，获取了大量的物质资源和贵金属，政治上凌驾于传统政治体系之上，因为经济和政治上的收益，进而社会地位空前提高。然而资本主义的萌芽，生产关系的变更的背景下，人们开始对私有财产热烈追求。人们对私有产权重视的行为，对一种新的哲学思想制度产品的消费提出了要求，这种哲学思想应该迎合和指导私有产权的发展。教会在哲学产品提供上的垄断生产者的地位将受到新的哲学产品的挑战。“文艺复兴”无疑是恰到好处的一场人的解放运动。正是这种思想制度产品的变更影响了西方近代哲学的研究方向向认识论转变。随着资本主义生产关系的萌芽，自然科学的进步，人们开始注重人类自身的问题。人们对哲学思想的生产者提出了新的需求，哲学家如果还在研究本体论的问题，那么他的最大成本便是花了毕生的精力而成果不再受到重视，其哲学思想不会受到认同，不会对后世产生影响，因为人们需要新的思想制度安排去指导活动。虽然这不一定与直接的经济利益相连———哲学本身不一定会因形势的变化而认为某种问题不再重要，但是大部分哲学家的研究行为和研究主题会因为对哲学思想的需求变化而产生变化。资本主义生产方式带来了人们生活方式的巨大变化，行而上学的观点已经没有了市场，哲学家们不得不开始用发展变化的观点看问题。资本主义生产方式的发展，分工、雇佣劳动的推行使社会矛盾尖锐突出，资产阶级的知识份子紧迫感受到矛盾的普遍存在与不可避免———把矛盾的渗入到哲学中。哲学家对于这些问题的研究，使其哲学研究迎合了当时人们对思想制度产品的需求，他们的哲学思想因受到了广泛认同和接受而实现了自身效用的最到化。培根、笛卡尔、康德、黑格尔就是在这样的背景下研究认识论的问题而成为有重要影响的哲学家，不仅满足了个人对哲学研究的需求，还产生了长期的外部效应。一方面社会形势和历史背景发生了变化，需要新的思想制度安排，另一方面在这种形势下思想制度产品的提供者致力与新的哲学公共产品的生产。有新产品的需求和供给，认识论的哲学制度产品开始大量生产和更新，经院哲学垄断地位受到挑战，于是出现了西方近代哲学研究向认识论转变。
西方近代哲学研究向认识论转变的影响西方近代哲学的这种向认识论转变的影响又是什么呢?首先，根据本文的假设，这些哲学制度产品是公共产品，任何人都可以自由的选择其所需要的哲学公共产品来指导自己的思维和行动。这种选择行为不会减少其它人的选择机会，不具有排它性。在当时，从单个人来讲其选择成本来自于消费这种产品带来的与选择并消费其它不同思想制度产品的人或组织(教会、封建政府)在思维、行为方式上的对抗和冲突。而其收益便是实现与代表新生产力阶级的认同感，并在资本主义生产关系强调人的因数中不断积极进取，创造私人财富而获得的间接效用。从资产阶级整体上而言，这种新的思想制度安排，促进了思想解放并增强了其认识和征服世界的能力，这种改变影响了社会总的偏好倾向，对整个资本主义发展具有重要意义。正如本文基本假设所论述的，西方近代的哲学家即使主观上没有想将其哲学思想作为哲学公共产品提供给世人(后人)，或者更看重个人追求真理所获得的满足，但在当时的社会背景下哲学家们的思想也都不同程度的产生了积极影响。无论如何这些哲学家在这次研究向认识论转变的过程中所产生出来的哲学思想对于正在追求解放，崇尚自由的资产阶级产生了正的外部效应。
西方近代的哲学家的研究主题由本体论转向了研究理性、研究感性、研究认识等哲学问题。在研究的过程中，哲学家的哲学论著作为记录、表达和传播其哲学思想哲学观点的手段。这些论著的内容不是浅显易懂的，导致存在信息不对称的问题，因此其对社会大众的影响不是直接的。但是，正是在资本主义萌芽并不断发展的历史条件，对于新的哲学制度产品的需求催生了西方近代哲学。西方近代哲学(虽然各哲学家各流派的影响不同)如果看作一种思想制度产品正好迎合和满足了这种需求，它打破了教会垄断生产哲学产品的格局，给需求他的人们和后世带来了正的外部效应。
主要哲学家的哲学观点范文2
一、西方哲学对中国哲学的理解
首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。
1.对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部分，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释。但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2.对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的中国大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18—19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是他们认为有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（JoachimBouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程：“当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。……由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（PP116-118）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅写道：“有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（P93）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（DavidHull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明：“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者人们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1.古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的惟一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为惟一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，这些流派具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。”（P2）
2.当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的哲学研究主要集中在三个问题上：第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学；第二个问题是关于哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的哲学家来说，紧迫的任务就是要处理哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系；第三个问题是关于如何在今天保持哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和整理。但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自1949年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所做的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了西方哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到它们之间的共同之处，而不是它们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1.首先是差别
我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说：“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（PP2-3）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2.中西哲学的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是惟一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到权位的。
根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。
主要哲学家的哲学观点范文3
1逻辑、形而上学和模糊性达米特曾经提出过一个非常著名的论题：逻辑和形而上学具有非常密切的联系。他的论证是以语言哲学为基础的，并没有考察逻辑和形而上学的历史基础，普特南认为逻辑和形而上学这两个学科的发展历史证明达米特的观点是正确的〔1〕。欧文（G．E．L．Owen）曾经指出，无论对于亚里士多德还是对于柏拉图而言，属性概念都不是简单性的概念，即使允许谈论一个男人是一个白人，但如果继续追问这个男人的白是不是在墙是白色的意义上来说的，回答则显然是否定的。这就涉及到语词的相对性。亚里士多德认为，除非将所有考察的事物作为一种固定标准，要不然什么是白色就没有被刻画。不过，一个无法回避的事实是：人们在回答这一问题时使用的语句也同样具有相对性，人们对应当如何处理这些情形莫衷一是，那么，进一步值得关注的问题在于：逻辑是否也具有相对性呢？
现代逻辑的一个显著特征就是精确性。不过，普特南认为现代逻辑设定的精确性是值得商榷的。
现代逻辑教师很可能告诉他的学生：逻辑学假定所有语词都是精确的。在普特南看来，如果不能避免上述相对性问题，甚至连图式～（Px＆～Px）也有问题。亚里士多德曾经认为：当p是一物质术语时，这种相对性不完全，某事物在同一时间不能既是一个完全的人又是一个不完全的人，也不能在某一方面是完全的人。根据他的形而上学来看，物质实体不是相对的。如此看来，形而上学与现代逻辑的发展联系密切，即可以把形而上学称为现代逻辑的同伴和条件。物质的图像在某一时刻成了形而上学的图景，整体决定了个体的世界，整体决定的个体是由整体决定的属性来刻画的。
从实在论的视角来看，达米特的实在论是形而上学式的实在论，其核心观点是：第一，假定存在一个确定的整体性世界；第二，假定‘强二值’原则；第三，假定强实在论意义上的真理符合论。普特南认为，反形而上学实在论的哲学家们都认为真理概念是理想的辩护或合理的可接受性。康德虽然没有提及判断与它的对象符合，但他所指的对象是对主体而言的，这一点与古德曼一样，古德曼使用的是‘适合’（fit），而不是形而上学实在论意义上的独立于心灵世界的符合。布劳维尔认为：二值基础上的真理的正确性并不具有完全的证据。因为对于p的很多值，我们无法知道p还是非p能够被辩护，（p∨～p）不是一个重言式。布劳维尔在其直觉主义逻辑中放弃了排中律。因此，普特南认为基于非实在论真理观的择代逻辑不止一个。在他看来，就哲学本身的立场而言：如果经典逻辑的条件和哲学图景是错误的，那么，就应该放弃它的一些重言式〔2〕。形而上学实在论者也许会指出，模糊性并不那么令人迷惑，因为虽然可以说模糊概念、谈话的模糊方式存在，但模糊对象并不存在。普特南指出，不论实在论哲学家还是非实在论的哲学家事实上都坚持下列观点，即当某些语句包含诸如秃顶之类的模糊谓词时，在真语句与假语句之间划分确定的界限就是错误的，因此，形而上学实在论者的观点难以成立。
普特南还探究了蒯因关于模糊性的观点。蒯因曾经指出：虽然日常语言是模糊的，但只要人类不断地接近能够避免这些缺点的科学语言，这样的模糊性就是无关紧要的。日常语言的指称是不严格的，任何有意义的本体阐述都不过是相对于一个恰当的语言限制的，限制并不是要引出一些隐藏的内容，而是要引出日常语言确定的内容。语言限制事实上补充了日常语言，从而为人们头脑中的某些特定目标服务。蒯因认为，日常语言陈述不能为真或为假，它们只是相对于一个翻译结构（或限制）才为真或为假。如果比较日常语言与理想语言的图景，就要关注“正确”翻译的问题。日常语言只是松散的事实，当我们以科学理解为目的时，就需要对它进行各种约束限制。这样的约束同样不是引出某种潜在的内容，而是一种自由创造。根据这一观点，人们平常的谈话无非是制造噪音罢了。蒯因的观点促使我们深入思考下面这个问题：如果日常语言中没有确定的真和假，那么一切事物就都是正确的，因为人类能够在原则上合理重构日常语言，即：使用理想语言代替日常语言，这无疑是普特南最为担心的事情。普特南指出：“这一个步骤的主旨在于说明在日常语言中言说一个语句真或假是相对于理想语言中的翻译的。蒯因看到的问题是：如何正确认识翻译自身的地位问题”〔3〕。普特南的分析是正确的，使用理想语言代替日常语言必然涉及语言的翻译问题，根据蒯因的观点，日常语言陈述只是相对于一个翻译结构（或限制）才为真或为假，有人必然提出疑问：如果翻译是合理的，那么合理这个概念自身仅仅是理想语言或日常语言的一个概念吗？如果是后者，就会出现如下挑战：使用了模糊概念的语句在什么意义上可以说为真呢？很明显，回答这一问题也将使用一个模糊概念。这一问题与避免相对性概念的问题相类似，相对性概念随着时间的变化而改变其意义，这也是亚里士多德和柏拉图在一开始时所面临的问题。
对于一个非形而上学实在论者来讲，蒯因和普特南的观点似乎没有太多的困难，因为只有坚持形而上学实在论的哲学家们才会认真考虑理想语言具有的不可想象的精确性。不过，无论是形而上学实在论者还是非形而上学实在论者，一旦语言在哲学上、本体论上和形而上学上都是合乎规矩的，就都面临一个新的挑战：用一种完善的精确语言来解释日常语言的合理性基础是什么？关于这一问题的讨论不绝于耳，包括普特南、达米特在内的很多哲学家和逻辑学家都认为，任何对象都不是完全独立于心理或理论而存在的，不能通过硬事实独自来描述世界，因此，对象和属性从总体上看是模糊的。如果形而上学实在论者忽略由模糊事实与模糊属性带来的挑战，他们就必然与其坚持的核心主旨发生冲突。
2累积悖论的探究综上所述可见，普特南并不赞同形而上学实在论者的观点，在他看来，只要使用自然语言的话，语言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊语言转化为理想语言，而模糊语言又是合法的和不可避免的，那么，哲学家和逻辑学家们就需要追问：哪一种涉及模糊语词的图式化推理的逻辑系统是最好的呢？他指出，即使不可能为日常语言指定完美精确的真理谓词，这也并不意味着我们不能控制涉及这些谓词的正确推理的逻辑句法。日常语言或者至少是包含不精确语词的语言，将是人类一直拥有的语言，哲学不能永远将其自身限制在假想语言的逻辑结构的理论之中。
普特南考察了一个有关模糊性的著名论题：累积悖论。累积悖论也叫堆悖论，是关于当单个考虑时不影响特性拥有的微小变化，但当这些变化加在一起时却会影响到特性的拥有。一粒沙子不能成堆，再加一粒也不能成堆。我们可以持续加下去而不成堆，没有哪一个特殊的沙粒由它而构成了堆。但许多的沙粒确实组成了堆。如果没有单个沙粒的添加使非堆成为堆，那么堆何以出现的呢？这个问题也可以反过来说。从堆上取走一粒不会使堆消失，取走第二粒也不会使其消失，但它最后却的确消失了。累积悖论有时被称之为秃顶悖论。这些悖论的相同点在于：一连串的变化中每一个都没有产生整体性影响，何以最后加在一起就产生了这种影响？尝试解决这些悖论的人否认如下观点，即如果第一次变化不能造成属性拥有的不同，则后面的变化也不会造成区别；他们要么使用关于该特性拥有的真理度概念，要么使用模糊逻辑来处理属性，此种逻辑认识到了谓项的可应用性程度〔4〕。累积悖论的理论基础是概念的模糊性，难点在于判定一个分界点，即堆与非堆，秃头与非秃头之间很难划出一个明确的界限。马克斯·布莱克指出要把模糊性（
vagueness）与歧义性（ambiguity）、一般性（generality）区别开来。如果一个语词具有两个或多个不同的意义，那么这样的语词具有的不是模糊性，而是歧义性。另外，像椅子这样的概念也是一个模糊的概念，使它模糊的不是它的一般性，而是存在的边线场合，边线场合具有模糊区域，即使我们正确使用了椅子这个概念，也不能确定这种区域。在什么是椅子和什么不是椅子之间划出一条边线可能是困难的。由此就产生了模糊性，这也为累积悖论的出现提供了条件〔5〕。由于累积悖论会产生不一贯性，弗雷格认为必须把它从真正科学和逻辑的论域清除出去。
普特南则提出了自己的看法。他首先考察了几个试图解决累积悖论的方案。第一个方案是超赋值法，它强调累积悖论的界限陈述没有真值。这就解释了为什么人们一般很难得到界限陈述的真值。在普特南看来，超赋值法假定了可容许结构的一个精确集合，语言是根据这一集合进行解释的。但这种方法也会受到反驳，即这一方法将使得最少可接受性成为绝对极端的概念。第二个方案是：一方面可以将可容许的结构的集合仅作为规则思想的一个类型，另一方面可以将超赋值法作为赋予语言有效性的方法。不过，这也会受到反驳：比如，如果有人认为‘约翰是秃头或约翰不是秃头’是一个重言式，尽管当约翰处于秃头的模糊域时没有一个析取支是确定的真，那么，人们在元语言中如何处理‘约翰是秃头’为真当且仅当约翰是秃头呢？在普特南看来，如果人们使用经典逻辑，而这种逻辑由元语言中的超赋值语义学来辩护，那么，不仅‘约翰是秃头或约翰不是秃头’为真，而且‘约翰是秃头’为真或‘约翰是秃头’不为真也为真。但是，如果认为‘约翰是秃头’事实上没有确定的真值，那么，如何来表述这样的语句呢？逻辑的目的并不是创造一种不能表达模糊语词的语言。普特南指出：“在我看来，当人们面对存在有些语句不具有确定的真值这一事实时，逻辑中将每一语句作为具有确定的真值的观点就是不正确的”〔6〕。
普特南提出的方案是：将模糊谓词（如：秃头）作为不能确定的谓词，通过直觉主义逻辑的方法来处理。这种方案的实质在于维护数学归纳方案。事实上，他试图通过直觉主义逻辑对模糊性逻辑进行形式化处理，不过，有很多人认为普特南的直觉主义方案和经典方法之间的差别不是很明显〔7〕。这也是普特南方案引起争议最多的地方。不过，普特南自己也承认自己的方案不是很完善，考虑不是很全面。不过，我认为，普特南提出的这种方案的真正意义在于：它表明了普特南关注非经典逻辑在解决传统逻辑问题时的应用，这种解决问题的思路值得我们借鉴。
普特南探究的累积悖论对传统逻辑理论提出了很大的挑战，也引起了哲学家对于意义、真理和指称这些哲学问题的思考〔8〕。就意义来说，模糊性使得“使用决定意义”的观点难以成立了。
Williamson指出，在使用模糊语词时，根据业已存在的介于意义和使用之间的关系是难以划出模糊语词的明确界限的。模糊性的认知观点使得真值条件变化不定，这就要求哲学家重新思考意义和使用的关系。或许这种关系并不像有些哲学家所认为的那样密切。有的哲学家认为，自然有时在确定意义的时候也发挥了重要的作用，例如自然种类词。不过，这样的观点并不令人信服。通过自然解决累积悖论会使指称问题也不确定了。这表明：模糊性引起的指称问题不是源于人类认知的局限性，而是源于不确定的环境，即语词的指称物。模糊性是语义不确定，它使指称变得难以理解，因为不存在一个单独和确定的指称物。另外，就真理而言，正如超赋值法探究的那样，放弃二值原则既会对经典逻辑构成致命打击，也势必会对符合论以及去引号的真理论形成挑战。这样的结果对于二值原则的那些忠实捍卫者，尤其是形而上学实在论者来说是难以接受的。
3模糊性问题的内在哲学意蕴
主要哲学家的哲学观点范文4
但这里要谈的还不是作为1种理论形态的新实用主义的复兴，而是作为1种处理问题的方法和人生态度的实用主义传统在当代美国哲学中的表现，以及这种传统在新世纪的继续。据说，富兰克林在向欧洲人描述美国时曾劝告诉他们说，如果他们仅仅是出身高贵而别无所长的话，就千万别去美国，因为美国人对1个陌生人从来不问他是何等人，而是问他能干些什么。富兰克林说这番话时大约是在1872年，远在詹姆士1898年正式提出“实用主义”这个概念之前。这表明，实用主义的出现不过是从哲学上反映了美国人奋发图强、与自然环境相抗争的奋斗精神，而行动第1的指导思想也使得哲学家们把思维的兴奋点集中在使用、效果之上，从而使古希腊的审美性世界观让位于现代美国的实用性世界观。正是这种世界观指引着美国人在2百多年的奋斗史中不断取得惊人的成绩，而作为世界观理论体现的美国哲学也就深深地烙上了实用主义传统的痕迹。
在当代美国哲学中，除了理论化的实用主义体系之外，这种传统痕迹明显地表现在：1方面，哲学家们特别注重对理论的实践层面的说明，无论是何种理论出现在美国哲学界，马上就会有人对这种理论做出“导论式”的说明，类似产品的“说明书”1样，告诉人们这个理论究竟是说些什么、它为什么会这么说以及我们应当对它说些什么等等。与其他国家的哲学著作相比，这种带有教科书性质的哲学著作是美国哲学中最丰厚的部分。同时，哲学家们还能够把那些连产生地国家的人们都难以理解的哲学观念或主张，用较为通俗的语言表达出来，使读者能够基本上理解它们，当然这种表达究竟是否准确就不得而知了。所以，在当代美国哲学中，比较有市场的往往是那些能够说清楚的哲学观念，比如分析哲学、科学哲学、物理学哲学，当然还有实用主义，而像人格主义哲学、过程哲学等带有浓厚形而上学色彩的哲学理念则很难得到人们的共鸣。
另1方面，当代美国哲学家们在处理比较棘手的哲学问题时往往采取宽容和解的态度，并不深究各种不同观点的差异，而是竭力在它们之间寻求某种平衡，这特别体现在对待分析哲学与欧洲大陆哲学之间的分歧上。我们可以看到，在美国的哲学出版物中，关于分析哲学和欧洲大陆哲学的论著都占有很大的比例，随便翻阅1下美国的哲学杂志，就会看到关于分析哲学和大陆哲学的文章几乎占有相同的比例，而且，还有不少的哲学家喜欢把大陆哲学中的1些概念术语用于解释分析哲学，或者相反。
美国哲学家对各种哲学理论的处理上采用实用主义态度还表现在，他们通常并不固守某1种哲学观念，而是不断根据理论需要改变自己的思想。这当然不是由于他们的思想总是随风倒，而是因为美国哲学没有沉重的传统负担，他们不需要为了回应传统而给自己加上某种历史的责任。他们只需要能够自己自圆其说就行，不用考虑是否符合某种传统的要求。所以，在当代西方哲学家中，美国哲学家最善于修正自己的理论。
主要哲学家的哲学观点范文5
关键词：自然辩证法；语言学
语言是有生命的，只不过这样的生命是永恒的，在不同的时期展现给我们它不同的面容。古希腊被称之为西方文明的摇篮，在很大程度取决于这个时期造就了许多哲学家，诸如苏格拉底、柏拉图、亚历士多德以及接锺而至的斯多葛学派哲学家。正是在此之际，语法研究也业已形成了属于自己的元语言用来描述和分析希腊语，虽然苏格拉底没有留下自己的文字记述，但是在色诺芬与其的对话中足以展示苏格拉底超凡的语言才华，这一点也在他学生亚历士多德身上得到了彰显，而亚历士多德采用一种约定俗成的方法来描述语言，因为他认为事物的属名不会自然产生，这个地方就产生问题了，既然语言是约定俗成的，但为什么会出现对同一事物不同的命名呢？是外部事物还是内在认知导致这一现象的产生呢？诸如此类问题众说纷纭。斯多葛学派哲学家的出现在一定程度上解决了亚历士多德的理论漏洞从而形成了自己的一套理论系统。罗马王朝给我们提供了一个语言研究的新视角，从公元前2世纪，罗马从希腊语中借入了属于它们自己的写作系统，此时希腊文明也正潜移默化的影响着罗马帝国。一方面是斯多葛学派的观点被广泛讨论，另一方面拉丁语语法学家也在这一时期出现，最具代表性的是马库斯.法洛和普里西安。
1. 中世纪语言学的形成
中世纪（476-15th）的到来对语言学产生了巨大的影响。中世纪的前六个世纪中，封建制国家之间的战争硝烟不断，因而图书馆被毁，教育也被迫中断，结果造成文明的脚步慢了下来，但从1100到文艺复兴时期，文明之花再次站稳脚跟。经院哲学家也在这时候出现，他们试图综合亚历士多德的哲学思想和欧洲思想中的基督教启示，其讨论的重点内容也不乏与语言有关的内容，虽然在当时起到了一些作用，但默守成规缺乏创新性的特点带来的负面影响也是存在的。同时，大约在5世纪，波伊西斯进一步阐释柏拉图的理想形式理论，这一过程孕育逻辑学的产生。12世纪以来出现了推测语法并成为哲学的一部分，其典型特征就是对拉定语法与经院哲学进行了重组。以上诸方面的因素最终促成了文艺复兴的到来，在这一时期，语言学范围被进一步扩大，不在仅仅局限于欧洲语言的研究，同时研究重点也从古典研究转移至其它方面， 普通语言学正是此时始露尖尖角。
2. 16至17世纪语言学的发展
16世纪至17世纪开始了以实验为基础的自然科学研究，在这期间也涌现出了一批卓越的自然科学研究者，第谷.布拉赫、开普勒、伽利略等人开创了科学认识论和方法论，既以笛卡儿（1596-1690）为代表的理性主义传统（Rationalist）和以培根（1561-1626）为代表的经验主义传统（Empiricist）和，以上成就都在语言学中得到了影射， 一方面理性主义促成了特征鲜明的唯理主义语法的形成，对经院主义哲学进行了扬弃，主要以阿诺得和兰斯洛特为代表，其作品缜密严谨，富有很强的逻辑性；另一方面经验主义传统也孕育了与中世纪经院主义哲学相对的经验主义方法论，并在语言学研究中得到了充分的运用。其实对这两方面细加考究之后，我们不难发现两种观点其实是殊途同归的，至不过是术语不同罢了，其终极目的是一致的。
3. 17世纪后语言学的成熟
真正具有划时代意义的语言研究应该是发端于认知语言学，而其又与哲学有着千丝万缕的联系。20世纪70年代末和80年代，许多语言学家认识到Chomsky为代表的生成语法研究的局限性，开始从新的角度研究语言现象，认知科学和语言学相结合的认知语言学也就应运而生。认知语言学的哲学基础是经验主义哲学或非客观主义的经验现实主义哲学。其经验主义认知观主要体现在以下几个方面：思维和人本身的物质构成相联系既是形体的（embodied） 。思维很大程度上依赖于隐喻，转喻和意象。对外部世界进行的分类或范畴化是建立在理想的认知模式既ICM模式之上的。认知语言学的观点与以往的语义学和转化-生成理论的理论迥异，语义特征分析法和转化-生成理论都认为自然语言具有独立于人之外的客观意思，是与客观现实相对立的，语义研究即是研究语言符号的客观意义，研究语言表达如何与客观世界相对立，其它认知和思维过程是纯心理的，与语言研究无关。
以上主要是从哲学方面来阐述语言研究及其发展脉络，由于语言学是一门自然科学，所以自然辨证法所涉及的认识论和方法论也适用于语言研究。语言研究者应该用全面发展的观点（语言学中称之为共时和历时）来研究语料以及语言现象，以免流于宽泛，失之偏颇。但同时也要对一些哲学思想进行甄别，为我所用，譬如以上所提及的认知语言学重新审视经验主义就具有极大的现实意义。
参考文献：
[1]叶蜚声，徐通锵. 语言学纲要[M]. 北京：北京大学出版社，2010
[2]刘润清. 西方语言学流派[M]. 北京：外语教学与研究出版社，2013
主要哲学家的哲学观点范文6
关 键 词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” 92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” 373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
