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得与失的哲学思想范文1
关键词：《论语》；伦理；道德；精神哲学；
作者：樊浩
前言
中国伦理道德传统是何种“‘精神’文明”？呈现何种“精神”形态？这种“精神”形态对破解现代中国社会所遭遇的文明难题有何资源意义？这些问题的解决，需要也期待一种回归于“精神”的家园，在“精神”发展的辩证生态中把握伦理道德发展规律的精神哲学理论和方法。
历经市场经济和全球化的冲击，我国伦理道德发展愈益突显“精神”困顿的“中国问题”。在理论研究领域，现代西方理论的冲击，导致具有悠久道德哲学传统的中国本土话语的失落；伦理与道德的分离导致道德哲学的无体系或道德哲学理论的碎片化，从理论上消解了人的精神世界和精神生活的整体性；个人主义、物质主义、非理性主义，是“精神”失落的理论表现。在实践领域，根据我们的全国性大调查，伦理—道德悖论、知行分离，已经成为深刻的“精神问题”。“伦理—道德悖论”，如道德上基本满意—伦理上不满意的二元判断、伦理上守望传统—道德上走向现代的二元趋势，根本上是伦理—道德一体的有机精神世界的分裂；“有道德知识，但不见诸道德行动”的知行脱节的公民素质缺陷，标示着个体品质构造中“精神”的失落。(1)因之，一场精神洗礼和精神回归便不仅必要，而且迫切。作为其理论准备，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲学资源，进行中国精神哲学的理论建构，藉此能动地推进伦理道德的现展。本文的主题便是通过对《论语》的精神哲学诠释，呈现其伦理道德理论的“精神”气质及其所开辟的精神哲学形态，揭示其对于道德哲学研究和现代中国伦理道德发展的“‘精神’家园”意义。
在中国传统中，“精神”的“精神哲学形态”却有待理论自觉或哲学发现，原因很简单，中国并没有西方式体系化的哲学精神理论。理论自觉的基本努力，首先是对传统精神哲学资源进行发掘，只有这项工程完成，体现本土意识、根源动力和民族文化生命力的精神哲学理论才可能建构。《论语》是中国道德哲学最重要的元典，关于《论语》的精神哲学研究，尤其是对其精神哲学形态的探讨，对发掘中国精神哲学传统，建构现代中国精神哲学理论，无疑具有不可替代的意义。《论语》中蕴含着十分丰富并且对日后中国哲学发展具有典范性意义的精神哲学资源，然而却通过一种特殊的形式呈现，即透过伦理叙事和道德教诲，而非论证连贯的哲学体系，进行人的精神世界和精神哲学的建构。在这个意义上，《论语》并不存在甚至不能要求它具有体系化的精神哲学言说，而必须透过话语形态和哲学体裁的转换，进行精神哲学形态的再发现。这种再发现，与其说是对《论语》精神哲学意义的证明和辩护，不如说是对现代人关于元典理解能力的检验和考验。对于这种转换和再发现的工作，西方的体系化的精神哲学研究传统无疑可资借鉴，而在西方传统中，黑格尔的精神哲学理论因其全面与完整而具有典范性意义，有鉴于此，本文对《论语》实质上具有的精神哲学内涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格尔精神哲学理论对其加以系统的整理和重现，以期在形式上使之呈现其应有形态。这并不是用黑格尔理论对《论语》进行重新诠释，而是以此为参照系，在对《论语》本身所蕴含的精神哲学资源进行发掘时，借助黑格尔理论，使其更加系统化、呈现更为自觉的体系。
基于研究主题，以下两个问题的澄明具有某种基础性意义。
第一，“精神”的概念。在哲学意义上，“精神”具有三个基本规定。“精神”的对立面是“自然”，相对于人的自然状态，“精神”的本性是自由；“精神”的本质和力量，在于将人从“小体”的自然存在者，提升为“大体”的伦理存在者，达到黑格尔所谓“单一物与普遍物的统一”；“精神”是思维与意志的统一，用中国道德哲学话语表述，“精神”是“知行合一”。
第二，“精神哲学”的把握方式。这种把握方式的要义，是将伦理道德回归于“精神”的辩证生态，当作精神发展的两个阶段或两种形态，在人的精神由一个阶段到另一个阶段、一种形态到另一种形态的辩证发展中，揭示和把握伦理道德发展的规律。“精神哲学”的把握方式既展现为道德辩证法，也展现为伦理总体性，其精髓是“从实体出发”，对立面是“原子式地进行探讨”的“集合并列”。黑格尔曾断言：“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”(1)
一、“礼”—“仁”话语的“精神”气质
无论对《论语》的理解存在多少分歧，一个共识总可以作为研究前提：“礼”与“仁”是《论语》的两个概念支点，它们在全书中出现频率极高。据杨伯峻在《论语译注》中的统计，《论语》中“仁”出现109次，“礼”出现74次。(2)关于《论语》的知识考古，尤其对“礼”、“仁”等核心概念的语义辨正和义理分析，学界可谓汗牛充栋，也已形成许多共识。本文的任务是以既有的知识和共识为基础，探究这些概念之间的精神哲学关系。这里试图推进的问题是：“礼”、“仁”的话语形态是什么？在文化发生和文明对话中，它们具有何种“中国气质”？可以假定，“礼”、“仁”是伦理、道德的精神哲学概念，体现了对于这些内容的精神哲学把握。
“礼”因何显现为“伦理”的话语形态？何以显现“精神”气质？要义在于，它是关于伦理实体的概念，其“伦理”本性和“精神”气质在三方面得到展现。
其一，伦理世界与伦理规律的总体性伦理概念。伦理史与人类社会发展史、个体精神发育史内在一致。在人的精神发展进程中，伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族精神的家园，它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界；作为个体精神的家园，它是作为家庭成员和民族公民的伦理实体意识。《论语》的“礼”建构和追求的是个体与家庭、民族直接同一的伦理世界。“伦”，即西方道德哲学话语中的所谓“伦理实体”，是这个世界的本质和精神形态。与西方道德哲学不同的是，“礼”不仅表现出强烈的“伦”的实体气质，而且彰显家庭与国家直接同一即家国一体的伦理规律，因而在“礼”的伦理世界中，没有像黑格尔所说的家庭成员与民族公民两种伦理实体意识之间的紧张和冲突，而是将家与国、家庭成员与民族公民两种“伦”及其实体意识直接贯通。孔子曾以孝悌为例，展示这两种意识之间的亲和贯通的关系：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)在这个世界中，个体性的人与实体性的“伦”的关系，展现为“天伦”(家庭血缘关系)与“人伦”(社会伦理关系)两大结构，它们在黑格尔《精神现象学》中曾被表述为“神的规律”与“人的规律”。不同的是，“天伦”与“人伦”并不分别代表黑格尔所说的“黑夜的规律”和“白日的规律”，而是“伦”的一体贯通的两种生命形态或精神形态，“人伦本于天伦而立”，是根本的“伦”之“理”，或伦理规律。《论语》以周礼为“礼”的历史文本和理想类型。按照李泽厚的观点，周礼是未成文的习惯法，其基本特征是在原始巫术礼仪基础上晚期氏族统治体系的规范化和系统化。(1)在家国一体的中国文明生成的历史进程中，“礼”融血缘—伦理—政治于一体，不仅被孔子创造性地转换为一种伦理政治制度，而且上升为意识形态的自觉主张，由习惯法提升为精神性的伦理实体。在孔子看来，“礼”是中国文明发展的历史轨迹和精神规律。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)“礼”之道不仅具有永恒价值，而且具有家园意义———既是民族精神的历史家园，也是个体精神的文化家园。正是在这个意义上，笔者曾将“礼”诠释为中国民族由初民社会向文明社会转化、人的精神由自然状态向实体状态转化的文化“脐带”。(2)
其二，“从实体出发”的伦理制度和伦理力量。伦理性的实体既是客观性的规章制度，又是使不同个体同一化的伦理力量。《论语》所指向的那种客观伦理制度，是孔子最受非议的方面。然而人们在批评中往往忽视了它的精神哲学意义，尤其是其“实体”气质。“正名”是《论语》提供的拯救社会失序、行为失范的伦理药方，其精髓被经典地表述为八个字：“君君臣臣，父父子子。”(《论语·颜渊》)这曾被作为孔子政治保守性的铁证，然而仔细考证就会发现，它的精神哲学精髓是伦理与道德统一的“安伦尽份”，其话语重心不是君与臣、父与子之间个别性的人与人的关系，甚至不是彼此之间尊卑等级的关系，而是这四者与整个“伦”的实体性关系，关涉的是“伦”的“整个的个体”，或伦理秩序。在这里，君臣父子行为合理的根据是“伦”的实体性要求，体现的是“安伦尽份”的“从实体出发”的“伦理”精神。伦理行为的本质是什么？“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那个个体。”(1)“从实体出发”是孔子所发现的“礼”的伦理制度的“精神”气质，而孔子对“礼”的孜孜追求，决不止于这些外在的伦理制度，而是这些制度背后或者透过这些制度所达到的那种伦理必然性、伦理力量和伦理合理性，它们被孔子用一个字来概括：“和”!“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和”就是伦理实体和伦理精神的和谐，它是“君君臣臣，父父子子”的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力量，也是“正名”的伦理合理性，“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)其终极追求是“致中和，天地位，万物育”的境界。
其三，以“礼”为“教”的伦理精神本质。如果进行话语切换，那么，黑格尔所谓的“单一物”即人的个别性，“普遍物”即实体性的“伦”。礼的要义，即是在教养与制度两个维度达到个体性的人与实体性的“伦”的统一。诚然，《论语》中“礼”还不同于后来意义上的“礼教”，但以“礼”为“教”，或以“礼”作为个人的伦理教养和社会的伦理教化原则，并藉此将人从个别性存在普遍化为伦理存在的伦理设计与价值追求是其精神内核。在孔子看来，“礼”具有至关重要的文化意义。对个体而言，“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)对社会而言，“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)孔子自道“三十而立”，在一定意义上就是“立于礼”。在《论语》中，“礼”作为教养具有双重“精神”气质。一方面，礼仪化的本质是伦理化，其真谛是过普遍性的生活。如黑格尔所说，教养的本质就是将人的个别性加以打磨，使它符合事物的本性。杜维明曾指出，在孔子和儒家学说中，一个人如不经过“礼仪化”的过程而成为一个真正的人，是不可想象的，在这个意义上，礼仪化也即是“人性化”。(2)另一方面，在中国文化的开端，“礼”不仅是意识，而且同时是意志行为，“履者，礼也。”(《周易·序卦》)可见，“礼”兼具“单一物和普遍物统一”、思维与意志同一的“精神”本性。因此，“礼”无论作为个体教养还是社会教化，其要义都是将人从个别性的“单一物”提升为伦理性的“普遍物”，从而成为“单一物与普遍物统一”的“有精神”的伦理存在者。
“仁”作为《论语》“道德”气质的标志性话语，其“道德”的哲学本性获得普遍认同。作为一个与“礼”的伦理实体性相对应的道德主体性的概念，它何以、又具有怎样的“精神”气质？
“仁”的“精神”气质同样有三。
第一，“爱人”的道德精髓与道德精神。在《论语》中，“仁”是“礼”的伦理实体性内植为个体道德的主体性，二者内在根本的“精神”同一，而“爱人”是二者之间相互过渡的中介，也是“仁”作为“道德”话语的“精神”气质的根本体现与中国表达。“仁”的基本规定就是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：爱人。”(《论语·颜渊》)“爱”的精神哲学本质，是扬弃个体的抽象独立性，从个别性的自然存在走向实体性的伦理存在。“爱是精神对自身统一的感觉”，“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”，因而是“自然形式的伦理”。(1)“人”及其存在本身就是一个哲学悖论：已经“是”一个“人”，但又孜孜追求“成为”一个“人”。“是一个人”认证人是个别性的自然存在者，“成为一个人”的主旨是扬弃人的存在的个别性，从而成为“普遍物”。由此，“肯定自己是一个人，并尊敬他人为人”便是“法的命令”。“成为一个人”的精神历程从“爱人”开始。一方面，“爱”以“不孤立”、“与另一个人的统一”，消解人的抽象独立性或个别性，从而具有与他人相通的普遍性或所谓“德”；另一方面，“爱”无论作为人性事实抑或作为人性信念，都意味着人可能成为与他人相通进而最终成为普遍存在者的自我肯定，作为人的本性，它是人之成为人的“自然形式的伦理”。也许正因为如此，无论中国的儒家伦理，还是西方的基督教伦理，乃至其他文化的伦理，大都以“爱人”作为道德哲学基础和精神预设，原因很简单，从这里“人”开启了通向成为普遍物或伦理存在者的精神上的千里之行，也开通了由道德回归伦理的精神隧道。显然，“爱人”的规定，使“仁”的道德与“礼”的伦理在精神哲学上深切相通并相互转换，因为它使“礼”的实体性要求转换为“不孤立”、“与别一个人的统一”的主体德性。正是在这个意义上，“仁”成为中国道德及其“精神”气质的标志性话语和集中体现，也是孔子最具创造性的道德哲学贡献。
第二，“一种德”与“一切德”统一的总体性道德话语。在《论语》中，“仁”既是一种德，又是一切德。作为一种德，其要义是“爱人”；作为一切德，它是全德之名，能行恭、宽、信、敏、惠诸德于天下，便是“仁”；因此，一切正当行为都是“仁”之表现，也发端于“仁”，《礼记·儒行》引用孔子的话：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表现为不断的“应然”，因而也是不断的“未然”，因为，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点。”(2)由此，“仁”便成为黑格尔所谓的“主观意志的法”即主观意志的自由。后来孟子将“仁”向“义”推进，仁义合一，以至“仁义”日后成为“道德”的代名词，所谓“仁义道德”。这一历史演变的精神哲学根据是：“仁”作为以“爱人”为本质的“礼”的伦理造诣，一方面必须坚守“仁者爱人”的“人道”；另一方面，必须按照“天伦—人伦”的“礼”的伦理世界的规律爱人，具体地说，由“亲亲”而“仁民”，由“孝亲”而“泛爱众”，这便是所谓“义”。正因为如此，朱熹一语揭示“仁”的道德哲学精髓：“今日要识得仁之意思……始得集注说爱之理，心之德。”(1)“仁”与“义”在道德世界中的精神关系是“居仁由义”。“仁者爱人”是道德的始点和精神家园，“义”是“差爱”或“伦列之爱”，是爱人的伦理合理性。仁以合同，义以别异，“仁”与“义”的同一，便是“道”与“德”的合一。韩愈曾对仁义与道德的关系有一个经典的表述：“夫所谓先王之教者，何也？博爱谓之仁；行而宜之谓之义；由是而之焉谓之道；足乎己无待于外谓之德。”由此，“仁与义为定名，道与德为虚位。”(2)这种表述在某种意义上也可以被视为是对《论语》“仁”的精神哲学诠释。
第三，“永远有待完成的任务”。“仁”的精神辩证法，既是德性与自然之间、也是道德主体性与伦理实体性之间的“乐观的紧张”。它既是内在于人的本性，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，又存在于求仁得仁的无限进程之中。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”(《论语·里仁》)在《论语》中，似乎存在一个悖论：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子从未称道谁达到仁的境界或已经是仁人。这正是“仁”论的精神哲学的大智慧所在，它应了黑格尔的一个论断：“道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的绝对任务，即是说，是永远有待完成的任务。”(3)作为一个通向伦理实体或伦理普遍物的道德主体的概念，“仁”是不可能最终完成的，它是道德与自然，包括道德与主观自然即理与欲、道德与客观自然即义务与现实之间“被预设的和谐”。但从根本上说，“成为一个人”或中国道德哲学话语中的所谓“成人”、“仁人”境界应当是可以实现的，那是人与伦理实体合一，是无限与永恒的不朽之境。正如黑格尔所说，道德的终极任务，不是扬弃不道德，而是使道德成为多余，进而消灭道德本身。这便是伦理与道德、礼与仁合一的化境。
“礼”、“仁”话语的伦理—道德定位和“精神”气质理解，是准确把握《论语》的概念前提。在“精神”的话语形态中，一些《论语》公案也许可以得到更有解释力的诠释。孔子最易引发争议和批判的命题之一，是《论语·子路》中的：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“亲亲相隐”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭伦理的“精神”本性。
如果将“直”诠释为价值真理，那么，在精神哲学意义上，它就是与道德、伦理密切相关的概念，三者的关系是：德或道德就是对于伦理的“直”，因而伦理以及个体道德与伦理实体之间的“精神”关联，是“直”之成为价值真理(或所谓正当)并转换为德性的关键。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。”(1)德只有在伦理的共同体中才有现实性和具体内容，正直的内容是伦理普遍物，德是对伦理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社会、国家诸伦理实体作为不同领域的伦理存在，各有其为德所应“直”的伦理普遍物。“亲亲相隐”之“直”，是家庭成员对家庭这个伦理普遍物的“直”。“亲亲相隐”是家庭伦理实体的自然性格，也是个别的人成为“家庭成员”的精神条件。诚然，“亲亲相隐”的“直”可能导致对社会和国家两大伦理实体的“曲”，但是，由于家庭在伦理和“精神”发育中的策源地地位，“亲亲相隐”在诸文明体系中，不仅被隐忍，而且被承认。(2)“因为对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”(3)“家国一体”的文明路径和社会结构，使家庭在中国文明体系中具有更为深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“亲亲相隐”对中国人具有更为重要的精神意义。
二、精神哲学模式：“克己复礼为仁”
《论语》中深藏着由“礼”、“仁”“‘精神’气质”生成的“精神哲学”及其形态。“礼”与“仁”，或者说“礼”的伦理世界与“仁”的道德世界如何“精神地”关联？二者依何种规律辩证互动、造就个体与社会的精神生活和精神世界？《论语》“礼”、“仁”关系精神哲学模式的经典表述是：“克己复礼为仁”!
长期以来，人们习惯于从政治哲学、历史哲学等维度解读“克己复礼为仁”，揭示孔子的历史情结及其政治取向。然而，如果将“礼”、“仁”作为《论语》对于伦理与道德两种精神世界的建构和表达，以“克己”作为化解两个世界之间的紧张、达成“被预设的和谐”的精神中介或“第三维”，那么，“礼—仁—克己”所建构和生成的便是一种特殊的精神哲学和精神哲学体系。这一“精神哲学发现”，不仅为破解《论语》中“礼”、“仁”关系及其所指向和生成的精神体系，也为把握中国文明的精神传统，提供一种“精神地”和“哲学地”理解的理念与方法。
在《论语》中，“礼”、“仁”关系到底如何？以“仁”为核心，还是以“礼”为核心？这一问题的哲学实质是：伦理与道德到底谁处于优先地位？《论语》的精神哲学体系是什么？一般认为，在《论语》中，“礼”是传统的因袭，“仁”是创造性贡献，因而是孔子和儒家伦理的标志性概念，而“仁”比“礼”多出现几十次，似乎是一个更具客观性的根据。然而，这种看法缺乏对于“礼”—“仁”互动而生成的人的精神同一性的哲学把握。从方法论的意义上考察，关于礼、仁的关系问题指向的是：伦理与道德的关系到底如何？当今中国道德哲学研究逐渐达成的共识是：伦理与道德是两个相互区分的概念。诚然，在哲学把握中，关于伦理与道德之间的概念关系，由先前的“不分”进展到“分”，是一次重要学术推进，但是，如果只停滞于“分”，将陷入伦理与道德的碎片化，因而必须进行第二次推进，即由道德哲学向精神哲学的推进，将伦理与道德还原于精神的辩证生态，考察它们因何、如何生成精神的体系并在其中获得精神的同一性。伦理与道德，不仅是人的精神的不同形态，也是精神发展的两个不同结构和阶段。因此，《论语》精神哲学体系研究，以及关于《论语》“精神哲学”诠释的要义便是：摆脱关于礼与仁、伦理与道德关系的“原子式思考”，在精神的辩证发展和精神哲学的有机体系中，把握二者关系的真理。
《论语》中的一段话对诠释“礼”、“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)这里孔子不仅指出“仁”、“礼”、“克己”三者关系，更透过三者关系隐喻一个价值系统和精神体系。“复礼”之谓“仁”，达致“礼”—“仁”同一必须“克己”，其基本取向是以“礼”说“仁”，指出“仁”的目标和标准不是道德上的自我完成，而是向“礼”的伦理世界和伦理精神的回归，即所谓“复礼”。这里，“复礼”之“复”以否定性的话语形态悬置一个在生活世界中被解构了的终极价值，即被孔子认为具有历史现实性并承载人类理想的伦理实体和伦理世界。“克己复礼为仁”的哲学图式，本质上是生活世界中透过道德努力的一种精神建构和精神回归运动，是伦理世界—生活世界—道德世界的精神哲学统一。因此，只有在精神哲学体系中，“礼”、“仁”、“克己”，以及三者关系的价值系统，才会得到准确的诠释和把握。
在“克己复礼为仁”的精神哲学模式中，“克己”与“复礼”在话语形态上表现出某种对应匹合，都指向某种经过辩证否定的肯定。在中国传统道德哲学中，“克己”的本质是胜己，“胜己之私之谓克。”(1)这里的“私”不能简单理解为“欲”或“私欲”，毋宁说是人的主观个别性或抽象的个体性。在中国哲学中，“私”往往与“公”相对应，“公”是社会秩序或伦理普遍物，“私”即未获得伦理承认的人的自然存在的个别性，所谓“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一人之中，不容并立”。(2)在精神哲学意义上，“私”的根源在于为“欲”所蔽，流连于个体的“小体”，难以达到社会普遍性的“大体”，即难以达致“公”的伦理存在。所以，“克己”即扬弃人的自然存在的主观个别性，获得“礼”的伦理教养，最终归于“礼”的伦理实体性。这里，“复”有两个层面的哲学意义。在历史哲学层面，面对“礼崩乐坏”的历史现实，孔子要“复礼”，即恢复或重建被他视为“理想类型”又有所“损益”的周礼秩序；在精神哲学层面，“复礼”则是精神回归的辩证运动，即将人从“己”的个别性存在的“单一物”，提升为“礼”的伦理存在的“普遍物”的精神回归，也就是由自然存在回归伦理存在的精神哲学过程。“复礼”对个体行为和社会秩序来说即“正名”，其意义在于：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)因此，“克己”之“克”，委实不是消极性的“剥落”，而是极富积极意义的超越和建构。“克”与“复”的精神哲学精髓，一方面标示着它们不只是思维或认知的所谓“理性”，而是“知行合一”的“精神”；另一方面，它们又是精神“显现”或实现自身的现实努力，是人超越抽象的自然存在达致伦理存在的具有实践意义的精神运动。由“己”的“单一物”到“礼”的“普遍物”、由“克己”到“复礼”的精神历程，便是“仁”之德性的建构与实现的精神和精神哲学过程。
“仁”作为一种道德向往和道德动力，推动由“克己”向“复礼”的精神运动的精神哲学根据存在于德性与伦理、道德主体与伦理实体的辩证关系中。黑格尔曾以一句话揭示二者关系的真谛：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”(1)“德”或“德性”是内在于个别性的人身上的“普遍物”，它既是一种本性，也是一种建构，人获得伦理上的造诣，即获得伦理普遍物或伦理普遍性，而主体因分享这种普遍性彼此间便可相感相通，所谓“同心同德”。“仁”与“道”和“德”的关系是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)人一旦“克”或扬弃“己”的个别性，“复”或回归“礼”的实体性，便达到“仁”，即建构起内在的道德主体性。主体即实体，由此达到“单一物与普遍物的统一”的“精神”，但“仁”无论作为“一种德”还是“一切德”即德的总体之名，都必须也只有透过“礼”才能获得现实性。“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”(《论语·八佾》)所以，无论在精神哲学意义，还是在历史哲学意义上，“礼”在《论语》中都具有比“仁”更为优先的地位。孔子以“仁”为成圣成贤的核心和收拾“礼崩乐坏”局面的根本，但这只说明“仁”是孔子提出的解决春秋时期伦理道德“中国问题”的着力点，而并不能由此推出“仁”高于“礼”的结论。这一问题可以从孔子的另一论述中得到证明。对于怎样“克己复礼”，孔子以“四勿”诠释：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)视听言动都符合“礼”便是“仁”。“礼”不仅是“仁”的依据和目标，而且是造就“仁”的德性的根本途径，因而“礼”的伦理之于“仁”的道德具有前提性意义。在精神哲学意义上，“克己复礼为仁”所建立的是“礼”之于“仁”的优先性，扩而言之，是伦理之于道德的优位论。“仁”的主体性是“礼”的实体性的造诣，由“克己复礼”而达致的“天下归仁”，就是伦理与道德同一而建构的社会秩序和社会风尚。“在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。”(1)“四勿”的精髓，在精神哲学意义上，是造就第二天性，即“活着和现存着的精神”。
《论语》乃至日后儒家精神哲学体系和道德哲学体系有三个基本结构：“礼”———伦理和伦理世界的概念；“仁”———道德和道德世界的概念；“克己”———生活世界中使“礼”与“仁”、伦理与道德辩证互动，建构精神同一性的概念。(2)作为精神哲学的“中国话语”，《论语》中的“克己”亦即所谓“正身”、“修己”。孔子特别强调“正身”对于“为政”的重要性。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)在《论语·宪问》中有这样的记载：子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”所有这些论述，核心理念都是“修己”。这种“修己”的理念，经过孟子“养其大者”推进，在日后的哲学演进中，生成所谓“修养”的理念。于是，“伦理—道德—修养”，便成为“克己复礼为仁”衍生的精神哲学体系的近现代话语表达。有待追究的是：“克己复礼为仁”是何种精神哲学体系？这种体系为何以“克己”为必然和必要结构？在它所开辟的精神哲学传统中，“克己”的修养具有怎样的精神哲学意义？
无论“礼”还是“仁”，都以人和人的精神为主体，而人内在着两种相反相成的本性：作为自然存在者或作为“单一物”的个别性的“身”；作为实体性存在或作为“普遍物”的“性”。中国文化处理二者关系的精神哲学智慧是：“修身养性”。“身”即《论语》所指谓的“己”是单一性，潜在囿于或沦为单一物的危险与可能，因而要不断地“修”。“性”是人的普遍本质或所谓共体，内在于人，但只是善之“端”，潜在被“身”的自然性遮蔽颠覆的危险，因而必须“养”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“体有贵贱，有小大。……养其大者为大人，养其小者为小人。”(《孟子·告子上》)修养既是王夫之所说的“身成”与“性成”统一的“成人之道”，也是“单一物与普遍物统一”的精神过程。正因为如此，它不仅是“礼”与“仁”、伦理与道德相互转换的中介，也是使二者在生活世界中获得统一的精神条件。于是，在孔子开辟的儒家精神哲学传统中，修养是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“颠沛必如是，造次必如是”的自强不息的无限进程(《论语·里仁》)。在这个进程中，“礼”具有绝对意义。孔子“三十而立”于礼；“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，“矩”就是“礼”的伦理教养与实体性自由。由此，《论语》建构起了一个从“立于礼”的伦理信念和伦理目标出发，经过自强不息的“仁”的道德努力，达到“从心所欲”于“礼”的绝对自由的精神哲学体系。
诚然，任何精神哲学体系都有伦理与道德两个环节，但是，由于伦理优位或道德优位的取向不同，伦理与道德之间相互转换、辩证互动的中介便表现出深刻的文化差异。这一中介是诸精神哲学体系、诸民族精神之生态自洽和生态自足所要求的“第三元素”，体现精神哲学与民族精神的性格特征。对以伦理认同为前提的中国传统而言，它是“求诸己”或“克己”的修养；对以道德自由为追求的西方传统而言，它是以伦理合理性批判为前提的公正。在这个意义上，我们毋宁将德性论与正义论之争，当作两种精神哲学传统之间的体系性互动，而只有在体系性对话中才能理解和把握。应当注意的是，无论伦理优位还是道德优位，无论以何种“第三元素”作为二者之间的中介，都可能有某种理论和实践的缺失，精神哲学体系及其研究的意义，便在于追求精神世界的整体性和体系性的理论合理性与实践合理性。《论语》悬置并追求一个高远境界：中庸。《论语》中直接讲中庸只一句：“中庸之为德也，其甚矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)但无论是孔子通过对颛孙师与卜商两个弟子比较所引出的“过犹不及”(《论语·先进》)的论断，还是因“不得中道而行之”对“狂狷”(《论语·子路》)的退求，都体现了中庸的风格。中庸作为“至德”，乃是“礼”的伦理与“仁”的德性的辩证统一的“至境”，它在后来的儒家经典《中庸》中被表述为“天地位，万物育”的道德圆满与伦理实现统一的天人合一境界。
三、《论语》开辟的精神哲学的“中国传统”
《论语》对“‘精神’文明”的历史贡献展现为某种逻辑递进：由“精神”而“精神哲学”，由“精神哲学”而“精神哲学形态”。它由“礼”、“仁”奠定中国哲学话语的“精神”气质和“精神”元色；由“精神”元色建构“克己复礼为仁”的“精神哲学”；由此开辟了延续两千多年的精神哲学传统，形成伦理—道德一体、伦理认同优先或伦理优位的精神哲学的“中国形态”。由“精神气质”到“精神哲学”的演进，是“精神”理念的体系化；而由“精神哲学”到“精神哲学形态”的演进，则标示着《论语》精神哲学不仅具有范型意义，而且开辟和生成了精神哲学的独特传统，赋予精神哲学以“中国形态”，呈现“中国特色”。“克己复礼为仁”的精神哲学模式内在的伦理与道德、个体至善与社会至善的矛盾，构成《论语》及其开辟的精神哲学形态的“中国问题”，由于它孕于《论语》并对日后中国精神哲学传统发生深远影响，因而成为“元中国伦理问题”。
《论语》的精神哲学意义，不仅在于“礼”、“仁”话语内在的自然与自由同一、个别性与普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己复礼为仁”的精神哲学模式，更重要的在于它开辟了一种伦理与道德辩证互动、伦理优位的精神哲学形态。这种精神哲学“形态”，一方面开创并成为了一种传统，因而是“中国形态”；另一方面与西方精神哲学相区分，在日后历史进程中所表现的传统力量，造就了精神哲学的“中国传统”。
在儒学的历史演进中，《论语》的伦理与道德话语及其哲学形态产生了深远影响，使其具有一以贯之的“形态”特征和“形态”气派。孔子以“郁郁乎文哉，吾从周”的根源意识和对周礼“损益”规律的把握，解决了“礼”的神圣性难题；以对政治制度及统治者的道德诉求，即所谓“仁政”、“德治”，解决了“礼”的现实性难题；以“亲亲—忠恕—仁道”建构“仁”的道德主体，达致了“礼”的伦理认同；由此建立“礼”与“仁”、社会至善与个体至善之间的同一性关系。但是，礼与仁、伦理与道德的矛盾始终存在。孟子发现了这一问题，将“礼”、“仁”内涵及其相互关系作了重大推进，将伦理与道德分别展开为君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”，以及仁、义、礼、智的“四德”。“五伦”是伦理实体，体现“人伦本于天伦”的家国一体的社会结构原理及其伦理规律；“四德”是体现五伦规律的道德要求及其所建构的道德主体。不难发现，“五伦”—“四德”的关系与《论语》伦理优位的哲学取向一脉相承。在精神哲学意义上，孟子的重要贡献有二。其一，人伦理念，以及伦理与道德关系的进一步自觉。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看来，“近于禽兽”的失道之忧是文化的最大忧患，也是人的忧患意识的根本；如何超越这种忧患？“教以人伦”是历史经验也是必由之路。这段经典论断表达的是人伦与人道、伦理与道德一体的哲学理念，表面上突显“道”的根本意义，实际上彰显了人伦之于人道的优先地位；不仅如此，“人伦”是“有亲”、“有义”等等有差别的实体，人与人之间关系的合理性完全根源于个别性的人与实体性的“伦”的关系的性质，这便是“教以人伦”的真谛。其二，将“义”作为仅次于“仁”的第二德性，以在德性中落实“伦”的差别性和具体性，所谓“居仁由义”，“仁以合同”，“义以别异”，由此，“礼”与“仁”便因为“义”有了精神上的中介和过渡。为解决“礼”的伦理认同问题，孟子将“礼”直接移植到德性体系中，作为四德之一，以此解决“礼”与“仁”的内在同一性问题。在儒学发展史上，孟子将孔子的“礼”—“仁”体系向主观性方向推进，但也因此潜在动摇“礼”的伦理地位的危险。荀子发现这一问题，建构了以“礼”为核心的道德哲学体系。这一努力不能简单地被当作孔子体系的异化，而是将孔子的学说向客观性方向发展，形成客观伦理精神体系。显然，父子、君臣、夫妇是“五伦”伦理世界的主干结构，体现“天伦—人伦—天人之间”的伦理世界的规律。在道德哲学发展中，出现“纲—常”思维和“纲—常”取向，将“伦”的相对伦理发展为“纲”的绝对伦理，从精神哲学的意义上考察，根本原因在于欲突显和巩固伦理之于道德的优先地位。正如贺麟早就指出的那样，“五伦”伦理在向“四德”落实的过程中，可能存在因其相对性而被动摇的危险，于是必须将相对的“伦”固化为绝对的“纲”。(1)这一变化表面上发生在伦理内部，实际上指向伦理与道德之间的关系，根本取向是“五常”服从于“三纲”。正因为如此，由谭嗣同等人开始的近现代反封建伦理的启蒙运动将矛头首先对准“三纲”而不是“五常”。更值得注意的是，经过汉唐漫长的历史发展，“三纲五常”在宋明理学中被演绎为“天理人欲”的“新儒学”体系。余敦康曾将这种现象解释为“名教之乐”的缺失。(2)孔子“礼”—“仁”体系，不仅是一种内省的精神境界，而且是对现实社会的认同。当内省的道德追求不能导致被认同的社会生活秩序时，或社会生活秩序不能获得道德认同时，伦理与道德之间的冲突便不可避免地发生。宋明“新儒学”将“礼”、“仁”的伦理道德要求上升为“天理”，建构起形而上学的伦理系统，并将与之对立的一切归于“人欲”，通过“存天理，灭人欲”达到伦理与道德的统一，最终建立起伦理优位的绝对精神体系。综上可以发现，在“礼”—“仁”———“五伦四德”———“三纲五常”———“天理人欲”诸历史形态之间，存在精神哲学的一致性，这种一致性不仅演绎着某种中国传统，更标示着精神哲学的“中国特色”。这种“中国特色”的要义是：伦理—道德一体、伦理优位，在伦理世界—生活世界—道德世界的辩证互动及其有机生态中建构个体和社会的精神生活和精神世界，也由此诠释和建构伦理道德的理论合理性与实践合理性。
也许，与西方精神哲学的对照更能映现《论语》所开辟的这一传统的“中国特色”。现代西方哲学家黑尔德曾对西方文化背景下伦理道德的历史发展进行现象学还原，发现西方精神哲学传统，经历了从古希腊“伦理”，到中世纪“道德”，到近代“道德哲学”和黑格尔精神哲学的历史发展，其总体轨迹是伦理与道德的分离。(3)在古希腊，“伦理”一词的本义是“灵长类生物持久生存的居留地”，它为人的生活提供可靠的空间。由于在人的生活中内在着自由意志和交往行为的矛盾，便产生对行为可靠性的期待，那些恒久自明的被强化的习惯，被称之为“德性”，交往行为的可靠空间便是“伦理”，而“善”则是使可靠性得以发生的东西。古希腊的“伦理”在拉丁化历史过程中向“道德”形变。伦理产生于原生的经验，表现为风俗习惯，当它透过教育、惩戒、鼓励得以发扬和传承时，便演变为次生的经验，产生所谓“伦常”，伦常进一步抽象为法则，普遍化为对象性的规范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲学中，“道德”被进一步抽象为“道德哲学”，并由此以道德置换伦理。“道德”向“伦理”转换源于对自由意志的痴迷、对法则普遍性的痴迷和对伦理相对性的夸大。因此，黑格尔批评康德“完全没有伦理的概念”，对伦理“姿意凌辱”，而他本人则在《精神现象学》和《精神哲学》中系统地建立起融伦理与道德于一体的精神哲学体系。通过以上对于西方精神哲学传统的现象学复原可以发现，从古希腊到德国古典哲学，西方哲学的主流传统是伦理与道德的分离，它经历了古希腊“伦理”—古罗马“道德”—近代“道德哲学”的抽象性发展过程，伦理与道德的统一在黑格尔的精神哲学体系中才得以建构和完成。而以上考察也已经表明，在《论语》中，伦理与道德一体的精神哲学形态已经诞生，更重要的是，它开辟了贯穿日后两千多年文明的哲学传统，形成一种“中国特色”，标示着《论语》，也标示着中国伦理型文化对人类文明的独特贡献。现代西方学术过度冷落黑格尔哲学包括他的精神哲学，不可避免的结果便是重新陷入伦理与道德的精神分裂之中，使当代西方精神哲学遭遇伦理认同与道德自由不可调和的矛盾。面对市场经济与全球化的冲击，中国道德哲学如何重温孔子所开辟的伦理与道德一体的精神哲学传统，从中汲取合理而有深厚民族文化根源的内核，避免走进西方哲学与西方文明误区，建构中华民族健全的“精神”世界和“精神”文明，显然是一个十分重要的理论和现实课题。
得与失的哲学思想范文2
一、对日常生活态度的转变
早期的西方学术界对日常生活的关注并不多，重心主要放在对象的本质与结构、重大社会活动等研究上。琐碎、平庸、单调的日常生活长期受到各方面的忽略。直至文艺复兴时期，人文主义精神蓬勃发展，提出了个性自由的主张，日常生活才逐渐呈现出多元化的特点，并逐渐引起有关专家学者的重视和兴趣。事实上，大多数专家学者对日常生活普遍持一种消极、悲观的批判态度。譬如在尼采眼中，日常生活和常人就是平庸、无聊的，所以他鼓吹生活的艺术化和超人哲学。海德格尔认为日常生活“即使是在平均日常状态中，此在仍以某种方式为它的存在而存在，只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已，甚或处于逃避它的存在和遗忘它的存在这类方式中”。［6］他极力主张以具有本体论涵义的“诗意栖居”来对抗常人流俗式的平庸生活。哈贝马斯给人的交往和生活方式提供了一种标准，目的是使人们从生活世界的异化状态中解放出来。他要求立足日常生活去发挥批判作用，揭示日常交往实践中的活动理性。马克思对日常生活同样持批判的态度。在他看来，人们往往把现象与本质混同、价值与存在等同，日常生活从“过程”变为“实体”，被物化了。［7］这些都可能被日常生活和日常思维所扭曲和改变。与其他学者持消极态度不同，德塞尔托对日常生活实践进行了深入研究，并注重发掘其积极的一面。他认为，人虽然生活在不断重复、单调平庸的日常生活中，但并不意味着日常生活完全是机械、平庸和乏味的。相反，“日常生活的基本特征是与这种处境互相呼应的创造性。通过‘设法应付’已经预先塑成的文化以及———更加至关重要的是———通过‘使用’这种文化(通过挪用和重新使用等行为)，日常生活显示出了一种‘独创能力’”，［8］成为蕴含着多种可能性与创造力的丰富世界。在德塞尔托看来，日常生活中每天存在的包括吃饭、睡觉等支配性的绝对权力并不完全单一，因为其反面也存在着对这种绝对权力的“抵制”(resistance)，绝对权力与对绝对权力的“抵制”同时出现在日常生活中。在很大程度上日常生活是变动的，“充满着价值和神秘”。［9］为此，德塞尔托特意列举了关于“假发(laperruqne)”的例子。“假发”是指一些法国雇员在工作过程中，表面上是在兢兢业业地为雇主工作，实质上却是在为自己干活。它有别于旷工请假，也不同于一般意义上的小偷小摸，因为雇员实际上是在现场干活的，也没有偷走工作的原材料价值。在德塞尔托看来，“假发”现象形形，且越来越普遍，比如雇员在上班时间给家里写信，又比如雇员借用雇主的原材料资源为自己家里办事，“不论雇主是严加惩罚还是‘充耳不闻’”，［3］25雇员“成功地将自己置于周围的既定规训之上”，［3］26用自己的方式方法“抵制”工作环境里规章制度的“规训和强制”。这种现象，可以说改变了日常生活本身，一定程度上缓解和避免了既定规章制度的彻底压制，让人得以寻找到属于自己的生存空间。可见，德塞尔托揭示出了看似平淡的日常生活背后蕴藏的复杂、丰富与多元，给生活哲学的研究提供了新的启示。关注日常生活要以一种理所当然的、积极的心态，召唤(evocation)自身内心那些可以“抵制”的领域。那是一个主体人可以凭借创造性活动就能把握的生存状态，是让所涉及日常生活的问题能自行地渗透到自己的环境中，并积极进入日常生活的层面来理解这个社会的“积极”生活艺术。虽然他是在“建立的秩序面前所表现的一种机智的把戏”，［3］36但那并不是一种预设立场的、有既定思维的悲观批判态度。德塞尔托无疑给传统观念上平庸且单调的日常生活赋予了“变动的，令人愉悦的，充满诗意”［3］40的色彩。
二、对空间实践论述的转变
长期以来，西方传统哲学对空间的论述是抽象或模糊的，如古希腊哲学家柏拉图对“Chora”的使用就含混不清，使其成为一个颇有争议的概念。按字面理解，Chora可以翻译为“形式”，也可以说是“场所或空间”，还有将Chora归属于事物本身的。即便有明确表述，对空间的论述也显得杂乱而零散，如英国社会学家约翰•厄里说“20世纪社会理论的历史，就是时间和空间观念奇怪缺失的历史”，［10］显示出知识界对这一问题的忽视。直到1970年，空间问题才引起学者广泛关注，列斐伏尔、福柯、吉登斯、德塞尔托等人从不同的路径进入空间理论，对空间进行了深入的分析和论述。列斐伏尔认为，空间可能会取代以往严格意义上被划分的类型，朝着一个相互渗透、相互混合的方向发展，其中的空间差别将被凸显出来，不再被隐藏，空间将重新建构人的身体、欲望、需求、社会等各方面的关系。福柯也对空间的策略和机制、空间在社会中的功能和运作方式等方面的内容进行了研究和探索。他提出的“空间理论”，是符号资本，是权力得以实施的场所，也是制度化的意义与分类(classification)。所以吉登斯强调，在现代性和全球化日益蔓延的今天，人们对时间和空间的认知正在逐渐发生改变，当前理解现代性的一个关键，就是空间的延伸和分离，即认知时间。［11］到德塞尔托建构日常生活实践理论时，他不可避免地也论述了空间问题。作为列斐伏尔的门生，德塞尔托虽然继承了列斐伏尔日常生活程式化、商品化和景观化的观点，但却拒绝接受原来的研究视角。他希望建构一个与福柯制度化空间相对的存在，他把空间论述成个人创造的日常生活空间，人们可以通过实践来进行创造，把原来包含着符号与制度化的空间改造成另一种形态。“换句话说，正是通过了向其中加入多重变化，如目的、欲望等，使得原有空间更适应于创造者自身，变成一种属于个人使用和享用的空间艺术。”［3］17一方面，德塞尔托把列斐伏尔、福柯、吉登斯等学者论述的空间称之为“场所”(place)，那是一个没有生命的客观物质性存在体，代表着没有生命的对象(object)，而“空间”(space)的存在取决于人类实际的行动和行为(movementoract)，接近于主观抽象概念，总是与人类的行动和历史有关。他认为，场所涉及主观性的行动时，就驱动了空间的产生。另一方面，德塞尔托又认为可以通过两种方式来创造日常生活空间，一是充分运用日常生活中的语言和文化来“抵制”占有绝对权力，二是通过“散步”(walking)来创造新的空间。前者通过“约定俗成”的语言和文化来对空间进行建构，后者是人在特定的空间和环境里的“行走、观望或美学散步”，是“将稳定的城市秩序慢慢打碎、搅乱，然后创造出窥视、观察、体验城市空间的机会”，“散步创造了一个又一个故事和传奇，同时也开辟了新的环境和空间”。［3］97可见，德塞尔托对空间实践的论述，显示出空间具有生命和主观性的特征，将“无生命”的存在物转化为“有生命”的创造物，作为人用自身的实践，使用、感受、创造出新的环境和空间，营造了人与空间的亲密关系，同时引导人与空间互动，趋向于自由自在的生活状态，使空间在与人的这种关系中变得富有诗意和美学意味。
三、对消费生产分析的转变
在分析“电视传播的图像和看电视的时间(行为)”等消费方式时，德塞尔托发现，与传统生产相比，还存在着另外一种生产，即消费者的行为模式，他称之为“消费是另一种生产”(anotherproduction)。德塞尔托说:“当人们对用多少时间来看电视、对电视传播的图像进行分析的时候，应该补充研究消费者在看电视时，在对电视传播的图像进行分析时，这些图像都‘干’(dose)了些什么或‘制作’(make)了些什么。同样，还要研究的是消费者从市场买回的商品，报刊叙述的故事和传奇，乃至城市空间等的使用(use)。”［3］15德塞尔托更注重研究“如何使用了那些图像”，［3］12认为这样的“使用”即是另一种消费生产，是消费者的创造力得以施展的空间，也是消费者对于占有统辖地位的传统生产的绝对权力的另一种“抵制”。在德塞尔托看来，人是可以对产品进行再生产和控制的，可以重新塑造自己的消费方式甚至控制消费。一方面，消费的产品在某种意义上可以成为消费者手上的生产资料，不再是由消费者必须中规中矩地接受下来、原模原样按照产品说明书来使用的消费物件，他们有充分的理由和权利完全按照自己的感觉、喜好、兴趣等来达到个人的使用目的，对其消费产品进行改装、改制和组合，以期满足个人的兴趣和审美需求;另一方面，“消费几乎是察觉不到的，主要是通过使用的方式，而并非用消费产品来显示自己，因此在很多地方都暗示了消费的创造性和无所不在”。［3］12这也是说，消费者可以发挥主观能动性，有目的、有选择地将消费产品进行改造，以达到自我的满足和肯定。这实际上也意味着消费不仅是消费流通系统中的一个被动环节，它在使用过程中出现，而不是在产品中现身，是一种个人化的生产，“消费者的这些做法和行为构成了一个反规训的网络”。
消费者是以自身的实践和自己的方式方法，创造出属于个人化的生产和日常生活世界，并由此来改造和“使用”消费社会。德塞尔托列举了房客租用房东的房屋并对其房屋进行“使用”和消费改造的事例。房东赋予房客房屋使用权，但房屋的所有权仍属于自己。房客在与房东签订租赁合同后，除了收缴房租之外，房东就不能再随意进入自己已经租出的房屋了。这时，房客可以最大限度地在房屋内打上自我标签，完全按照个人的喜好和审美需求来布置和“使用”房东的房屋，从家具的选择、房屋物件的搭配乃至摆放等，全都由房客自己做主。这种自我标签的“使用”和消费改造，是“另一种消费生产”。德塞尔托转变研究视角提出的“消费是另一种生产”不仅接受着绝对权利的规训机制，而且突破了这种绝对权利的防御，随时随地改头换面完成了新的创造，并达到自己的使用意图和审美需求。可见，德塞尔托是以独特的视角来理解消费活动的，他使用“另一种生产”来表现消费过程中蕴含的行为。德塞尔托指出，作为一种产品的“消费生产”，人是具有重新组织和解释编码的“创造力”的，只不过这种消费生产是另一种生产，是隐藏的生产，是人在绝对权力占主导的秩序中，透过自身的主观性而生成的“使用之道”(waysofusing)，他不是被动的、消极的接受，而是主动的、积极的创造。
得与失的哲学思想范文3
论文摘要：费耶阿本德的观点对于转型期的中国教育具有重大意义，具体表现在对科学创新中的科学制度、学术环境、学术思想都有其现实意义。本文对此进行了一些分析和认识。
PK费耶阿本德是奥裔美籍哲学家 (1924-1994)，以其在科学哲学上的极端观点著称于西方哲学界。他的思想总体上来源于托马斯·库恩的历史主义和非理性主义，同时又非常“实用地”对待各种哲学思想和哲学流派，甚至包括了哲学的理论、观点和方法。费耶阿本德继承了科学哲学的批判传统，并将这一传统引起了科学和科学哲学自身。他对科学的批判不同于胡塞尔、海德格尔、尼采等人的批判，他的批判之火是从科学哲学的堡垒内部燃烧起来的，对于科学哲学的杀伤力极大，并从思想上直接威胁到科学至上的优越观念在上世纪引起全世界哲学界和科学界的震惊。
1 费耶阿本德的主要观点
费耶阿本德的主要观点集中在 《反对方法：无政府主义知识论纲要》、《自由社会中的科学>等著作中。归纳起来有：①反对规则的方法论，无政府主义的方法论，主张 “怎么部行”；②强调理性主义的科学假设不具有至高无上的优越性，将科学的至高无上性等同于中世纪的宗教，称之为科学沙文主义或科学霸权主义；③认为不同理论具有不可通约性和不可比性；④要求将科学与国家、教育分离开来以便于科学与教育的创新。这四种观点可以写成如下的推理：因为，不同理论是不可通约的和不可比的，所以， “怎么都行”；又因为，怎么都行，所以，理性的科学假设不具有至高无上的优越性；故科学必须同国家教育分离。
显然。从这种推理中我们会惊讶地发现 ：一个致力于推翻归纳和演绎的科学哲学家在运用理性的方法完成他的思想传播。但由此就否认费耶阿本德的理论意义，给他贴上 “机会主义”或 “非理性主义”的标签则显得过于简单。事实上，费耶阿本德并不一般地反对理性和客观存在，他反对的是以为有最为客观、最合乎理性的发现真理方法的存在的观念，即理性的神化。如果理性意味着普遍规则的话，批判理性是合乎理性的，对理性的绝对崇拜是非理性的。这种有趣的悖论对我们这个创新的时代有其现实意义。
2 费耶阿本德的理论对创新环境的现实意义
建国以来半个多世纪，我国科学取得令人瞩目的成就 ，但多数仍是一些人力密集型和财力密集型成果，而基于创新学术思想的重大突破的成果仍不多见。导致这种情况，当然有许多因素，其中创新环境的营造就是一个至关重要的因素。
2006年l1月一12月 ，在中国的学术界出现了 “科学”与 “伪科学”之争．以中科院研究新研究员宋正海为代表的一方建议在 《科普法》中取消 “伪科学”一词，遭到了中科院院士何柞庥为首的伪科学斗士的反对。现实中的真伪科学之辨凸现了科学创新环境的重要性。
这种情况就使我们有必要重温费耶阿本德的一些思想。科学创新作为一种以认识自然、探索未知为目的的活动，其最大的特性是它的不可预知性。但现实的科学活动中许多人，包括一些著名的科学家过分拔高了科学的优越性，这种优越性已经披20世纪的许多科学成就所证明，普特南认为 “科学的成功把哲学家催眠到如此程度，以致认为，在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识的理性和可能性。”这种科学的优越性的假定超出了科学，并几乎成了每个人的一项信念，由此阻碍了科学创新和技术进步。因此，费耶阿本德认为：科学的优越性只不过是一个童话。我们运用费耶阿本德的观点剖析一下真伪科学之辨：①谁来定义真伪科学?标准是什么?②如果是被证实是科学，披证伪的是伪科学或未被证实的都是伪科学，那么科学的探索精神到哪里去了?不可预知性又如何体现?在科学哲学领域应当抛弃那种贴标签、树权威的做法，取消科学领域的造神运动。凤凰卫视 “废除伪科学”之辨中某嘉宾质疑另一个嘉宾 “请问你是不是北京大学教授?”我想知道的是：在真伪科学之辨中，身份很重要吗?身份决定了观点吗?这种环境下的科学创新必然呼唤打破科学神话、科学童话。科学刨新需要的是自由，而不是规则的限制。
3 费耶阿本德的理论对创新制度的现实意义
2006年著名数学家丘成恫指责jE大 “长汀学者”造假事件也暴露出科技刨新中的制度缺陷，尽管这件事的是非曲直最终没有定论，但肯定的一点是我国的学术体制中有一些暗箱的成分，制度的设计中监督缺位。无论北大有没有虚假引进，只要有一个完善的制度。都会给指责者、给大众一个结沦，而不是象现实这样不了了之。
其实，在上个世纪，费耶阿本德就尖锐指出：现代科学绝不像科学宣传的想-止我们相信的那样困难和完美。美国的众议员鲍曼曾有提案建议：国会应对国家科学基金会的资助拥有否决权，众议院通过该项修正案时，引起美国科学的不安但费耶阿本德却极为赞成，他认为鲍曼修正案建议检验少数人用纳税人的钱做了什么。公众将这些钱交给他们处置，徒劳地希望将会由这种慷慨得到好处。考虑到自我陶醉的科学沙文主义，这种检验是十分合理的。他甚至极端地认为：应当加强外行的监督。这种观点在2006年的中国也出现了：2006年6月16日 《科学时报》邹承鲁先生文章
4 费耶阿本德的理论对创新教育的现实意义
作为一位教育工作者，长期工作在教育教学第一线，又担任一些教育行政管理工作，深刻体会创新教育对科学创新的意义。传统教育中对科学的教育基于灌输。这种方式与披费耶阿本德类比于宗教的灌输一模一样，他认为这种方式不能培养孩子们的批判能力以使他们更深入地认识事物。他以激烈的言词，表达一种宽容、自由的教育思想，他极端地认为：教育与科学应当分离以 “保护儿童们所具有的宝贵想象力，并尽可能地发展他们的比较能力。”笔者虽不赞成他的极端做法 ，但却认同他说的做法中所表达的思想。
反观基础教育，我们的课堂教学．过多地强调情景引入、问题分移亍、命题论证，而忽略了难得的直觉和顿悟。我们津津乐道于课件制作和解题预设，而抹煞了学生的机智和创新。为此，我们应大力提倡教学的简约运动和洗课运动，倡导民主教学和教学生成。
在教学管理中，我们结合新课改的要求，尝试一种我们称之为“课程超市”的实践，即由教师将 自己的特长发挥，提出自己的课程方案，由学生加以选择。超过一定人数，就开设课程。这是一种别样的课程，根据师生个体的兴趣爱好、个性特长设课、选课，授课更注重探究和合作，其评价更注重过程和发展；开放实验室、开放图书馆……，所有的教学资源都赋予其新的生命和活力。
再有，今天的课程开没是标准的、课本是统一的，答案部是标准的 、人的培养是标准的，这样的教育少了该有的选择性和批判性。为此，我们呼唤草根教育、田园教育，刨新教育应当在不同观点、不同学科中相互依存并相互竞争，让学生有自由比较及选择的余地。使他们不致圊于一己之见或一家之言。
总之，费耶阿本德的观点在科学创新中对科学制度、学术环境、学术思想都有其现实意义．尤其对于处于转型期中的中国的教育更具有重大意义。
参考文献
【1】费邵阿本德 ．自由社会 中的科学【M】．上海译文出版杜．1990
得与失的哲学思想范文4
关键词：医学人文关怀；哲学诠释；以人为本
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2017）22-0047-02
随着现代医学教育的不断改革，医学人文教育在医学教育中的重要地位凸显。国内医学院校纷纷引进了国外的课程设置实践和教学思想，以期可以达到让广大医学生更加关注生命、关爱病患、关怀社会的作用。但是，医学人文教育不从人性的角度出发来挖掘教育的本质和宗旨，单单依靠技术和工具来解决问题，只能起到治标不治本的效果。近来，的“人文关怀”重新进入了人们的视野。人文关怀发端于西方的人文主义思潮，是西方摆脱中世纪神权思想之后，宣扬个性发展、追求个人平等和现实幸福的需要。在资本快速集聚并迅速发展的今天，物质财富和经济指标作为唯一衡量标准所带来的“物化”问题已引起了巨大的关注，社会呼唤“以人为本”。高校思政教育应该以人文关怀为其出发点和最终归宿，营造人文氛围、关注人文精神、提高人文造诣。
一、医学人文关怀的概念解析
所谓医学人文关怀，是指在高校中对医学生的人文关怀，是医学教育中的人文关怀。是指一种普遍的关注人自身，对人的尊严、人格、价值、命运的关注，立足于人的成长，通过培养人的自主意识和主观能动性的实践活动，尊重个体的差异和需求，以期达到实现人“自由而全面的发展”的目的。医学虽隶属于自然科学的范畴，但是由于医生的职业特殊性，应具备一份对于个体生命的尊重和关怀，悲天悯人的人文情怀是严谨的科学研究中所不具备的。从这个层面来看，医学是自然科学和人文科学的有机结合。医学教育的目标和任务不仅仅是培养医术精湛的医生，更是“总是去安慰”的心灵疏导师。
二、医学人文关怀的主体
医学人文关怀的主体是实施教育实践的群体或个人，通过实践活动将理念、思想作用于客体，以期起到影响、提升客体的作用。此处的医学人文关怀的主体不仅仅指高校，也包括家庭和社会。诚然，高校在对医学生进行思想政治教育中有着义不容辞的作用。但家庭作为学生各种观念和意识形成的关键场域，对学生的价值观和世界观的形成有着无法推卸的责任，应坚持正面的导向为学校教育的实施起到家校联动、共同育人的作用。社会则作为人类所处的环境因素，对医学的看法和观点以及医疗行业的舆论导向也直接关系到学校人文关怀的效果实施。学校、家庭和社会形成合力，共同营造一个积极向上的人文氛围，抵制社会的阴暗面，弘扬医学大爱。是对医学人文关怀实施的主体性要求和保障。在实际工作中，忽视社会大环境的背景因素，避而不谈家庭对医学生教育的潜移默化的影响，过分夸大高校实施思想政治教育和人文关怀的作用，这种现象比比皆是。对此，我们呼吁思想政治教育工作的全民性、全员性。期待家庭和社会给予高校医学生更多的关爱和关注。
三、医学人文关怀的客体
正如马恩所论述的“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”。医学教育的对象是医学生，医学生是一个类的集合，具有特定属性的群体。但是每个个体是鲜活的、生动的、具体的。因此，一方面应该把握其在发展中的个体性差异，另一方面又要总结其在发展中的一般规律，从现实的学校生活和社会发展的角度来把握，促进其进步。医学生学业任务重，极易造成心理疾病和心理负担。在面上如何进行正面的引导，解决了一个量的问题，考虑了全面性。但是，面对个性差异、生活背景差异、所属阶层差异的个体，又要顾及到每个人的心理感受和依托，这是医学人文关怀实施的重点和难点。在马恩看来，人在创造历史活动中所表现出来的自主性、能动性和创造性表明了客体既是受教育者、受影响者，同时，也必然是自我教育者。客体和客体之间也会有相互影响、共同进步的作用发挥。因此，大学生思想政治教育中主动发挥学生的积极性，让他们能够凭借自身理性去审视、去选择、去实施。
四、医学人文关怀的价值取向
人文关怀就必须以人的生存、安全、自尊、发展、享受等需要为出发点和归宿，以充分尊重人、理解人、肯定人、丰富人、发展人、完善人，促进人的建设与全面发展为内在价值尺度。注重并满足大学生的需要，就得了解他们的具体利益诉求，这是大学生思想政治教育取得实际效果的重要前提。人的需要的多样性决定了人的利益追求的多样性。因此，必须关心和了解学生的利益需求，并积极提倡和引导正确的、合理的需要。价值本质上是一种人类活动中的合目的性原则。既然人是整个价值关系的中心，那么关怀人的发展、实现人的发展，对于社会进步来说，显然具有更为根本的意义。医学人文关怀更应以如何当好一名医生，以仁心、仁爱、仁术去服务于更多的病患为导向，发挥好润物细无声的作用。
在r值目标的实现过程中，既是学生满足需求的过程，同时也是学校和老师实现主体价值的过程。人的主体价值是通过客体对象的价值来体现，主体追求到的客体的价值越大主体自身的价值实现就越大。因此，在这个意义上，受教育者同样也是教育者。不仅影响到教育的效果，而且教育的过程对教育者起到了一定的教育作用。
五、医学人文关怀的基本原则
1.公平正义原则。高校人文关怀并不是“阳光普照”，而是“因地制宜”。公平正义的要求，体现在人文关怀的实施并不是绝对的平均和平等，而是适用于差别原则。教育要考虑到个性因素，给予缺乏人文关怀与关爱的孩子更多的雨露。当我们在实施教育的过程中可以明显改善一个人的状况而不损害其他人的利益时，这种方式肯定是有效的，并且实质上也是公平和正义的。在大学生思想政治教育中，施教双方之间地位的实际平等也保证了和谐教育氛围的形成。
2.以人为本原则。人文关怀表现为充分肯定个人的自由和平等，以追求人的生命的圆满和人性的提升为要旨，充分实现人的存在感为目的。首先，社会历史的发展最终将归结于人的发展，必须肯定人在实践活动中的主体性，肯定人的价值取向。其次，将人放在特定的社会关系、社会环境和特定社会制度中，以社会的支持、学校的帮助作为其发展的土壤。最后，个体在享受人文关怀的过程，同样也是创造人文关怀友好氛围的过程。个体之间的相互关怀和影响，同样起到自我教育、自我培养的作用。这种关怀可以传递到每个个人，影响到学校的育人环境、行业的整体风貌、社会的总体风气。
3.交往实践原则。我们将教育者和被教育者区分为人文关怀的主体和客体，这种区分其实也不是必然的。有人将两者都界定为人文关怀的主体，探讨“主体间性”。这是基于二者都能在实践活动中发挥主观能动性，达到相互影响，共同受益的目的。对此，我们可以将其称为“交往实践”。交往实践原则是要求主客体双方在交往活动中就活动的目的、进度、效果等达成一致，以期取得效果。这既是目的，同时也是主体间相互理解行为。
在而今以经济作为重要甚至唯一衡量指标的社会，提倡人文关怀，特别在高校中广泛开展人文关怀的思想政治教育，是时代的必然，是历史的呼唤，是从功利物欲向高尚境界的升华。作为高校中的特殊群体，将来即将走向医疗岗位的医学生，人文关怀更具有特殊的作用。现在关怀了他们，将来他们才能更好地关注患者的生存质量，维护患者的尊严，同时还为患者在情感、心理、等层面提供贴心的服务。西方医学之父希波克拉底曾经说过：“医学是一门关于人与治疗的艺术，医术是一切技术中最美和最高尚的，医生应当具有优秀哲学家的一切品质：利他主义、热心、谦爱、冷静地判断……”在医学教育中理清人文关怀的几个要素、贯彻思想要义，并创新实践方法，我们任重而道远。
注释：
（1）马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995：532-533.
（2）黄正泉，王键.人文关怀：思想政治教育之魂[J].现代大学教育，2007，（3）：5
（3）周薇.社主义现代化进程中的人文关怀[J].广东社会科学，2011，（4）：113.
（4）李林海.医学人文教育教学的反思与实践[J].成都中医药大学学报：教育科学版，2015，（12）：9.
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.
[2]邓福庆，等.关于思想政治教育学科人文价值定位的思考[J].思想理论教育，2006，（12）.
Philosophic Interpretation of Medical Humanistic Care in the Ideological and Political Education of University
XIE Xiao
（Soochow University，Suzhou，Jiangsu 215123，China）
得与失的哲学思想范文5
【关键词】生态翻译学；译者主体性；生态翻译
0 引言
从20世纪90年代翻译发生文化转向之后，学者开始真正研究译者及其主体性。译者主体性研究也是目前翻译研究的一个热点议题。综观译者主体性的发展，译者主导作用的探讨经历了翻译研究的语言学、结构主义和后结构主义三个阶段：语言学阶段中学者对翻译的态度是主观的，并强调审美经验的对等性；结构主义阶段中译者对翻译的态度是客观的；后结构主义阶段中源文本的权威性受到动摇（胡庚申2004：45）。随着后结构主义的发展，翻译研究不再局限于翻译的内在讨论，而是与社会学、心理学、哲学、政治学、文化学等学科有着密切联系的一个新的、广阔的领域。学者们逐渐聚焦目标文本和目标文化，译者的主体性再次受到学术界的重视，译者的地位逐渐成为不同翻译理论中的一个不可避免的问题。本文以生态翻译学为视域，从译者边缘化到译者主体，从译者主体到译者中心，再从译者中心到译者责任的嬗变揭示译者主体性思想，这种嬗变体现了译者主体性研究的思想转换，昭示了翻译研究与时俱进的变革性。
1 从译者边缘化到译者主体
后结构主义以来，译者主体性的后殖民主义影响越来越受到人们的重视，主张回归译者本身，张扬译者的主体性。然而，目前对译者主体性的研究没有形成统一的系统性与全面性，一个以译者主体性为讨论中心的理论框架尚未建立。但令人感到不解的是，我们在承认翻译的巨大作用的同时，对翻译文化的创造者――译者却评价甚低，译者在中国文化多元系统中并没有获得他们应有的文化地位，而出现了译者文化地位边缘化现象（查明建、田雨2003）。学者们大多将译者作为交际者，译者的主体性没有得到深入探讨，导致了译者主体性的边缘化。在中国，已经出现了很多关于译者主体性的讨论，从生态翻译学视角来看，“译者主体”这一思想指的是：译者为翻译过程中的主体，翻译的原文和译文为客体，译者既需要适应翻译生态环境也需要依靠翻译生态环境选择译文。译者的地位和价值开始得到普遍关注。
2 从译者主体到译者中心
通过仔细研读以往译者主体性的研究，我们不难发现译者主体性仍旧依附于原文或译文，翻译思想并没有真正回归到“译者”本身，也就没有建构属于“译者”的家园。国内翻译家胡庚申教授绕开“译者主体”的模糊性与争议性，将其界定为具有中心地位与主导作用的“译者中心”，在翻译界具有重大意义，为译者主体性研究指出了一条走出译者主体研究困境的重要出路。胡庚申（2004）认为“译者主体”这一说法并不表明在翻译过程中译者一定处于“中心”地位并发挥“主导”作用，而且在讨论译者主体性、不可避免地会引出翻译的“主体间性”这一理论问题的时候，如当突出原文作者、或在强调译文读者的时候，译者就又可能会置于“边缘”的位置、又不起“主导”作用了。对此，胡庚申（2013：207-208）明确指出，“译者中心”既不是“译事前”的翻译准备阶段，也不是“译事后”的翻译效果阶段，而是“译事中”的翻译行为阶段，因此它的取向是“翻译过程”与“翻译操作”，它指的是“译者的选择性适应和适应性选择”。基于此，胡庚申把译者置于翻译生态环境的广阔视域中，竭力主张打破“原文中心”与“译文中心”在翻译研究过程中的统治地位，大力倡导建立一种既能见静态的“文本”又能见动态的“译者”，促使译者与生态环境、源文本、目标文本等因素相互作用、相互影响，从而从译者所具有的中心地位与主导作用角度来论述翻译，超越了“原文中心”与“译文中心”的传统，最终构建一个以译者为中心的、平衡的、系统的翻译观。
翻译是基于翻译生态环境之上以译者为中心的促使源文本与目标文本之间生态平衡的活动。翻译是译者对翻译生态环境进行适应和选择的结果。第一阶段，以源文本为代表的翻译生态环境是典型的生态环境。译者应该适应翻译生态环境，以源文本为典型的重要元素。不然，译者在“生存的优胜劣汰”的原则下无法生存。第二阶段，译者已得到了自然的选择：译者不仅是生态环境的重要组成部分，而且是决定和选择目标文本形式的人。整个翻译活动中，译者扮演着双重角色：适应者和选择者。生态翻译环境下，以译者为中心的适应与选择反应出译者对翻译生态环境做出的积极响应，突出了翻译活动中的译者中心思想。
正是在“译者中心”思想的影响下，翻译研究才得以跳出基于传统译学的分析框架，抛弃了远离人文精神的传统研究方法，消解了“原文中心”与“译文中心”的两极对立，开启了“原文-译者-译文”之间“三位一体”思考的研究进路，彰显了翻译的人本精神，回归到以“译者”为中心的研究中。
3 从译者中心到译者责任
任何国家或者民族的进步都伴随着伦理精神的扬弃和发展，不具备伦理规范的社会必定会随着内部秩序的紊乱而不复存在。同理，翻译作为社会进步过程中的文化现象和活动，若译者在翻译过程中不遵从相应的伦理规范，翻译的社会价值将得不到体现。因此，在翻译生态环境中处于中心地位的译者必须承担翻译伦理所赋予的责任。“译者责任”这一思想是从翻译伦理层面提出来的。所谓“译者责任”指的是译者在整体翻译活动中要负起“责任”，即译者有责，译者负责，译者尽责（胡庚申 2004）。翻译作为一种伦理符号，不断穿梭于源语与目标语。翻译生态环境下，译者直接作用于文本，而其它成员“翻译群落”（读者、作者、出版商等等）不直接参与翻译活动。所以，到底是谁来具体实施、践行、保持这一翻译活动呢？是译者。译者为中心的“翻译群落”只有承担各自的应尽责任才能践行“境、本、人”关联互动、和谐共处的翻译生态观。总的来说，责任意识是译者在翻译活动中必须培养的翻译素养。从“译者主体”到“译者中心”到“译者责任”思想转变的过程中，生态翻译的平衡与和谐在此也得到了更完善的诠释。
4 结语
在生态翻译学的视阈下，译者主体性形态的嬗变体现了一种译者主体性的超越，这种超越蕴含着译者中心对译者主体性的超越。这就是生态翻译学视野中翻译回归译者本身。译者中心是另一种角度看翻译，也是另一种方法看翻译，它使“原文-译者-译文”之间的互动生成了和谐统一的“三位一体”翻译观。因此，对译者主体性的理解需要提升和转换，这种提升与转换有利于我们理清翻译研究思路，寻得翻译研究方向，从而得其研究要领，最终有得利于我们不断地更新译者主体性思想。可以说，我们从译者边缘化到译者主体，从译者主体到译者中心，再从译者中心到译者责任，是我们关于译者主体性传统定位的思想转换与思想提升，是我们解释翻译面貌和重新认识翻译行为的一种新方式。
【参考文献】
[1]胡庚申.翻译适应选择论[M].武汉：湖北教育出版社，2004.
得与失的哲学思想范文6
关键词：儒学；人文精神；道德理性；人类文明
在探讨中国传统文化时，儒学人文思想是一个引人注目的话题。然而，长期以来人们往往根据儒学人文思想以伦理道德为核心的特点，更多地看到其强调人的群体性和塑造理想人格的方面，却忽略了它维护和发展个体的理性及人格尊严的一面。实际上，儒学既重人文，又尊理性，是高扬人文理性的哲学。儒学的这种品格是儒学思想长期发展的产物，它已经在中华民族历史上和社会生活中积淀下来形成了中国特有的文化传统。而今，正确看待这一传统，发掘儒学的这种文化内涵、道德伦理，对于推动现代社会发展具有重要意义。鉴此，本文试从政治哲学的视阈对儒学的人文理性及其当代价值进行解读，并请教于方家。
（一）
中国传统文化本质上是一种以人为中心的学问，强调人与人的关系，重视现实的人与人生问题是其最根本的特质。作为中国文化主流的儒学，更是注重探讨人的本性、人的价值以及人的实现等问题。儒学的人文思想正是在对这些问题的探讨中逐渐形成的。
儒学的人文思想奠基于孔子“仁”的学说。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中出现最多，但其内涵总离不开“人”，如人性、人道、人生价值、人际关系等。孔子主张“爱人”，其基本要求是尊重人，他要求通过“敬”即人格的尊重来凸现人不同于物的人文本质，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子强调爱人、尊重人的仁道原则应以孝悌为基础，从家庭敬爱父母兄长做起，然后推己及人，由近及远，以至于达到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的广大境地，由此定下了儒学重人文的基调。
孟子沿着孔子仁者爱人和能近取譬的思路向前推进人文思想。他强调人人都有“恻隐之心”、“不忍之心”（《孟子·公孙丑上》），即人类的同情心，这就是“性善论”的内容和成人之道。他还把仁爱从人推及于万物，进而发展为“仁政”学说。他说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之政亦即所谓仁政。这样，从孔子的仁道到孟子的仁政，儒学人文思想便表现出一个深化的过程：它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。在孟子这里，儒学人文的价值取向已进一步趋向于定型。
重视人的价值和尊严，不仅是孔孟的主张，也是战国至汉唐儒者的共识。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）董仲舒也说：“天地之生万物也，以养人。故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”（《春秋繁露·服制像》）万物的存在，不过仅仅是为了满足人的物质和文化需要，人具有高于万物的价值，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。人的作用在于使天地所生所养的万物日臻完善，“天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韩愈对孔孟的仁者爱人更作了高度概括，提出“博爱之谓仁”（《原道》），可以说它是对孔孟泛爱说的人文思想的发展。
当然，不可否认的是，在这一历史时期里，以董仲舒为代表的汉代儒学为了适应大一统的文化需要，从“天人感应”的角度，强调“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），从而将儒家伦理神圣化，在一定程度上偏离了孔孟儒学执著现实的人文思想路径，也使得儒学被蒙上了一层神秘色彩。但是，董仲舒所讲的“天人感应”是一种被人格意志化的自然与人之间的感应关系，他所精微论证的“天”仍是为了说明和解决现实的“人”的问题。有学者指出，董仲舒神学化的儒学中所透露出的是“要求君王实行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的实现这样一种向往”，即便是其后兴起的以名教与自然之辨为核心思想的魏晋玄学，也是“希望建构起一种无违于伦理名教，又能使每个人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。虽然思维路向不同，但它们都是希望建立一种能尽量满足人性发展需要的理想的社会秩序，体现了儒学在特定时空下对现实的社会和人生所作的理论探索。
魏晋以后，特别是隋唐时期，佛、道二教风行，其间虽有韩愈等人极力捍卫儒家道统的努力，但社会上下对神的膜拜趋向渐渐使人自身的价值变得模糊，儒学的人文原则受到了前所未有的冲击。于是，对人自身价值的重新确认，便历史地提到理学的面前。从肯定人文价值出发，理学对仁的内涵作了更多的考察。如张载认为，宇宙是一个大家庭，天地如父母，养育万物，人类如儿女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾与也”（《西铭》），要求爱一切人如爱同胞手足一样，并进而扩大到“其视天下，无一物非我”（《正蒙·大心》）。他认为人的生命活动不仅有调整人与人之间关系的道德意义，而且有调节人与自然界之间关系的超道德意义，因此人生的最高理想是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案·横渠学案上》）包含了人与宇宙、人与人的双重和谐。这种“民胞物与”的观念，上承韩愈的“博爱之谓仁”之说，再现了先秦儒学从亲子伦常关系向外辐射的思路，同时又使儒家的仁道原则获得了更为宽广的内涵，强化了儒学的人文精神。王阳明对这一观念也作过发挥：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《王文成公全书》卷2，《传习录中》）相对于先秦儒家较多地注重亲亲的基础而言，宋儒和明儒则更多地由家庭关系的泛化即民胞物与，而将仁道原则引向天下之人，使儒学的人文精神进一步获得了超越宗法亲缘关系的意义。
（二）
儒学人文思想，起自先秦，历经汉、魏晋、隋唐到宋元明清，延续不断。仁的发展过程，也是儒学理性原则指导下的对人的本性、人的价值、人的实现等问题不断深入探索的过程。重人文，尊理性，是儒学的一贯品质。这里的“理性”，不仅指狭义的认知领域的逻辑思维，而且也指一种本体意义上的道德理性及其与这种道德理性相贯通的实践理性。道德理性是儒学理性的抽象形态，也可称之为观念性形态或理想形态，而实践理性则是抽象的具体，或称为道德理性主义的实践。
具体而言，道德理性是指儒学追求理想人格的主体的精神力量，它是以主体对天道的认识和体悟为前提，是主体靠理性认识掌握了“道”与“义”而形成的。理想人格是具体的，而“道”则是超越的、永恒的。
转贴于
作为一种本体意义的“道”，在先秦儒学里主要讲的是“人道”，即做人的最高准则。孔子在《论语》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范畴，其真实的内容就是有相当普遍价值的道德伦理。后来孟子讲“性善”，认为“尽心、尽性、知天”，人类善的内在本质可与天道相通，故《礼记·中庸》谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。在宋儒那里，“道”范畴又被进一步形上化为宇宙的本体，其“天理”的一面又被直接突出。由此可见，儒学中的“道”兼具道德仁义和道理即天理的双重内涵，具有某种信仰色彩的超越层面。
儒学的道德理性在社会生活实践中具体化为价值追求的目标和价值选择的标准。孔子主张为仕应该“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。道的价值高于一切，甚至“朝闻道，夕死可矣”。荀子在此基础上进一步发挥，提出了“道高于君”、“从道不从君”的命题，指责那些只知“从君”却“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已”者为“国贼”（《荀子·臣道》），主张儒者“虽穷困冻馁，必不以邪道为贪，无置锥之地，而明于持社稷之大义”（《荀子·儒效》），儒者必须时刻以道自律，随时保持道的独立价值，从而也就保证了自己的独立人格。
宋明理学家继承了传统儒学的弘道精神，并将其发展为以天理制约权势的道德人文走向。关于这一点，明学家吕坤曾作过较为详备的论述：“天地之间唯理与势为最尊。虽然，理之尊之又尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所以恃以为存亡者也。”（《语·谈道》）人世间惟理即道与势最尊贵，其中理又尊于势，并且势之存在的合法性依据正在于理。而儒者的行为是应当遵循“理”这一最高准则的，故敢于且应当“任斯道之南面”而不屈于帝王之权势。儒学虽然主张儒者应当入仕辅佐人君，但绝不赞成作为人君的驯服工具。所以，儒学所谓的“理想人格”并非是某种纯然主观的东西，因为它有客观的基础和来源，这客观的基础和来源就是天道。这是一种人的理性自觉，这种主体的精神力量，我们称之为道德理性。
所谓实践理性，是指主体修身养性过程中以理智引导情感的自制力量，是以道德理性为导向，以体现和实现天道为特征的理性具体。从根本上说，儒家的实践理性，主要还是道德理性。为了论述方便，这里把“实践理性”区分出来单独论述，主要是为了分析儒家在理想人格概念中如何处理理性与非理性因素关系的问题。
中国儒学很早就探讨了理性与、意志的关系问题。应当说，先秦儒学大都强调理性和非理性的统一，要求培养知情意相结合的完美人格，孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）有了智慧、廉洁、勇敢和才艺，又用礼乐来美化，才是完善的人格；孟子讲人的善的本质包括仁义礼智四端，并说“可欲之谓善”、“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）；荀子也讲“不全不粹不足以为美”（《荀子·劝学》），含有要求人格全面发展的意思。关于“志”，儒学也十分重视。孔子说：“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）孟子则有“士尚志”和“持志”之说。不过，孔孟均强调“志向”，注意的是意志的坚韧品格。宋明理学对“志”和“意”作了区分。张载曾指出：“盖志意两言则志公而意私。”（《正蒙·中正》）明儒王夫之在注解《正蒙》时对此说作了进一步发挥：“意之所发或善或恶，因一时感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑所能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉。则志定而意不纯，亦自觉而思改矣。”（《张子正蒙注·中正篇》)“志”是预定者，与“天下之公是”即天道、天理相联系，故为“公”；意即意见、动机，因一时的感动而产生，与个体的内在需求相联系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所发有自主性特点，非政刑所能正之，故强调“教者尤以正志为本”，“志正而后可治其意”，而反对“无志而唯意之所为”，亦在其理想人格中贯彻了理性主义和自觉原则，而否定了意志的自由选择功能。这一点与先秦儒学的基本观点是一致的。
可见，无论是先秦儒家还是宋明理学，在追求理想人格，体现和实现天道的过程中，都注重突出理性的价值和地位，而压制和排斥作为理想人格精神主体的非理性层面，进而逐步凸显了儒学的理性原则。
如果说道德理性表现为道德意识的自我认识和本体意义上的理想状态，那么实践理性则主要表现为实践经验的内心体验。二者在它们所追求的理想人格和天道的汇合处达到一致，是知与行、理想与理性的统一，是“抽象”和“具体”、超越性和内在性的统一。正是这种理性精神使儒学摈弃了宗教神秘的玄想和狂热，使人们在日常伦理生活中以理智来引导情感，从而使儒学成为现实主义的人生哲学。中国历史上始终没有出现欧洲中世纪那样的神权统治人间的宗教化时期，实根源于儒学重人文、尊理性的价值取向。
（三）
如上所述，儒学对宇宙人生的洞察，对主体自觉精神的强调，对人类理性的反省，对人与自然和谐的重视，都有其独到之处。固然，儒学在历史上曾经被赋予了神学形式并不断得到政治上的强化，因而使得它的一些主要内容被异化为强制人们接受与遵守的道德戒命和外在规范，在很大程度上破坏了儒学主体的理性自觉和自由选择，禁锢了人们的思想，维护了封建统治，扭曲了儒学注重人文的哲学形象。但是，由于儒学的形成深深植根于宗法血缘关系的伦理思想，其基本信仰是“仁”、“礼”、“孝悌”。更何况，儒学士大夫们不惜经受风险与磨难，在千锤百炼中极力寻求适合现世的儒学本身的发展途径与形式，这一过程实际又进一步弘扬了儒学人文主义的道德气质和理性精神。直到封建社会末期，儒学随着封建社会的解体而解体。现代社会已经改变了传统儒学赖以存在与生长的社会土壤，其存在形态与社会地位都随之发生了变化。此后，儒学则是作为历史文化遗产被研究、改造与利用。今天我们研究儒学，就是为了从传统儒学遗产中批判地吸收可取的、有益的思想资料，以重建人类新的精神文明。
特别应当指出，现代化作为一个历史过程，具有二重性质，它既体现了进步与发展的历史趋势，又往往蕴含着负面的文化后果，后者在西方的工业社会已越来越严重地显露出来。由于科学技术与市场经济的发展，人被物化，道德失衡的现象十分严重。一些发展中国家在蹈袭西方产业化道路之后，盲目地追求物质利益，因之导致了利益关系上的个体化趋向，个体原则空前突出。个体原则的注重诚然为主体创造性的发挥、个性的多样化，及竞争机制的引入等提供了活动空间，但由此而过分地划定个人权利界线，并以无情的竞争作为实现个体权力的方式，却很容易导向个人主义乃至利己主义。个人主义与普遍的商品化交互作用，使人与人之间只有契约、业务及竞争的关系，而缺乏超功利的、情感的联系纽带，其结果即是人际关系的疏离、淡漠，乃至紧张、冲突。上个世纪80年代的一项调查表明：当代欧洲“十分之六的人认为，就他们所经历的十多年的经验而言，人们很少愿意彼此帮助。这是人们不相信他人的原因。一半以上的欧洲人表示，当他们同他人打交道时，从来都相当谨慎。”[2]125这种心态，正是植根于冷淡、紧张的现实人伦。相对于此，中国传统儒学偏重于道德人伦范围，即使是作为政治化儒学所倡导的带有封建性的“三纲五常”，也多少体现出对道德作用和协调人际关系的重视。儒学这种重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向，正有助于引导人体认自身的内在价值，避免一味向外逐利，并进而拒斥人的商品化。现代社会，科技的进步，生产力的发展，使人类的利益越来越趋向于一致性，一利俱利，一毁俱毁。人类越来越多地面临着个体利益和群体利益的矛盾、小集团利益和人类共同利益的矛盾。如果只追求个体利益、小集团利益的满足，那么，人类将有可能走向自我的毁灭。所以，我们应该借鉴儒学以伦理为本位的价值理念，弘扬儒学的人文理性精神，从我做起，修身养性，立人、达人，推己及人、推恩及人，积极有效地防止异化，克服异化，使人们在理性情感上走出自我封闭的樊篱，走向宽容、和谐，使人们真正生活在仁爱的环境氛围和理性情感之中。
但是，在现在乃至未来，人类所赖以生存的地球的生态环境并不容乐观。现代文明的基本进路是征服与利用自然，它不断地打破人与自然的原始平衡，不断实现对自然的支配。这种原则虽然拒斥了对自然的宿命态度，为改造、利用自然奠定了价值观的基础，然而，它同时也引发了对自然的片面占有，由此造成了天人之间的紧张和随之而来的生态危机：资源的日益枯竭，环境的污染，土地沙漠化，某些物种的灭绝等等。这种全球性的问题使人类面临严重困境。德国哲学家雅斯贝尔斯曾忧心忡忡地指出：“一种不停顿的杀戮生机勃勃事物的行为最终将导致全面性的破坏。”[3]121这并非危言耸听。事实上，天人之间的失衡，在今天确实使人类的存在受到了威胁。为此，人类必须以理性的自觉控制自己的活动，做到既合理地开发与利用自然资源，又能够积极地保护和建设人类生存环境。
儒学的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐，其人文精神也以自觉追求人的天性到德性的完满为归宿，这种道德理性主义无疑有助于抑制对自然对象的支配和征服意识，特别是宋明理学那种万物一体的天人观，确乎表现了一种博大的胸怀，超越了实际造成现代生存危机的狭隘的人类中心论。这既不同于西方文化传统注重人与自然的区分与对抗的思想，又不同于道家“无为”的自然观和佛教“一切皆空”、“无我”出世的虚幻主张，它坚持“尽性知天”、“生物成物”、“为天地立心”等，流露出强烈的宇宙意识、生态情感、人类责任心和积极入世的精神，对于合理地调整天人之间的平衡，同时又在总体上不断重建天与人的统一，确实可以成为一种内在的范导原则。
人类文明是全人类自古以来共同创造的文化成果，当今整合与重建人类文明仍是全人类所共同面对的时代课题。东西方各种不同的文化、信仰各异的多种宗教等等都会在整合与重建人类文明中做出自己的贡献。由于不同的文化、不同的宗教在共创人类文明的进程中，既表现出惊人相似的共同价值、共同理想，又各有自己对人生终极关怀的不同理解、不同追求，因而应该创造条件使不同文化展开对话，相互协调，以讨论发展一种“普世伦理”， “这种伦理必须是全球性的，只有某种西方人的共同伦理，或非洲人的共同伦理，或亚洲人的共同伦理等等，那肯定是不够的”[4]141-142。这是全人类的创新性文化活动，是世界经济全球化的时代需要，是人类为解决生态环境危机的生命呼唤，也是为了实现社会现代化或后现代化过程中出现的道德危机所凸显出来的历史重任。历史在革新中运动，文化在创造中发展。中国儒学的优秀文化遗产，必然在参与解决全球性的伦理问题上，在人类智慧的创造与积累中被更新的文化所吸取和弘扬，因为它有浓厚的人文理性追求，鲜明的道德伦理价值，易于沟通东西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必将在人类未来的文化发展过程中做出特殊的历史性贡献。
参考文献：
[1]洪修平.论儒学的人文精神及其现代意义[J].中国社会科学，2000，（6）．
[2][法]让·斯托策尔.当代欧洲人的价值观念[M].陆象淦，译.北京：社会科学文献出版社，1988．
