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伦理学和哲学范文1
[关键词]信任 风险 道德共同体 道德责任
[中图分类号]B82-052 [文献标识码)A [文章编号]1007-1539(2011)05-0099-05
我们正处在一个焦虑不安的时代。在这个时代里，人们所珍视的某些价值正遭受着前所未有的威胁，人们由此感到恐慌、无助、厄运当头，并对世界逐渐失去信心。2011年3月，一场由地震和海啸带来的核危机将这一点表露无遗。日本核危机已然成为“社会结构中的公众论题”，这一论题远远超越了人们有限日常生活范围内的个人困扰，并将一个更宏观的社会和历史生活结构问题推向前台。
由现代传媒技术所制造的舆论在地震灾害与核危机之后正笼罩着我们的生活。如果“社会学的想象力”作为一种心智品质可以增进人们利用信息、看清世事的理性能力”，那么“伦理学的想象力”与“哲学的想象力”则可以将这种理性能力置于人性的拷问和哲学的审视之中。哲学的想象力提供了这样一种视觉转换的功能，即从自己的视角切换到他人的视角，从社会事件的事实性考察切换到道德的考量，从简单的、流俗的道德谴责切换到复杂的、深刻的人性追问。日本核危机作为一个全球性、现代性事件恰好为我们提供了一个运用“哲学想象力”的契机。在这个契机中，人们的敏感神经正被现代技术所带来的一系列负面后果所深深刺痛，与之同时被刺痛的还有作为社会整合力量的信任关系。
一、风险与信任
日本核危机表征了现代社会的一个重要特征:风险。风险在广义上意指各种威胁、意外或危险。这种风险是指向未来的，即风险意味着未来世界发生有害情况的某种不确定性，以及阻止这种情况发生的至少部分的不确定性。风险既可以由自然原因造成(地震、台风等)，也可以由人为原因造成(战争、犯罪、经济危机等)。日本核危机中的核辐射、核扩散是一种派生的风险，它是人类改造自然所引起的风险，是文明的、技术的风险。人为的风险和派生的风险都是由于人们的行动、选择和决定引起的。在这个意义上，风险是与人的“行动相关并起因于我们自己的承诺的灾祸的可能性”。
人类常常忽略生活中各种可能的风险，尤其是人造技术所派生的风险。风险作为可能性一直普遍存在，它一旦发生就会对人类造成危害、产生危机。日本核危机的局面实际上就是潜在的核辐射风险凶自然造成、因人为原因不断恶化的结果。造成这种局面的原因，一方面来自于人类对现代社会的风险未有足够的估计，对现代性的后果没有充分的认识①；另一方面来自于人类某种程度的盲目的技术乐观主义。核能虽然满足了人类追求现代化生活的要求，给现代城市的发展提供了巨大的能量，但同时也将人类生命的健康与安全推向了前所有未的危险境地。日本核危机作为一个全球性的灾难使得风险普遍化了，它的影响扩展到更加广泛的地区和人口。人类能否安全地驾驭核技术，不仅考验着人的理智能力，而且考验着人的道德能力。
在现代社会中，信任与风险紧密相连。按照卢曼的观点，“信任是针对风险问题的一种解决办法”，是一个社会复杂性的简化机制，信任者借助信任卸下了自己无法承担的复杂性，信任行动减少了未来世界的复杂性。首先，我们的世界已经变得高度地相互依存，为了这种彼此共存，我们需要信任。现代社会已经从依赖于命运的社会发展到了由人的行动而推动的社会，为了积极而建设性地面对未来，普遍的信任不可避免:政治家必须相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必须信任学生的能力，技术专家必须相信技术产品的可靠性和有用性，而普通民众必须相信所有那些在政治、经济、科学和技术领域中代表其利益的所有那些人，包括核专家。
其次，现代社会高度地依赖于技术，为了应付技术可能出现的负面效应，我们需要给予技术专家们必要的信任。“技术应用于自然和社会越多，生活就变得越不可预测。当技术对自然和社会产生影响的时候，它们之间复杂的互动造成非常多的无法预料的后果。”我们自己的创造物可能非预期地转过来反对我们自己。日本核辐射危害就是一个典型的例子。
再次，制度、组织和技术系统的复杂性，及其运作的全球化进程也需要民众的信任。它们的复杂程度远远超出了民众的理解范围，甚至专家们都不能完全搞明白。大多数时候，人们好像在黑暗中行动，面对的是一个巨大的黑箱。人们的利益越来越依赖于社会各个系统的正常运行。信任变成了人们应对晦暗环境的一个必不可少的策略。
最后，社会的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的资源。我们的生活不断被大量的陌生人包围。公共机构和组织的管理者、技术人员、商品生产者、服务提供者，我们几乎全都不认识。我们没有能力去控制或监督他们的行动。他们是完全隐蔽并独立于我们的，而我们却非常依赖他们正在做的事情。为了跨越这种陌生性、匿名性的鸿沟，人们唯有求助于信任。
在不确定和不可预测的条件下相信他人，意味着在冒险、在赌博，也就是拿未来的不确定性和他人的自由行动来赌博。给予信任，意味着我有一个信念，即相信他人会做出某种确定的行为，从而忠于我的利益，就好象未来的不确定性被消除了一样。比如，我相信IBM的产品没有缺点、国航的飞机能安全地飞行、法院能够公正地判决。在所有这些例子中，“信任都是对成功预先支付的预付款”。
根据郑也夫的考察，“信任关系具有下述性质:第一，时间差与不对称性。行动和兑现较之诺言和约定必然是滞后的。言与行，承诺与兑现之间存在着时间差，信任者与被信任者之间存在着某种不对称性。第二，不确定性。具备了确定性，就不存在风险与应对风险的这一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因为没有足够的客观根据，信任属于主观的倾向和愿望。”在这个意义上，“信任是一种态度，相信某人的行为或周围的秩序符合自己的愿望。它可以表现为三种期待，对自然与社会的秩序性，对合作伙伴承担的义务，对某角色的技术能力。它不是认识论意义上的理解，它处在全知与无知之间，是不顾不确定性去相信。”
依据信任对象的不同，信任一般分为人际信任和社会信任。人际信任的对象是具体的人，比如父母、朋友、邻居、同事，它涉及的是面对面的承诺，并以人格为基础。而社会信任的对象是更为抽象的社会客体，比如社会角色(母亲、法官、教授)、社会群体(白人、黑人)、机构或组织(大学、政府、企业)、技术系统／专家系统(通讯系统、交通系统、计算机网络)和社会系统(社会秩序、政权制度)。社会系统是最为抽象的信任对象。从人际信任到社会信
任是一个渐进的、扩展的信任的同心圆或“信任的半径”，它们都根据相同的逻辑在运作。在各种形式的信任背后都存在着原始形式的信任――对人及其行动的信任。上面所有的信任对象都可以还原为具体的人及其行动。
二、系统信任与道德共同体
系统信任作为社会信任的一种形式，在现代社会结构中有着突出的地位。系统信任的概念类似于合法性的观念。根据韦伯的区分，可以说魅力合法性预示着个人信任，而法理的合法性则预示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在传统合法性中，没有必要预设任何形式的信任，它用古代和永恒的惯例认可来代替信任。但是在后传统社会中，信任就变得至关重要。“整个制度机构一旦脱离传统，就依赖具有潜在不稳定性的信任机制。”
相比较而言，人际信任很容易被个别事例破坏，而“系统信任则不必总是从起跑线重新学起”。系统信任是现代性的一个后果，它是不以人格因素来建立信任的方式。人际信任“向系统信任的转化似乎使信任的习惯变得方便了，使大部分的内在保证可有可无，或干脆用功能互动取而代之，但另一方面，它似乎对信任的控制变得更困难了”。所以对系统信任的控制要求增加专家知识。人们不得不依赖于形形的专家，从而处在事件的边缘。在核危机中，我们依赖于核专家告诉我们核反应堆是否有爆炸的可能、核辐射量有多大、是否对人造成致命危害、是否应采取防护措施。这些风险必须在系统中得到控制，人们只能期望核反应系统能够发挥正常的功能。
高度复杂的社会系统给个人施加了焦虑。在系统信任中，个人无法实际地控制风险，却又不得不给予信任，在这种情境中个体应该如何自处?对这一问题，尚没有合适的回答。也许每个人面对风险的策略都是不一样的。那些适应能力强、知识渊博、能够运用理性策略、将情感与事实分离的人能够更好地面对这种处境。在这里，我们再度遭遇了社会对个体化人格能力的要求。事实上，3月16日开始，发生在中国部分地区的抢盐行为恰好反映了普通民众的恐慌、焦虑和无知，面对突如其来的危险，人们普遍缺乏理性的认识和正确的应对策略。为此，专家们不得不出来辟谣:抢购碘盐没必要，酱油防辐射纯属无稽之谈。这再度印证了人们对专家角色和系统信任的深层依赖。
就系统信任中的个人焦虑问题，作者在此提出一个可行的伦理策略:建立道德共同体。道德共同体的设想虽然并不是什么新的创见，但将它引入到信任问题中来却尚未被人提及。面对日本核危机的局面，一个良好秩序的道德共同体的建构对于稳定和控制核扩散的趋势尤为必要。
道德共同体就是能够按照道德规范相互对待的一切个体和群体的总和。这是道德共同体的范围。道德共同体的特征在于共同体成员能够建立统一的伦理规范，并对他人的行为有合理的期待。据此，社会成员相互信任关系的建立应当存在两个基本前提:在普遍共识的基础之上存在着为人们共享且有实效的伦理规范，以及社会成员对这种伦理规范的自觉遵守。正是在这一点上，以美德伦理为基础的道德共同体为解决人们的焦虑提供了可行的路径:在一个共同体内，人们相信他人与自己一样都共享某种道德规范，而且会认真践履之。
在本体论的意义上，信任就是存在的不孤独，不信任就是存在的孤独。在现代社会，当人们从传统的家庭中独立出来之时，就意味着同时陷入一种无家可归境地的可能:以传统文化和道德信仰为基础的人际信赖关系在现代性社会中解体。个体获得了独立与自由，而周围的一切却成为非我的他在和偶遇。“在家”意味着对家人情感和行为的可依赖性。“在家”意味着家人对我的承诺，而现在以血缘亲情为基础的家庭逐渐瓦解，我必须在生活中独立地作出选择，必须独立地面对可能发生的一切，必须独自承担起所有的责任与风险。因此，个人面临着一个根本性的存在方式的选择:是以绝对纯粹自我主体的方式存在，还是以共在的方式存在?是以一种积极主动的态度建构共在的交往方式，还是固执于纯粹的自我?这是现代性社会中每个人都无法回避的选择。
建立道德共同体就是选择一种彼此共在的生活方式，它可以缓解人们的存在性焦虑和孤独。投身于共同体之中，我才能感到他人的存在与关怀，才能建立彼此的信任关系。道德共同体的形成是个体主动建构的结果，它意味着一种敞开自我、接纳他者的开放性过程。个体存在于世，并不是简单地“在”那里，而是在生活、在实践，与生活世界互动，与他人共在。在互动与共在的生活中，人们获得安全感、期待和信任，获得对世界的信心，从而远离存在的焦虑和孤独。相反，道德共同体的瓦解将会导致良好生活希望的破灭。
通过信任关系来建立道德共同体有利于促进该共同体成员之间的合作。“信任的重要性直接来自于人作为社会动物的天性，人只有通过协同与合作的活动方式才能满足自己的绝大部分需要。在社会系统中，每一个人的成功都依赖于其他人所采取的行动。信任是合作的条件，也是合作的产物。不信任将会破坏合作。如果没有相互之间的横向信任(人际信任)和对公共机构的纵向信任，一个团结的市民共同体将不会存在。在一个相互信任的社群中，人们得以结成稳定而可靠的道德共同体。
此外，道德共同体内信任合作关系的建立，还可以起到团结和凝聚力的作用。在一个共同体内，人们拥有相同的目标、彼此之间的行动协调一致，从而形成一股强烈的信任氛围，这就是通常所说的团队精神。团队精神是一个共同体／组织克服困难、走向成功的至关重要的条件。信任增强了个体与共同体之间的联结，并产生合作、相互帮助、为共同体利益而牺牲自己的倾向的集体团结。“信任他人的人们是基本规范的最强支持者，这种规范有利于建立合作型的公民社会。”
三、社会信任与道德责任
社会信任的建立依赖于被信任者的可信性。可信性意味着被信任者应该做出让人值得信任的行为，承担相应的道德责任。承担责任的一种方式是事前承诺，答应给予信任的人自己会做出某种特定的行为，以满足他的期待和要求。做出承诺意味着一个人要以人格来担保，并严格地遵守诺言，所谓“一诺千金”。打个比喻，“这种情景好像是人们愿意捆上自己的双手或烧毁退路上的桥梁”。
日本核危机局面的形成将企业社会责任带入公众议题之中。在此次危机中，作为事件的主要责任对象――日本东电公司承担着不可推卸的责任。这使得我们不禁要重新审视现代企业的立足点，以利益最大化为使命的公司所追求的究竟是谁的利益?是民众的还是公司自身的利益?日本东电公司在3月27日将福岛第一核电站2号机组积水的辐射水平超标10万倍，误报为超标1000万倍。虽然第二天东电公司予以了更正，但他们的这种过失不可原谅。在一些关键性信息上面误导民众，引发了市民的恐慌和愤怒，致使市民们在事后拒绝东电公司的道歉。在这些事件中，东电公司显然承担着巨大的道德责任，他们的一些错误行为不仅伤害了
民众的感情，而且极大地削弱了民众对他们的信任。
企业的道德责任是一种社会责任，只有积极地承担社会责任才能赢得民众的信任。企业社会责任是一种社会约束机制，它对企业的经营行为提出了社会性的要求，这种要求将企业的生存与发展置于整个社会的发展进程之中，而不是将企业分离、独立于社会之外。很明显，企业离开了社会的资助和支持就很难获得前进的动力。企业社会责任的要求不是要去限制它的发展，恰恰相反，它的目的在于促进企业稳定而健康地发展，促进企业与自然、社会的和谐发展。企业承担社会责任才能实现企业和社会的双赢，否则企业一意孤行地追求自身的利益，最终将会难以获得社会的认可而失败。
同样难逃干系的是政府责任。政府必须在紧急事件爆发之时采取果断的措施，以挽救民众的生命财产安全。惟其如此，才能赢得民众的信任。同时，政府必须建立健全的信息公开制度，着力培养自身的公信力，尤其是要确保信息的透明度、及时性和准确性，避免瞒报、谎报和误报，切断谎言、流言和谣言的生长渠道。日本民众的恐慌和市民游行部分地反映了他们对政府信心的下降，要求政府成为一个真正负责任的政府。因此，政府要转变自身的职能，以真正负责任的姿态来取信于民。
对政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守约重诺而取得的信任”。对政府的不信任将会导致对政府敌意活动的上升。政府信用缺失主要表现在以下几个方面:公共权力行使不当、公共产品提供不足、社会秩序混乱、社会严重不公正、社会福利增长乏力。诚实和守信是个人的品质，更应该是政府的品质。无信用或信用低下的个人是不道德的，无信用或信用低下的政府在本质上也是不道德的。信用充分的政府实现承诺的能力比较强，守约重诺的程度比较高。要增进公众对政府的信任，就必须实行信息公开制度．让公众尽可能多地了解政府，相信政府的决策和行为是正确的和合理的。
四、何去何从:信任的社会建构
面对核危机时代的民众恐慌，我们该何去何从?一个很简单的回答是，通过有效的路径来进行信任的社会建构。这涉及多方面的参与合作，其中最重要的是伦理道德的建构。因为信任文化的出现只是社会结构、规范系统、制度、组织和其他社会宏观实体被塑造并定型的更一般过程的一个特例。任何一种制度的实践都离不开信任的伦理建设。
五、种宏观的社会环境有助于信任文化的社会建构。第一是规范的一致性，而不是规范的混乱或失范。规范的一致性为社会生活提供了可靠的框架，人们按照它来生活，会感到有安全感、有秩序和可预测性，这种规范的要求提高了他人满足我们期望的可能性，从而鼓励我们对他人给予信任。第二是社会秩序的稳定性，人们遵守不断重复的行为惯例使得预测他人的行为成为可能，信任因此更容易被给予。第三是社会组织的透明度，信息的透明为人们提供了一种安全和可预测的感觉。这也说明了为什么在核危机局面下政府要建立正常的信息通报和披露制度，及时地向民众反映最新的事实进展，从而消除民众的恐慌和焦虑。第四是人们对行动环境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，为人们提供了安全、确定、可预测和舒适的感觉。第五是他人和机构的责任性，承担相应的道德责任。
信任文化的形成需要公民广泛、积极地参与。特定的个体人格特征对信任文化的生成也有大的价值。比如，积极主义、乐观主义、未来主义、志向远大、成就取向、创新驱动等正面的心理特征能够促进信任文化的形成。这种正面的人格特征具有自我增强的能力，一旦传播开来就能影响他人，促进共同体内成员的相互确认和信任。
参考文献
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伦理学和哲学范文2
1西医学与中医学的哲学基础
1．1西医学的世界观和方法论
西医学的发展与现代西方科技的发展同步，西方现代科技的快速发展有赖于17世纪兴起的机械唯物主义世界观，法国医生拉美特里（Lamettrie）著作《人是机器》就是把人体医学研究纳入机械唯物主义的主要代表。还原论是机械唯物主义的主要方法论，主张将物质的高级运动形式（如生命运动）归结于低级运动形式（如机械运动），用低级运动形式的规律代替高级运动形式的规律的形而上学方法。还原论认为，各种现象都可还原成一组基本的要素，各基本要素彼此独立，通过对这些基本要素的研究，可推知整体现象的本质。在这种思想的指导下，通过不断的医学实践逐步建立了解剖学、生理学、病理学、微生物等学科，为现代医学奠定了理论基础，促使医学研究日益向微细方向深入，从大体水平、组织水平、细胞水平、分子水平，甚至到达基因水平［2］。迄今为止，以还原论为哲学指导的医学研究已经取得了辉煌的成就，重组DNA理论和技术更是引起了生物学、医学的革命性变化，分子生物学将各个学科的研究内容引入到分子水平，使人们对生物学原理和规律的认识越来越接近生命的本质［3］。可见西医理论的世界观源自于西方机械唯物主义世界观，西医学研究的方法论倾向于还原论。
1．2中医学的世界观和方法论
中医学理论是以中国古代自然辩证法为指导的，阴阳五行学说是其理论基础，注重整体观、联系观、平衡观是其主要的特点。系统论作为一门学科是美籍奥地利生物学家L?V?贝塔朗菲提出的，其核心思想是系统的整体观。任何系统都是一个有机的整体，它不是各个部分的机械组合或简单相加。系统的整体功能是各要素在孤立状态下所没有的性质。同时，系统中各要素不是孤立地存在着，每个要素在系统中都处于一定的位置上，起着特定的作用，要素之间相互关联，构成一个不可分割的整体［4］。中医理论诞生于中华文化的母体中，其指导观是以中国古代自然辩证法为指导的，阴阳五行学说是中医理论的核心理念，以阴阳平衡观和五行相关学说贯穿于中医理论的全过程。阴阳学说代表着人体与环境，机体内部、脏腑间、气血津液间的动态平衡观，五行学说代表着机体内部的多系统、多层次相互间的联系观，因此整体观、平衡观、系统观、联系观是中医理论的主线。经过近千年的临床实践，形成了一套融辨证论治、理法方药于一体的较系统的临床医学理论，对疾病诊治有着较强的整体性、系统性性、联系性，其研究方法完全符合系统论思想。可见中医学理论的世界观源自于以中国古代的自然辩证法，中医学研究的方法论符合系统论。
2中医学理论与西医学各自的理论特点及不足
医学是以人体为研究主体，以保护和促进人类健康、预防疾病为研究内容的科学［5］。由研究的主体、内容可以知道西医学和中医学是可以相通的。由于两个医学理论有着完全不同的世界观和方法论，其理论也各具特点和不足。从两者特点可见，他们的世界观是可以互通的，方法论是可以互补的。
2．1西医学基础理论特点与不足
2．1．1西医学基础理论特点西医理论是以还原论哲学观为指导，他的发展与现代西方科技发展同步，从医学的形式看西医学遵循着现代科学以还原论哲学观为指导，它以客观、具体、形象的实物证据为基础，重视人体细微结构的分析研究，用微观的变化解释宏观现象的本质就成了西医学纵向思维方式的基础［6］。西医学把单元结构作为其理论基础，把单元结构局部微观的生理、病理变化作为研究依据，善于抓住疾病的根本原因和起始因素，主张对疾病的一元化的解释，根据西医学的基本特点我们可以把以还原论为指导的以单元结构为基础的西医学简单理解为“元”医学。西医这种纯技术的还原论的研究方式促进了人类医学健康事业的快速发展，多数传染病被有效控制、多数疾病找到了诊断治疗的方法，人类平均寿命得到了很大提高。
2．1．2西医学理论的不足随着时代的发展，西医学这种过于依赖于实验科学，过于强调对人体微观结构的研究，把生命视为一个线性的系统，以简单的因果关系来推导生命活动、推导生理病理、推导治疗手段的还原论方法日见其局限性。有时单纯的还原分析难以导出由一些随机、综合因素所引发的变化和产生结果的机制［7］。例如，生物体活性的理解，按线性关系从无活性不能得出活性；没有组成要素的非线性关系、复杂系统的概念，则难以理解活性［8］。由于还原论过于强调新发现、新技术，新的技术常常以市场为导向而忘记了医学研究的人本主义精神，存在着技术性有余、思想性不足的现象。其片面性、局限性是难以避免的，例如随着社会发展现代医学虽然对一些慢性疾病如高血压、糖尿病、心脑血管疾病的病因、病理、防治方法的认识均达到了空前的高度，诊断治疗方法不断增多，但从整个社会的角度看其发病率和死亡率居高不下，并有不断升高的趋势，给患者、患者家庭和社会带来了极大负担。创新技术产生的成果被快速产业化运用于临床，为过度检查、过度治疗提供了理论庇护。其产生的后果具有一定的普遍性，已经引起了社会各方关注。这种非人性化的局限性是以单纯的技术至上的还原论的哲学观指导下的西医自身无法解决的。
2．2中医学基础理论特点与不足
2．2．1中医学基础理论特点中医学以阴阳平衡观为指导，以五行相关学说为联系，用辨证论治的方法进行疾病的诊治，具有较强的整体性和系统性，中医理论诞生于中华文化的母体中，以阴阳平衡观和五行相关学说贯穿于中医理论的过程，脏腑、气血津液学说代表某一脏器的结构单元的动态平衡观，五行生克代表着多个脏器间的多层次的相互影响和相互协调的层次平衡关系，天地人的平衡观代表人与环境的整体平衡状态，因此动态平衡观是中医理论的主线。经过近千年的临床实践，形成了一套以阴阳平衡为指导的，融理法方药于一体的较系统的临床医学理论，对疾病诊治有着较强的系统性和完整性，对人体健康和对疾病总的看法是以平衡观、联系观为基础的。因此中医的思维方式是以动态平衡为基本线索的整体性、系统性思维模式。我们可以简单理解为“衡”医学。
2．2．2中医学理论的不足中医理论系统观思维是其最大的特点，但我们必须看到系统论不是孤立存在的，其核心内涵是需要以还原论为基础的，在中医理论的构建中，由于中医理论对还原论思想有着先天不足，过于依赖系统思维，对一些客观存在的结构不够重视，不重视对微观结构的研究，常常在诊断疾病过程中存在病变部位不清，治疗方法笼统的缺陷，面对蓬勃发展的西医科技，常常显示出思想性有余而技术性不足。我们只有在充分了解各个组织、器官、系统的结构和功能的基础上才可能进行系统性、整体性的研究。否则这种系统论的研究只能是一种“暗箱”。
2．3中西医结合医学的特点与不足
从当代中西医结合的形式看，我们不难知道，中西医结合取得的成果主要体现在技术层面，如用西医的方法来发展、研究、解释中医理论，用西医的方法来评价中医诊断和疗效，用西医的方法来研究中药（药理分析、组方成分分析），以中医的疗法补充西医治疗或用西医的疗法补充中医治疗，用西医的技术方法进行检查诊断，用中医的方法进行治疗，或同一病种使用中西医两种方法进行诊治，这些中西医结合方式虽然在临床上取得了不少令人满意的成果，但基本停留在技术层面的互补，对中医科学性论证及对中医理论的局部观点的证实，以及对中药组分分析，存在着点多、线长、面广，较庞杂不够系统，且多处于摸索和尝试阶段。其主体指导思想仍然是把中医药处于被动从属和被检验和验证的地位用还原论方法指导中医药现代化。由于缺乏有效的医学思想和创新医学理论的指导，中医与西医在医学指导思想和医学基本理论层面上的结合非常有限，带有很大的盲目性和随机性。中西医结合虽然走过了50余年，至今未能形成系统的中西医结合医学基本理论。所以中西医结合目前只是处于发展的初级阶段，远不能满足于社会对中西医结合医学学科发展的需要，急需在取得前述的大量成果、经验、素材的基础上结合中西医两个学科各自的世界观、方法论、基础理论特点进行更高层面的结合研究。
3创新理论的医学哲学基础
3．1中西医结合医学创新理论的世界观
由中西医学理论特点进行综合分析可知，中医理论具有整体观、平衡观、系统观的“衡”医学特点，其研究方法倾向于以中国古代的自然辩证法，具有与系统论相符合的医学哲学观。西医理论具有以单元结构观的“元”医学的特点，其发展受西方机械唯物主义的影响较大，具有与还原论思想相符的医学哲学观。从当代的哲学观看，无论是自然辩证法还是机械唯物主义都有着历史的局限性。辩证唯物主义（辩证唯物论）是的哲学理论，是把唯物主义和辩证法有机地统一起来的科学世界观。在医学理论的世界观中辩证唯物主义世界观同样可以把自然辩证法和机械唯物论有机结合起来，作为中西医结合医学理论的世界观。
3．2中西医结合医学创新理论的方法论
由前述分析可知，无论是还原论还是系统论都有着其方法论的局限性，都不具备引领中西医结合医学基本理论发展的重任。我们把西医理论以解剖结构单元为基础的“元”医学特点与中医理论平衡观为基础的“衡”医学特点进行融合，形成还原论与系统论相统一的“元衡论”观点。“元”是西医理论的精髓，是结构单元的简称有形态的、结构的内涵，是以静态的、孤立角度研究人体；“衡”有阴阳平衡观的基本内涵，是中医理论的精髓，有平衡的、联系的、动态的内涵，是以联系的角度研究人体。我们可以把“元衡论”简单地理解为以结构单元为研究基础的人体平衡观。包括整体单元结构、层次单元结构、单元结构三个层面相互联系相互影响的动态平衡状态。用它进行医学研究就可以形成兼顾点（单元结构）、线和面（层次单元结构）、立体的（整体单元结构）多维研究思路，可以丰富阴阳平衡理论的内容，完善中医的科学内涵，弥补西医学重技术轻思想，重局部轻整体的不足。使对疾病的分析更具整体性、系统性。用它来指导中西医结合医学的基本理论构建可以有效地兼顾局部与整体、宏观与微观、结构与功能等。可以作为一种中西医结合医学的方法论。用于指导疾病预防、控制、病因病机、诊断、治疗等研究。
3．3中医理论、西医理论、中西医结合元衡论观点的医学哲学特点
中医理论、西医理论、中西医结合元衡论观点的医学哲学特点见表1。
3．4试用“元衡论”指导临床医学研究
痤疮有着复杂的病因病机，我们曾经以“元衡论”对痤疮的病因及治疗进行分析研究，可以看到痤疮的发病是由于三个层次的内在平衡失调共同作用产生的，性腺雄激素循环为第一层次，皮脂腺皮脂循环为第二层次，微生态循环为第三级，当他们的循环保持平衡时，人体不会发病，当第一个循环被打破，会引起连锁反应，导致第二层次循环的平衡被打破，皮脂分泌增加，进而导致第三级循环的微生态的平衡被打破进而引发痤疮。这三个循环由第一层次到第二层次到第三层次分别由雄激素、皮脂参与介导，构成一个由低级向高级依次发展的病理过程［9］。我们根据病因病机特点，有针对性地分解为三个层次分别针对皮肤微生态、皮脂腺分泌和雄激素分泌等进行治疗，明显提高了疗效，减少了复发。同样的道理，遇有复杂难愈的疾病，我们也可以用类似的“元衡论”思维进行临床研究，例如慢性下肢静脉性溃疡，是一种慢性的、顽固的、反复不愈的疾病，不仅给患者带来很多痛苦，医学上没有有效的治疗手段，医学上一般认为静脉性溃疡的病因是静脉曲张后静脉机能不全，静脉长期淤血，毛细血管损伤，通透性增加，组织水肿，最后因轻微外伤或感染形成溃疡［10］。但通过我们的一组研究可知，以上情况只反映了病因的一个方面，静脉性溃疡除与下肢静脉曲张有关外，有多种因素共同参与，与下肢淤积性皮炎、足癣、甲癣、反复发作的丹毒、甲沟炎、心衰、糖尿病等均有一定关系［11］。从“元衡论”观点看包括三个层次的失调：①下肢静脉曲张—静脉循环障碍—淤积性皮炎；②慢性足部真菌感染—反复引起丹毒—淋巴循环障碍—淤积性皮炎；③淤积性皮炎—外伤感染—微生态失调—皮肤溃疡。可见静脉性溃疡的发生是有多层次病因导致的，其反复不愈、顽固难治是由该病病因的多样性和病情的复杂性决定的。通过给以相应的针对各层次的综合治疗和相关的健康教育，可以大幅提高疗效，并且可以有针对性防治复发［12］。
伦理学和哲学范文3
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的，已不是以往那种教条主义的，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的。这样一种以为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
伦理学和哲学范文4
[关键词]自然辩证法；哲学；自然科学；科学哲学；理论
[作者简介]张媛媛，吉林大学学院2010级博士研究生，讲师，吉林长春130012
[中图分类号]A8 [文献标识码]A [文章编号]1672—2728（2013）01-0001-04
自然辩证法究竟是什么？是一个学科，是一项事业？还是一个学派，是一种理论？学术界一直存在着争议，这些争议一方面表明了自然辩证法本身的复杂性及人们对其理解上的差异性，同时也给从事自然辩证法教学和研究的人提供了探索的必要和可能。但在笔者看来，这些争议只是表层问题，其深层问题是：如何理解哲学和自然科学的关系？这才是争议的关键之所在。若认为哲学“凌驾于”科学之上，那是近代哲学的观点；若认为哲学“从属于”科学之下，那是科学哲学的主张；而认为“存在于”哲学和自然科学之间的学科，则是自然辩证法。本文拟对这一认识和理解，从自然辩证法的创立、自然辩证法与科学哲学的关系，以及自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的理论学科三个方面加以阐释。
一、自然辩证法的产生
自然辩证法的产生，既是自然科学发展到一定阶段的产物，也是哲学发展到一定阶段的产物，更是自然科学和哲学相互关系发展到一定阶段的产物。
从自然科学发展的历史来看。在古代，自然科学大都是以自然哲学的形态出现的，其特点是科学和哲学浑然一体，很难区分，习惯上我们将其称为自然哲学。到了近代，欧洲中世纪后期的、地理大发现、文艺复兴以及近代城市化社会的兴起，为近代科学的诞生创造了必要的外部条件，同时自然科学自身也在为争取自己的独立性而斗争。16世纪中叶，一场酝酿已久的科学革命开始了，近代科学就诞生于这场伟大的革命中，其标志是1543年波兰天文学家哥白尼发表的《天体运行论》。而牛顿经典力学体系的建立则是这一时期自然科学领域中最辉煌的成就。虽然在这一时期，自然科学的其他部门如物理学、化学和生物学等也有一定的发展，但基本上还是处于襁褓之中。当然，应该承认这一时期的自然科学使人类对自然界的认识已经建立在唯物主义的基础之上，但是由于生产水平和科技水平的限制，当时科学研究方法（实验、解剖、分析、归纳等）养成的习惯，加上社会的、阶级的原因，使得这一时期自然科学的唯物主义不能不打上机械论、形而上学和经验论的烙印。其中最具代表性的观点是“宇宙不变”和“物种不变”，代表人物是牛顿和林耐。进入19世纪，自然科学研究的重点发生了重大的变化，从以前主要是搜集经验事实转向对事实材料的综合整理，并将经验材料概括抽象为系统的理论。自然科学也相应地由搜集材料阶段过渡到整理材料阶段，由经验阶段发展到理论阶段，这是自然科学发展的一个大的时代背景。正像恩格斯所指出的那样：“自然过程的辩证性质以不可抗拒的力量迫使人们不得不承认它。”与此同时，19世纪自然科学发展所取得的重大理论成果，特别是天文学领域的康德一拉普拉斯星云假说，地质学领域赖尔的渐变论，物理学领域的能量守恒与转化定律和电磁理论，化学领域的原子论和元素周期律，生物学领域的细胞学说和进化论，一次又一次地打开了形而上学自然观的缺口，揭示出自然界普遍联系和变化发展的客观辩证法。这些都为自然辩证法的产生提供了自然科学的前提。恰如马克思所说：“自然科学是一切知识的基础。”恩格斯则更明确地指出：“要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识。”
从哲学发展的历史来看。古代的哲学以“知识总汇”的形式而囊括了全部科学——自然科学与社会科学，知识呈现为一个简单而庞杂的混合体，哲学研究的重心是本体论问题。近代的哲学则发生了“认识论转向”，把认识论问题置于哲学的中心位置，把人们对于认识的理论考察推向了新的阶段。认识论本身的这些问题虽然不具有本体论的意义，但却受本体论的制约并反过来影响本体论问题的解决。19世纪初，黑格尔批判法国机械唯物主义哲学，集德国古典哲学之大成，提出了系统的辩证法思想，他“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”。在《自然哲学》中，黑格尔又把自然界看作“是一种由各个阶段组成的体系，其中一个阶段是从另一个阶段必然产生的”，整个自然界的发展过程表现为：无机界向有机界的发展和转化，有机界向生命界的发展和转化。这表明了“自然界自在地是一个活生生的整体”。正因为如此，马克思、恩格斯指出，黑格尔是第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式的人，他的著作是一个广博的辩证法纲要；但是，黑格尔的出发点是错误的，因为他认为“精神、思想、观念是本原的东西，而现实世界只是观念的摹写”。因而在黑格尔那里，占统治地位的自然观仍然是：“自然界是一个在狭小的循环中运动的、永远不变的整体，其中有牛顿所说的永恒的天体和林耐所说的不变的有机物种。”所以，恩格斯一再强调：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”
从自然科学和哲学相互关系发展的历史来看。科学和哲学是人类理论思维的两种基本方式，它们是在超越神话和常识的过程中产生的。在相当长的时期内，科学以未分化的形态而蕴含在哲学母体之中，哲学则以“知识总汇”的形式而囊括着全部科学。人们常常在“哲学”的意义上使用“科学”这个概念，也在“科学”的意义上使用“哲学”这个概念。然而近代以来科学的迅猛发展和日趋成熟，致使各门科学纷纷从哲学的母体中独立出来，不断地把哲学“驱逐”出其传统的“世袭领地”，自然、社会和思维都成为科学的研究对象。而此时的哲学仍企图以“科学的科学”的姿态而高居于科学之上。正是从这一点出发，恩格斯指出：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”可见，恩格斯既反对用哲学代替具体科学的“科学之科学”，也反对把哲学“从属于”科学之下、妄图取消哲学的实证主义。
正是19世纪自然科学、哲学以及自然科学和哲学相互关系方面出现的重大进展，为创始人研究和阐述自然界和自然科学的辩证法提供了重要基础，推动了自然辩证法的产生。
二、自然辩证法不同于科学哲学
科学哲学是以科学为研究对象的一门哲学学科，它主要研究科学的认识论和方法论。科学哲学的产生是自然科学和哲学发展到一定阶段的产物。19世纪末20世纪初，科学获得迅速发展，科学理论层出不穷，尤其是经典物理学的衰落和爱因斯坦相对论的创立，非欧几何学的发展，代数、算数的公理化以及命题逻辑的符号化等。这些科学上的重大而根本性的变革自然地唤起人们对科学进行深入系统的研究。另外，还有一些哲学家主张要用科学来改造传统哲学。例如，德国著名学者赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中指出：“本书认为，哲学思辨是一种过渡阶段的产物，发生在哲学问题被提出，但还不具备逻辑手段来解答它们的时候。它认为，一种对哲学进行科学研究的方法，不仅现在有，而且一直就有。本书想指出，从这个基础上已经出现了一种科学哲学，这种哲学在我们的时代的科学里已经找到了工具去解决那些在早先只是猜测对象的问题。简言之，写作本书的目的是要指出，哲学已从思辨进展而为科学了。”一般认为，科学哲学是在20世纪20年代以维也纳学派为代表的逻辑经验主义形成后，才成为一门独立学科的。
作为一门哲学学科，科学哲学是对科学的概念框架的研究，即是对科学的概念框架的批判与反思。科学概念框架是科学理解的工具，是科学家理解他所探索的世界的基本方式，所以科学哲学是一种理解科学的东西。维也纳学派创始人之一、美国著名科学哲学家菲利普·弗兰克指出：“为了不仅了解科学本身，而且也了解科学在我们文明中的地位，以及它同伦理、政治和宗教的关系，我们就需要一个关于概念和定律的统一体，在这体系中，自然科学以及哲学和人文学科都有它们的地位。这样一种体系可以叫做科学的哲学，也就该是科学和人文之间的‘缺少的环节’。”从这种意义上讲，对科学的人文理解，也就是对科学的哲学理解。具体而言，科学哲学就是要探讨科学的性质，科学与非科学的分界，科学发现与科学证明的逻辑，科学概念和科学理论的提出、论证、检验和评价，科学理论的结构、解释和更替，科学发现的模式，科学思维的形式、要素、特点和作用。同时，在进行科学认识论和方法论研究的过程中，科学哲学也不绝对排斥考察科学的社会本质，不绝对排斥对科学的本体论研究。进而，科学哲学强调，新哲学的出路只能是使其变为像科学那样实证，或以实证科学的理论和方法来改造哲学，把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学之下的“关于科学的哲学”或“科学性的哲学”。
自然辩证法作为一个学术领域，在我国最早是从1956年开始的。这一年，国务院组织制定了中国第一个科学技术发展规划即“十二年规划”（1956—1967）。在这个既严肃又严谨的规划中，作为哲学社会科学研究规划的一个重要组成部分，自然辩证法规划草案把自然辩证法定位于“在哲学和自然科学之间”，是在二者之间存在的一门科学。草案说：“在哲学和自然科学之间是存在着这样一门科学，正像在哲学和社会科学之间存在着一门历史唯物主义一样。这门学科，我们暂定为‘自然辩证法’，因为它是直接继承恩格斯在《自然辩证法》一书中曾进行过的研究。”从中我们可以看出，这个规划草案既没有简单地把自然辩证法定位于哲学，也没有把自然辩证法定位于自然科学的分支学科，而是定位在两者之间。
从这个规划草案中我们还可以看出，我国学者开展科学技术研究是比较早的。但与西方科学哲学学者不同，我们一直是在“自然辩证法”的名义下从事这项工作的，而且始终强调要以为指导，因为“自然辩证法同有着不可分离的密切联系”。正是基于此，龚育之在1996年就已经把“自然辩证法”描述成了“的科学技术论”。
综上，无论从自然辩证法和科学哲学的产生、发展，还是从理论框架、学科定位来看，二者都有明显的不同，尽管它们的研究对象有交叉或重叠之处，即都要对科学技术进行研究。因此，不能把自然辩证法等同于科学哲学。
三、自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的理论学科
自然辩证法既然位于“哲学和自然科学之间”，因而使其具有二重性：哲学性与非哲学性（如科学性）。向哲学靠近，它具有哲学性；向科学靠近，它具有科学性。从目前已有的研究成果来看，在自然辩证法这个“大口袋”里只有大约“不到四分之一”偏重于哲学，偏重于对科学的哲学分析，在这个意义上，自然辩证法理应归属于哲学学科。但是，自然辩证法还确实具有科学性，因为它的研究对象是科学技术，科学技术的逻辑与理性特征在自然辩证法中得到充分的体现。那么，自然辩证法与哲学（尤其是哲学）和科学技术之间是何关系呢？我们认为自然辩证法属于哲学与科学技术之间的中间层次，是哲学与科学技术之间联系的桥梁与纽带。哲学、自然辩证法和各门科学技术学科之间是普遍、一般和特殊的关系。因此，一方面，哲学通过自然辩证法为我们认识自然界和进行科研活动提供世界观和方法论的指导；另一方面，科学技术的最新成果和科学技术方法的革新也通过自然辩证法充实和丰富到哲学理论体系中，使之能够随着时代的发展而发展。因此，自然辩证法具有交叉学科性质。正如有的学者所指出的那样：“自然辩证法是以为指导的、自然科学和社会科学相互交叉与相互融合的、广阔的研究领域。”自然辩证法的深入发展，必将进一步推动社会科学与自然科学的汇流，有助于人们更全面、更深入、更系统地研究自然界、人和人类社会，探索科技与自然、社会的关系，实现人与科技、自然、社会的和谐共存、共荣。我们应该正视并承认“自然辩证法”作为交叉学科的特征，发挥其交叉学科的优势。
同时，我们也必须承认，正像于光远所指出的那样：自然辩证法作为一个学科是“具有的特色或色彩的诸科学部门的总称”，带有哲理性质，但“其中包括许多不属于哲学的科学部门”。这不仅体现在马克思、恩格斯最初创立自然辩证法时，即从辩证唯物主义观点来观察自然科学，分析自然科学的各种哲学问题，而且还从历史唯物主义和政治经济学的角度来考察自然科学的性质、作用及其发展规律，并写下了许多札记、论文和著作；同时也表现在，随着社会实践和科学技术的发展，自然辩证法的研究也在纵横两个维度上不断深化和扩展，以至其中的许多内容如科学方法论、技术创新论、工程哲学以及STS（科学、技术与社会）研究等都是哲学学科涵盖不了的。譬如，“科学技术是第一生产力”这一命题，有人强调它是一个内涵十分丰富的哲学命题，也有人认为它是一个经济学的命题。”将“自然辩证法”看作哲学的二级学科，势必要用哲学的学科范式规范“自然辩证法”的研究范围和方法，而自然辩证法工作者研究那些不属于哲学的内容，就会被认为“失职”、“不务正业”。哲学学者时常批评从事“自然辩证法”研究和教学的人“搞得太杂”，“专业性不强”，“研究的很多东西不是哲学”，这种批评意见可以理解，但不完全正确，因为“自然辩证法”中的许多内容确实不属于哲学。勉强地将“自然辩证法”的所有内容都说成是哲学，不仅在学术上不严格，学生也很难认可，同时对从事自然辩证法教学与研究的工作者来说也不是很公平。
而把自然辩证法定位于理论学科，就可以把那些不属于哲学的内容也包括其中。这不仅尊重了我们的学术传统，也符合我国自然辩证法学科和学术发展的实际；既凸显了本学科的特色，又体现了本学科与时俱进的理论品质。正因为如此，在2004年由黄顺基担任主编的《自然辩证法概论》统编教材中对自然辩证法作了如下的表述：“自然辩证法是的重要组成部分，其研究对象是自然界发展和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术在社会中的作用。”
总之，自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的具有交叉学科性质的理论学科。同时由于自然辩证法目前还是我国高校理工科硕士研究生必修的一门公共理论课。因此，我们强烈呼吁有关部门将自然辩证法纳入到理论研究与建设工程中，进而使自然辩证法能够在新世纪、在当代中国以至当代世界重振雄风（于光远语）。
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伦理学和哲学范文5
在莱布尼茨哲学文本中，道德哲学和哲学理论是纠缠在一起的，道德哲学建构是在理性形而上学哲学基础上完成的。道德哲学建构离不开实体理论、单子理论、预定和谐理论。可以说，如果研究者未对实体理论、单子理论和预定和谐理论及其相互关系有一个清晰地理解，莱布尼茨道德哲学的建构是不可能的。在某种意义上来说，莱布尼茨道德哲学就是在形而上学哲学建构过程得以呈现出来的。莱布尼茨道德世界概念、上帝的恩惠与自由意志、理性与信仰的一致、善与恶的关系及恶的来源、道德主体地位的确立、单子的知觉、欲求与单子的等级序列、人的理性灵魂（单子）的自身超越和道德自由理论奠基于形而上学理论结构之中，而预定和谐体系理论又是莱布尼茨哲学架构的中轴。因此，莱布尼茨道德哲学研究必须首先厘清预定和谐体系的形而上学理论。而这一点在莱布尼茨道德哲学研究中往往被忽略了，研究者通常是将预定和谐体系理论直接运用于道德哲学的理论建构，而未对预定和谐体系的形而上学理论作充分地阐明。这是研究者将理论哲学与实践哲学截然分开的必然结果。
“预定和谐体系”是莱布尼茨哲学的核心概念或理念，一切哲学理论都是通过它而得到阐发。可以说，预定和谐体系是莱布尼茨哲学生命体的骨架。因此，莱布尼茨道德哲学研究必须建立在预定和谐体系之上才能得到阐明。“预定的和谐体系”是主要关于“实体”与“实体”之间的相互关系的理论，同时，莱布尼茨在这个体系中附带解决笛卡尔留下来的“心灵”与“身体”之间的关系问题。
一、“完全的概念”与“实体表现世界”
在《形而上学论》以及《莱布尼茨致阿尔诺的书信》中，莱布尼茨论述了“完全的概念”与“实体表现世界”的原理。所谓“完全的概念”就是一个概念或观念含有一切的宾词或谓词。莱布尼茨认为，既然每一个个体实体的概念中含有一切宾词，也就是含有一切过去发生、现在发生及将来所要发生的一切事情，而一切经验或事情都是在一个宇宙系统中存在，它们之间必然具有某种联系或关系而形成一种宇宙间事物之顺序或秩序，那么，与所发生的一切事情有联系或关系的其他一切事情所形成的整个秩序也必然包含于主体或主词之中。莱布尼茨在与阿尔诺关于形而上学通信中，谈到个别实体与其他一切相关联的事情的关系：“上帝对于这个宇宙的全部所抱有的意思，乃是和他之最高无上的智慧，具有和谐的互动关系的，所以凡是与亚当稍微有点关系的事情，在上帝关于亚当下决意的时候，没有一件他不拿来想到过。因此，我们可以说，上帝对于一切种人类的事情之予以决定，并不是因为他对于亚当有了决意，而是因为他对于其余一切种事情（亚当对于这其余一切种事情，有一种完全的关系。）同时也有了决意。”[1]165-166可以看出，一个个别实体的灵魂中就先天地包含着一个宇宙世界，宇宙世界所存有的一切，在人的灵魂之中也存在着。而上帝是宇宙世界万物的创造者。因此，人的灵魂之中既有上帝的观念或影像又有由上帝所创造的宇宙世界的影像。在《形而上学论》语境中，个别实体不能简单地被理解为一个被动的实体，它具有主动性和活动性，个别实体不是被动地接受者而是主动的发动者，因此，个别实体与上帝之间就存在一种互动关系，上帝创造个别实体，个别实体可以反映着上帝。用莱布尼茨的话来说就是：“每一个实体都和一个整个的世界相像，并且与一个反照着上帝的镜子似的，或者就是一个反照着整个世界的镜子。”[1]19个别实体象一面镜子，它能够将宇宙世界万物反映到自身的灵魂之内。反过来，个别实体的灵魂可以整个地表现或表象宇宙世界或上帝。
何谓表现？莱布尼茨在与阿尔诺通信中答复到：“在我用表现这个词的时候，我的意思是说，在这个东西之我们所能够说的，与那一个东西我们所能够说的，两者之间有一种恒常的与有规律的联系的时候，这个东西便表现那一个东西。”[1]295所谓恒常的与有规律的联系就是根据外在于自身的一切事物与其身体的关系，他们之间的关系有远近之差别。灵魂总是倾向于将与身体具有最紧密关系的事物表现或呈现出来。灵魂表现身体只是其全部表现的一个部分而已。灵魂有能力将世界的一切事物都表现出来。因为灵魂与一切发生的事物处于和谐的关联关系之中。这是上帝创造的结果。可以认为，实体的灵魂表现世界是上帝创造的结果，上帝将实体的灵魂创造得以具有表现世界的能力。在莱布尼茨形而上学中，一切事物最终是与上帝发生关系，它将每一个事物对应着的具体理念取消，而直接是“至善的理念”――“上帝”。一切事物都是模仿或分有上帝。实体具有表现世界的能力。问题是如何去表现世界？每一个实体都是从自身的角度去表现着这个世界。莱布尼茨认为，每个实体在表现世界的方式上具有不一致性。每一个实体都是依照着他自己的方式来表现着整个世界的。他以城市为例来说明这个道理：“这犹如同是一个城市，只因为站着看这个城市的人们所处的地位不同，所以这同一个城市，在个人看来，便是不同的了。”[1]19每一个实体都表现着一个自己所理解的世界，而宇宙世界中，不存在两个完全相同的实体。这个观点是在《形而上学论》第九节的开始部分提出来的。因此，不同的实体所表现的世界是不一样的。
二、预定和谐体系的建构
在《形而上学论》第十四节中，莱布尼茨根据实体表象宇宙或世界的原理表达了实体之间的相互和谐的观点。在《形而上学论》第三十二节中，莱布尼茨也论及到了实体交通的和谐思想。只不过，《形而上学论》关于实体和谐之思想还是初步的。毋宁说，莱布尼茨只是提出了实体之间的预定和谐的原理。在《新系统》一文的第十四节，莱布尼茨概括性地重述了实体表现世界的原理，并且认为实体之间完全和谐正是基于实体能够表现（表象）世界的原理。每一个实体自身里面就有一个相互联系着的世界。每一个实体自身就拥有整个世界的表象，所不同的是，每一个实体只是按照自身的方式表象世界而已。因此，作为造物的实体凭借创造主上帝所赋予的能够表象世界的能力或本性而使其自身具有独立性和自发性（除了依赖于上帝之外）。同时，实体与实体之间又必然和谐一致。这样，莱布尼茨就将每一个实体与上帝建立了一个永恒的关系，而实体之间既相互独立又彼此和谐。由此，实体与实体、实体与上帝就形成了一个完全和谐一致的体系。莱布尼茨认为，实体之间的关系也适用于心灵与身体之间的关系。实体的相互交通造成了身体与心灵之间的相互交通。心灵与身体按照各自的活动法则独立地进行活动而不相互干扰。心灵与身体是一种形而上学的关系。
在新系统说明（一）中，莱布尼茨第一次指出“预定的和谐”概念，并指出它是一个需要证明的假设。莱布尼茨首先解决身体与心灵之间的交通问题。在新系统说明（二）中，他用“时钟”的比喻来说明心灵与身体之间的相互作用的三种理论，并通过反驳其中的两个理论来确证第三种理论是最正确的理论。莱布尼茨将身体与心灵替代两个时钟得到了身体与心灵之间相互作用的关系。身体与心灵并不是两个相对等的概念，心灵具有实体性，而身体只是一种形体的堆集物而不具有实体性质。因此，莱布尼茨在这里用两个完全对等的时钟作为比喻，事实上，存在着一种理论上的矛盾。莱布尼茨必须承认身体也是一个具有真正的单元或真正的统一性原则的东西，这个比喻才能成立。译者在注释中也提到了时钟比喻的不妥当性。“形体是‘多’而灵魂是‘一’，两者不是可以分庭抗礼而形成一与一的对比的，所以用两个一样的钟来比喻灵魂与形体显然并不妥当。”[2]52-53
按照莱布尼茨的本来思路，应该是先说明实体之间的相互交通，然后兼论身体与心灵之间的交通问题。现在看来，他在说明身体与心灵相互交通的同时论及实体之间的相互交通问题。莱布尼茨想用时钟的比喻来达到既说明身体与灵魂的相互交通的关系又说明实体之间相互交通的关系。事实上，正如笔者在前面所说，莱布尼茨将实体与实体的关系和心灵与实体的关系等价起来，尽管他心里很清楚二者之间存在着差异，但是，很显然，在论证过程中，他将二者等同起来并且可以相互置换。这是莱布尼茨哲学一个不完美的地方。简单来说，有三种方式可以使身体与心灵完全一致：一种是自然的方式；一种是人为协助的方式；一种是预定和谐的方法。莱布尼茨认为，第一种方法是流俗哲学的观点。这种观点认为，身体与心灵之间凭物质的东西或精神的东西相互传递就可以自然地发生相互的作用。在残篇《第一真理》中，莱布尼茨认为：“用形而上学的严密性来说，任何被创造的实体都不能把形而上学的作用或影响强加于另外一个实体。因为――我们不能解释，任何东西如何能从一个实体传递到另外一个实体。”[3]第二种人为协助的方法也就是“偶因系统”的方法。通过协助的方式有一个前提条件，那就是需要一个看管者全程跟踪，一旦两者发现不协调一致的时候，看管者就人为地使其一致起来。在《新系统》一文的第十二节，莱布尼茨就明确反对偶因论的方法。在偶因系统的方法中，身体与心灵之间的相互交通要诉诸于“看管者”、“上帝”及某种“机缘”（occasion）；实体之间的相互交通也要诉诸于上帝及某种“机缘”（occasion）。莱布尼茨认为，偶因论者已经对于实体之间的沟通有了深刻地洞察，也就是偶因论者洞察到“各种运动之间的交通也是不可思议的。”这个观点正是莱布尼茨所主张的观点，而且这个观点也是预定和谐体系的一个前提要件。在《新系统》一文第十三节中，莱布尼茨认为：“就严格的形而上学意义上说，实际上并不存在一个被创造的实体对于另一个被创造的实体的影响，而一切事物及其所有的实在性都是“上帝的德性”所连续不断地产生出来的。”[2]8但是，偶因论者在解释实体之间的交通问题的时候，莱布尼茨与他们发生了分歧。莱布尼茨认为，要解决这些问题，只用一般的原因及请出那位人们所称的Deus ex machina（“救急神”）来是不够的。因为若仅仅如此而不能从次一级的原因方面来得出另外的解释，这恰好又去求助于奇迹。在排除了第一种方法和第二种方法之后，莱布尼茨开始论证自己所提出的“预定和谐的方法”。“这种和谐是被[上帝的一种预先谋划]制定的，上帝一抬头就造成每一实体，使它只遵照它那种与它的存在一同获得的自身固有法则，却又与其他实体相一致，就好像有一种相互的影响，或者上帝除了一般的维持之外还时时插手其间似的。”[2]51预定的和谐的方法之所以是可能的，就在于“实体”能够“表现”“世界”。心灵与身体之间的和谐一致是基于实体之间的和谐一致而得到说明。
三、预定和谐理论体系的证成
在《新系统》一文的第十五节、十六节、十七节、《新体系》的说明（三至八）及《自然本性》中，莱布尼茨对他所提出的预定和谐体系的可能性进一步加以证实。莱布尼茨从实体的本性即从实体自身所具有的“实体的形式”的这种“力”入手，证明实体自身就具有“活动的力”。莱布尼茨要阐明实体之间的交通必然涉及到实体的活动。交通方式起码有两种：一种是实体之间的相互活动、相互影响，一种是实体自身的独立性活动。在效果上就好像相互影响一样。莱布尼茨和偶因论者都反对实体之间相互影响的那种活动方式，因此，为了阐明实体的独立性和自发性的活动，他必须从“力”这个概念出发，如果不是这样，那么，实体的独立性和自发性的活动就是不可能发生的。因为“力”是推动事物运动的前提。在《论自然本性》一文中，对于自然观察家罗勃特?波义尔从机械论的观点来述说自然的本性，莱布尼茨并不完全赞同。他认为，如果仅仅按照机械论的观点来述说自然的本性，那么，一个必然的结果就是承认物质形体只凭机械法则而运动，它们不需要某种精神性的“力”或精神实体就能独立存在。显然地，这与莱布尼茨的哲学主张是相悖的。莱布尼茨承认自然世界中存在一种机械法则。但是，如果仅仅认为自然的本性在于机械法则本身，那么，这就是对于自然本性的误解，而且这些误解必然带来信仰上的危害作用。他说，“这些误用的解释是不利于信仰的，教人以为物质能够自己存在，它的机械法则不需要任何心灵或精神实体。”[2]161可以看出，莱布尼茨反对唯物论思想。他主张一种观念论，特别强调“实体的形式”这种精神性的东西具有唯一实在性，也就是他所说的“单子”。他认为，机械法则本身并非仅仅来自物质的原则和数学的理由，而是出于一种更高的、形而上学的根源。莱布尼茨所意指的“力”并不是物理学意义上的“力”，而是形而上学意义上的“实体的形式”这种“精神性”、“形式性”或“心灵”的东西。
伦理学和哲学范文6
尿酸(UA)是机体嘌呤代谢的终产物，高尿酸血症是痛风最重要的生化基础。近年来，国内外大量文献报道高尿酸血症与高血压、高脂血症、冠心病、脑卒中、糖尿病等发病率有相关性。有人认为，UA是一种重要的内生可溶性抗氧化剂，体内高水平UA可能是机体在某些异常情况下，通过增加内生抗氧化剂的自动调节来对抗自由基的毒害作用，或是机体内某些异常的非特异性标记。因此，血UA可能是一个重要的预警和指示信号。为此，对高尿酸血症的治疗已引起临床的关注。肺结核患者也可出现血UA的升高，笔者使用运脾法进行干预性治疗，收到一定疗效，现试就此进行初步理论探讨。
1 脾虚健运失职是肺结核发病的重要病理机制之一
结核病以肺结核为常见，属中医“肺痨”范畴。中医认为，本病的病因是“痨虫”入侵于肺，正气虚弱是其发病的内在因素。气血是正气强盛的基础，而脾胃又是气血生化之源，因此，脾运健旺是保证机体健康的重要因素，从这个意义上说，脾胃之气即是正气。机体在后天失养、忧思劳倦、病后失调、营养不良等影响下，都可能伤脾损脾，进而戕害正气，使痨虫有机可乘。故痨虫之所以能作祟与脾胃虚弱、运化失职有密切关系。
肺结核病位在肺，但从五行生克关系来看，脾土与肺金是母子关系，《素问·经脉别论》亦云：“脾气散精，上归于肺。”肺之功能如何，有赖于脾之“散精”功能的正常发挥。临床上常见母病及子，子盗母气。脾虚不能运化水谷精微上输养肺，则肺亦虚；肺虚子盗母气则脾亦虚，终致肺脾同病，土不生金，肺阴虚与脾气虚同时出现，故肺痨患者往往伴见疲乏、食少、便溏、消瘦等症状。而消瘦的出现，既是肺痨的典型表现之一，又是脾胃纳运失职的典型体征，系气血虚竭，无以充养脏腑形体所致。临床上不少结核病患者常以消化系症状如乏力、纳差、腹胀、便溏等为首发症状；同时，结核化疗过程中，消化系症状(包括肝损伤)的出现与加剧，也提示了抗痨药物对“脾运”的严重负面影响。脾运是否正常，既影响着抗结核化疗方案的有效实施，也影响着结核患者的转归与预后[1]。
2 脾虚湿蕴是肺结核患者高尿酸血症产生的关键病理基础
人体UA有两个来源，即由体内合成，或核酸分解代谢产生(内源性)，约占体内总尿酸的80%；从含嘌呤或核蛋白的食物中核苷酸分解而来(外源性)，约占体内总尿酸的20%。正常人体内70%的UA经肾脏排泄，30%经胆道和肠道排泄，肠道细菌有尿酸酶，使UA转变成尿囊素，白细胞内分解约占2%。各种原因引起的UA产生过多或肾脏排出减少或两者兼有，使细胞外液的尿酸盐量超饱和状态，导致高尿酸血症。
有资料显示，肺结核患者的病变范围与UA呈正相关[2]。抗结核治疗后可引起血UA升高。其原因可能为：①当肺部病变越大时，导致肺内动-静脉分流，V/Q比值的改变和组织缺氧，ATP降解代谢亢进，从而使UA生成增加；②患者因缺氧致使体内糖酵解增加，血中乳酸升高，后者经肾脏排泄，能竞争性抑制近曲小管分泌UA，使UA排泄减少，血清UA升高；③抗结核药物主要是经消化道吸收，可导致厌食、恶心、腹痛、腹泻、便秘等消化道症状，影响UA在消化道的清除。
从UA的生成、分解、排泄的过程中可以看出肺、脾、肾起到了重要作用。UA是机体嘌呤代谢的终产物，“代谢”与“脾主运化”密切相关，肺、肾对代谢的影响在一定程度上是围绕“脾”展开的。物质的代谢，通过胃的摄入、脾的运化和转输、肺的宣散和肃降、肾的蒸腾气化，以三焦为通道，输送到全身；经过代谢后的产物，则化为汗液、尿液和大便排出体外。
肺结核患者由于机体抵抗力的下降，“痨虫”入侵，首先侵袭肺叶，使肺叶受损，影响肺主气、司行水的功能，导致代谢产物在体内的蓄积。肺的宣发肃降和通调水道，有助于脾的运化水液功能，从而防止内湿的产生；脾的转输津液，散精于肺，不仅是肺通调水道的前提，而且为肺的生理活动提供必要的营养。
肾主水而司开阖，在肾中精气的气化作用下，主持体内津液的代谢，此又须脾气的协助。脾虚失运，水湿内生，经久不愈，可致肾虚水泛；肾虚气化失职，水湿内蕴，亦可致脾运失健。临床观察表明，高尿酸血症患者随年龄增长而增加。《素问·阴阳应象大论》曰：“年四十而阴气自半也，起居衰矣，年五十体重。”《素问·奇病论》曰：“此人必数食甘美而多肥。”因此，认为先天肾气不足，气化、排泄水液的功能减弱，后天又过食肥甘厚味伤及脾胃致水湿运化失常，湿浊内蕴是高尿酸血症产生的病理基础[3]是很有见地的。高尿酸血症常发生于中、老年人，肾损害是重要的临床特点，也是影响预后的主要因素。肾病治脾是因为，一方面，脾化生精气以充肾，另一方面土能制水。
脾虚失运直接导致的病理产物就是痰湿，而UA可能是痰湿的微观表现之一。另外，结核病疗程较长，一般需1年左右，从一个侧面也反映了其“缠绵”特点，而这本身亦属“湿”性，所谓“湿性粘滞”；另一方面，如此长的病程，对正气是一种损耗，需要旺盛的气血支持，自然离不开健旺的脾运。
就肺结核患者而言，其高尿酸血症形成的病机为脏腑功能失调(肾气不足、脾虚失运、肺失宣肃)基础上湿浊内蕴；而由于脾的特殊作用与影响，脾虚湿蕴则是肺结核患者高尿酸血症产生的关键病理基础。
3 健脾助运是治疗结核病、降低血尿酸水平的重要环节
既然脾虚湿蕴是肺结核患者高尿酸血症产生的病理基础，要祛其湿浊必给邪以出路，治湿不利小便非其治也，不健脾非其治本也。在结核病的治疗中，恢复正常“脾运”是结核病施治的重要一环。因脾为肺之母，故应重视培土生金，补脾气可资气血生化之源而养肺金，《难经·十四难》说：“损其肺者，益其气。”益气需要脾运。不仅肺脾气虚者用之，即使阴虚，亦当在甘寒滋阴的同时，佐以甘淡实脾之品，如白术、橘皮、山药、扁豆、谷芽等，帮助脾胃对滋阴药的运化吸收，以免纯阴碍脾。脾运健旺，气血流畅，水液代谢正常，才能使五脏安养。不少著名医家在治疗结核时都主张肺脾同治，并获得良效。文氏[4]认为，肺脾气虚型是肺痨病的一个主要证型，不能把肺痨单纯看成是阴虚型疾病，而一味使用滋阴润肺等滋腻之物，导致脾胃损害。李东垣云：“善治病者，惟在调和脾胃。”
运脾法往往是在健脾的基础上加入苍术、陈皮、藿香、白豆蔻等芳香之品，具有补中寓消、消中寓补、补而不碍滞、消而不伤正特点。故欲健脾者，旨在运脾；欲使脾健，则不在补而贵在运也。《不居集·卷一》说：“盖人之一身，以胃气为主，胃气旺则五脏受荫，水精四布，机运流通。”实际上强调了维护脾胃纳运的重要意义。
笔者采用参苓白术散加入苍术、藿香、白豆蔻等运脾药配合化疗药治疗肺结核患者血UA升高，收到较好疗效[5]。出自宋代《太平惠民和剂局方》的古方参苓白术散，功可益气健脾、渗湿止泻，主要针对脾胃虚弱者。用补脾健胃的参苓白术散加减配合化疗药物治疗肺结核，可以健运脾土，充养胸中宗气，既能止呕、增食、消胀、化痰，又能补益肺气，恢复宣发肃降功能。该方的特点是培土生金，即通过补益脾气而补益肺气，如《理虚元鉴》引东垣之法说“培土调中，不损至高之气”。脾运化水谷精微，包括运化水液，即对水液的吸收、输布和布散起作用。因此，脾的运化水液功能正常，水液代谢就协调平衡；反之，脾的运化功能减退，必然导致水液在体内停滞，而产生湿、痰、饮等病理产物。既然脾虚失运/湿浊内蕴是UA升高的重要病机，有理由认为，参苓白术散的健脾渗湿作用可能为控制肺结核患者UA升高带来裨益。
4 典型病例
患者，女，36岁，务工人员，2001年6月初诊。2个月前出现咳嗽、胸痛、痰中带血、乏力、盗汗、午后低热、食欲减退等症，体重较半年前下降4 kg，遂来求诊。结核菌素试验(++++)，血清抗结核抗体(+)，3次痰涂片抗酸杆菌检查示(-)。胸片示：两肺上可见片状及云絮状阴影，浓淡不均。初步诊断为：继发型肺结核(浸润型)，双上，涂(-)，初治。生化检查肝、肾功能正常。拟予9HRZE(H：异烟肼，R：利福平，Z：吡嗪酰胺，E：乙胺丁醇)抗痨。服药1个月后，上述症状明显缓解，生化检查示：血清胆红素、丙氨酸氨基转移酶、天门冬氨酸氨基转移酶、肌酐、尿素氮等均正常，但尿酸2 μmol/L。临床症见：面色萎黄，纳少神疲，食后脘闷不舒，饮食稍有不慎则大便次数增多(如进食油腻之物)，伴有畏风，舌淡、边有齿印，苔薄，脉细缓。中医诊断：肺痨(脾虚湿蕴)。治以益气养阴、健脾渗湿。予参苓白术散加减。处方：党参15 g，黄芪20 g，炒白术20 g，茯苓15 g，炒山药10 g，薏苡仁20 g，白扁豆10 g，砂仁6 g，桔梗12 g，陈皮12 g，藿香12 g，甘草10 g。每日1剂，水煎服。
7剂之后，患者自觉精神转佳，每日大便1～2次，食纳明显好转，略有腹胀，上方加白豆蔻12 g、厚朴12 g，续服7剂，前述症状悉除。嘱其在化疗期间常服参苓白术散。2个月后复查胸片示：两肺浸润型病灶较前有所吸收；生化检查项目正常，尿酸9 μmol/L。9个月后，胸片示浸润型病灶硬结钙化，临床痊愈。
5 结语
肺结核是威胁人类健康的重要传染病，化疗是控制结核病的主要手段，而化疗药物的胃肠毒、副作用引起的厌食、恶心、腹痛、腹泻、便秘等消化道症状，不仅使患者难以耐受而停药，而且影响UA在消化道的清除，可导致肺结核患者的血UA升高；此外，部分抗结核药如乙胺丁醇可直接引起血UA的升高，(常用来制造高尿酸血症动物模型[6])；吡嗪酰胺不良反应主要为肝损伤，其次为高尿酸血症(有报告认为其发生率为5%～10%)，可引起关节疼痛[7]等。脾主运化，既运化营养物质，也运化药物。药物的“纳运”同水谷一样，必须经过脾胃的受纳与转运。在肺结核化疗中，适当加入健脾运脾之品，既对药物直达病所具有重要意义，也有益于防止药物带来的消化道不良反应，增加患者对化疗药物的耐受性而完成必要的疗程。积极改善化疗中厌食、恶心、腹痛、腹泻、便秘等消化道症状，对清除消化道中的过多UA可能产生益处。因此，使用运脾法来辅助化疗药物治疗肺结核，不但可减少化疗药物的不良反应，还可干预性地治疗因肺结核本身及使用化疗药物所造成的血UA升高。
参考文献
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