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简述儒家的教化思想范文1
A. 儒家 B. 道家 C. 法家 D. 墨家
2. 春秋战国时期学派林立，学术观点异彩纷呈，然“天下一致而百虑，同归而殊途”。诸子百家关注的共同点是（ ）
A. 人与自然的和谐 B. 关注社会现实
C. 人与社会的和谐 D. 关注人的价值
3. “分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”这种主张最符合下列古代哪一学派（ ）
A. 法家 B. 儒家 C. 道家 D. 墨家
4. 荀子的政治思想是在人性恶的认识基础上建立的。他认为：人生而有各种欲望，性好利，因此人性恶；所以要改造人性，通过自我改造和社会改造，人皆可以为尧舜；社会改造在于强化礼法。这说明当时（ ）
A. 荀子在继承儒家思想基础上开创了法家学派
B. 战国时期出现思想学说相互融合的现象
C. 儒法并用逐渐成为统治者的治国思想
D. 儒家学派与法家学派之间结成了利益同盟
5. 有学者评论战国时期某学派说：“他们都是些注重实践的政治家……他们认为贵族的存在已不合时宜……他们把商人和学者看作是可有可无或多余的人。”这一学派是（ ）
A. 儒家 B. 道家 C. 墨家 D. 法家
6. 在伦理观上孟子认为“性本善”，苏格拉底也认为“善是人的内在灵魂”。为此，他们提出的最重要的主张分别是实行（ ）
A. 仁政和道德教育 B. 王道和民主政治
C. 兼爱和自我节制 D. 人治和法治
7. 史家指出，中国历史上某一时期“有极关重要者四事”：一为中国版图之确立，二为中国民族之抟成，三为中国政治制度之创建，四为中国学术思想之奠定。这个历史时期是指（ ）
A. 春秋战国时期 B. 秦汉时期
C. 隋唐时期 D. 明清时期
8. 《论语・颜渊》记载：“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁，一曰克已复礼，天下归仁焉。”有人对这段话的解释是：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”这就把“克己复礼”解释为（ ）
A. “人伦者，天理也”
B. “存天理，灭人欲”
C. “宇宙便是吾心，吾心即是真理”
D. “心外无物”“心外无理”
9. 董仲舒再三提醒君主在利益之上还有正义，在力量之上还有良心，在权力之上还有“天”在临鉴。宣传君主政令失误、不尊道德、不行仁义，“天”就会以灾异示警，其实就是在权力已经无限的君主之上再安放一个权力更加无限的“天”。这带来的直接效果是（ ）
A. 君主专制制度空前加强
B. 体现了儒家思想的新发展
C. 制约了君主的专制权力
D. 形成“天人合一”的哲学观
10. “美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”该言论出自（ ）
A. 荀子 B. 董仲舒 C. 范缜 D. 朱熹
11. 董仲舒曾说：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”对这一段话的正确理解是（ ）
A. 主张君权神授，民众应绝对顺从
B. 感叹人性本恶，呼唤王道
C. 主张“罢黜百家，独尊儒术”
D. 主张王者承天命而教化人民
12. 在中国古代的一本书中，反复出现“悲观”、“割爱”、“浩劫”、“慧眼”、“解脱”、“觉悟”、“无缘”、“正宗”、“庄严”、“宗旨”等词语。这本书最早可能出现于（ ）
A. 秦朝 B. 西汉 C. 东汉 D. 唐朝
13. 南朝吴均在《齐春秋》中记载：“有病邪者，以问欢（人名）。欢曰‘君家有书乎？’曰：‘惟有《孝经》三篇。’欢曰：‘可取置病人枕边，恭敬之，当自瘥（治愈）。’如其言，果愈。后问其故，欢日：‘善禳祸，正胜邪，故尔。’”这则故事反映了（ ）
A. 儒家经典在民间被神圣化
B. 儒学正统地位开始确立
C. 思想界出现三教合一趋势
D. 儒学影响中医治疗方法
14. 陈寅恪先生曾论述：“唐代之史可分前后两期，前者结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之（韩愈）者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”形成这一论点主要依据他（ ）
A. 主张进一步完善科举制
B. 奠定理学形成的路径
C. 位列于唐宋家首位
D. 强调回归儒学的本真
15. 文庙是中国古代官方兴建的祭祀孔子的场所，产生于唐代，宋代逐渐在中原、艰难的城市中大量兴建，元代在贵州、云南，清代在新疆、东北等地也相继出现。这一现象表明（ ）
A. 兴建文庙是加强专制统治的手段
B. 唐代是官方儒学教育的兴起阶段
C. 文庙额的兴修导致了程朱理学的产生
D. 文庙的修建是城市经济发展的需要
16. 朱熹编著《四书集注》，用理学思想重新解释《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，使理学透过“四书”而深入人心。他还编著《论语训蒙口义》、《童蒙须知》，对儿童的衣着、语言、行为、读书、写字、饮食等方面的习惯，都提出了道德性的行为规范。从中，我们可以看出朱熹对理学的重大贡献是（ ）
A. 把理学独尊化、官学化
B. 把理学与科举紧密联系起来
C. 把理学具体化、通俗化
D. 把理学与佛道思想有机融合
17. 一位理学家看到山石中有贝壳，认为“此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者却变而为刚。”这体现下列哪一种理论观点（ ）
A. 理在气先 B. 发明本心
C. 格物致知 D. 经世致用
18. 钱穆说：“宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会渐渐萌茁……由于当时士大夫之觉醒……促进了在朝的变法运动。”宋朝时期最符合钱穆所讲的“自觉精神”的是（ ）
A. 存天理，灭人欲
B. 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐
C. 天下兴亡，匹夫有责
D. 明道救世，经世致用
19. 理学家王阳明说：“士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心，其归要在于有益生人（民）之道，则一而已……四民异业而同道。”在此，王阳明（ ）
A. 重申传统的“四民“秩序”
B. 主张重新整合社会阶层
C. 关注的核心问题是百姓生计
D. 阐发的根本问题是正心诚意
20. 长期以来，儒学是一种士大夫之学。明代思想家李贽则提出要正视“世间惟下下人最多”的现实，强调“我为下下人说，不为上上人说”。这说明李贽（ ）
A. 反对儒家的正统思想
B. 倡导只为下下人说
C. 批判地发展传统儒学
D. 抨击君主专制制度
21. 明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提倡经世致用，反对君主专制，这主要是基于他们（ ）
A. 对先秦诸子学说的阐释
B. 对宋明理学的批判与继承
C. 受西方启蒙思想的启发
D. 对现实政治与社会的叛逆
22. 明代德清禅师曰：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”这表明德清禅师（ ）
A. 认为儒、道、佛三教缺一不可
B. 认为儒、道、佛三教相互矛盾
C. 主张以佛教改造中国传统文化
D. 强调做学问要学习诸子百家典籍
23. 进入明代后，随着杂剧艺术的日益衰落，南戏变得愈加繁盛，并形成了昆山、弋阳、余姚、海盐等“四大声腔”，流传于各地，此即为明代戏剧传奇的兴起。这种局面的出现，反映出当时（ ）
A. 中国文化地域性浓厚
B. 思想解放的风起云涌
C. 经济重心的日趋南移
D. 市民阶层的日益壮大
24. 《晋书》记载十六国时期后赵政权的建立者石勒“亲临大小学，考诸学生经义，尤高者赏帛有差。勒雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之，每以其意论古帝王善恶，朝贤儒士听者莫不归美焉。”他这样做的主要目的是（ ）
A. 笼络汉族文人
B. 大力提倡儒学
C. 提高社会文化素质
D. 巩固统治秩序
25. 位于安徽省黄山市的棠樾村有一处著名文化景点：座牌坊组成的牌坊群，以忠、孝、节、义的顺序相向排列，分别建于明代和清代，是朝廷用以旌表棠樾人对于传统道德的秉持和信仰。（如右图）明清时期，此类牌坊盛行的主要原因是（ ）
A. 建筑领域的发展 B. 教育水平的提高
C. 社会经济的发展 D. 宋明理学统治地位的确立
26. 阅读材料，回答以下各题。
材料一 万物森罗，不离两仪所有；百法分凑，无越三教（儒道佛）之境。
――陶弘景《茅山长沙馆碑》
材料二 周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。
――韩愈《原道》
材料三 朱熹在《近思录》中写道：自唐虞尧舜禹汤文武周公，道统相传，至于孔子。孔子传之颜曾，曾子传之子思，子思传之孟子，遂无传焉。于是楚有荀卿，汉有毛苌、董仲舒、扬雄、诸葛亮，隋有王通，唐有韩愈，虽未能传斯道之统，然立其言立事有补于世教，皆所当考也。迨于宋朝，人文再辟，则周子唱之，二程子、张子推广之，而圣学复明，道统复续。
（1）材料一、二对佛、道二教与儒学的关系分别持什么态度？结合所学知识简述南北朝到隋唐时期佛道二教的发展情况。
（2）据材料二、三，韩愈、朱熹共同的历史使命是什么？结合所学知识，简析唐宋“道统复续”的背景。
（3）概括理学的特点，分析理学产生的社会影响。
27. 阅读材料，回答下列问题。
材料一 中国文化的精髓是什么？据我的看法，中国文化的精髓就是“和谐”。自古以来，中国就主张“和谐”。……我们讲和谐，不仅要人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。
――《季羡林说和谐人生》
材料二 秦皇汉武统一中国，建立南北统一的文化，以《诗经》为代表的黄河文化和以楚辞为代表的长江文化互相融合为一，构成我们中华民族古代文化的主体，汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，儒家文化进一步系统化，成为统治阶级的意识形态，并经过长期的积累、叠加、发展而成为汉民族的文化传统，决定着我们民族精神状况的内容和活动方向。到了西汉末年，佛教传入，与中原文化和长江文化的交融是依赖于政治的统一不同，佛学的传入则是纯粹的文化运动。它与汉文化区别如此之大，以致从佛教与儒家的冲突直到合一，其间经历了近千年。
――《在历史的地平线上》
（1）根据材料一并结合所学知识，以诸子百家思想为例说明传统文化在构建和谐社会方面有哪些值得借鉴的地方。
（2）材料二中反映了中国古代两次文化融合的结果分别是什么？试分析儒家文化在汉武帝时期成为统治阶级意识形态的原因。
28. 阅读材料，回答下列问题。
材料一 顾炎武是清代学术的开山之祖。…顾炎武治学，以“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”为宗旨。他一生激烈批评空谈心性、剿说玄理的虚芜之论，坚决反对雕琢辞章、缀辑故实的无用之学，极力倡导“博学于文”、“行己有耻”的学术理念。在他看来，学问之道，贵在明道淑人，抚世宰物。因此，他主张以“修己治人之实学”，代“明心见性之空言”，强调学问不仅要修诸身心，更要达于政事。故顾氏的学问，皆是“坐而言，可起而行”的实用之学。
――魏长宝《顾炎武与乾嘉学派》
材料二 考证学在清代中叶达到了顶峰，它完全主导了中国的学术界。……考证学家研究的核心仍然是经籍，但也涉足了诸如训诂、音韵、历史、历算、地理、典章和辨伪等学科，使自汉代（甚至更早）以来浩如烟海的中国古典文献得到了严格的鉴别，……清代学者对丰富的中华文化遗产重新作了评估和整理，但没有建立什么新的思想成分，或者说没有创立什么重要的哲学学派。他们是中国文化的勤勉尽心的解释者和整理者，但不是创造性的建设者。
――徐中约《中国近代史》第6版
材料三 梁启超《论中国学术思想变迁之大势》：言泰西近世文明进步之原动力者，必推倍根（注：培根），以其创归纳论理学，扫武断之弊，凡论一事，阐一理，必须积累试验然后下断案也。审如是也，则吾中国三百年来所谓考证之学，其价值固自有不可诬者。何也？以其由演绎的而进于归纳的也。泰西自十五世纪文学复兴以后，学者犹不免涉于诡辩，陷于空想。自倍根兴而始一矫之。有明末叶，正中国之诡辩空想之时代也。及时之亡，顾、黄、王、颜、刘诸子，倡实践实用之学。得其大者，（乾嘉）…诸君，同时蔚起，各明其一体。其时代与倍根同，其学统组织之变更，亦颇相类。顾泰西以有归纳派而思想日以勃兴，中国以有归纳派而思想日以销沈。非归纳派之罪，而所以用之者误其涂径也。
材料四 （乾嘉考据学）衰落实际上是一个类似于“落红不是无情物，化作春泥更护花”的悲壮过程。王国维在提到龚自珍、魏源所代表的学术转型时，就精辟地概括说：“龚魏二氏实际上承乾嘉专门之学，而有清初诸老经世之志”，不过，从根本上说，他们……体现了一种新的学术追求。
――《中华文明史》第四卷
（1）根据以上材料，结合所学知识，概括清朝学术发展的三个阶段的特征，并简述三个阶段学者治学方向和方法的异同。
（2）材料四中“新的学术追求”具体含义指什么？简述其背景。
（3）梁启超曾总结清代学术发展，誉之为中国的“文艺复兴时代”，根据材料二、三，结合所学知识，加以辨析。
简述儒家的教化思想范文2
一、简述“学而优则仕”的含义变化
子夏曰:“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》),“学”在这时主要是指学做人、学做人的道理、学做人的规范,“优”是指宽裕、充裕。“而”是连词, “仕”做官为宦。孔子时代,仕者多为贵族,“仕而优则学”为他们而设。“学而优则仕”为平民而设,为未仕而学者设,此“学”即“内圣之学”。儒家认为个人应积极参与社会事务,干预政事。“学而优则仕”,“学”者,“内圣之学”也;“仕”者,“外王之道”也。“学而优则仕”者,内圣而外王也,“为政”而非“为为政”者也,由“为己”而及于“为人”者也,此亦儒家学说之大本,它在孔子时代只是代表儒家内圣外王的政治理想。它的内涵蕴含着社会本位的教育价值观。
二、“研而优则仕”问题的出现
“为什么我们的学校总是培养不出杰出人才?”钱学森先生生前的这一问曾引起广泛讨论。中科院院士李邦河先生指出:“可惜的是,有太多年轻人科研很出色,不久就听说当上了官,而从此也就听不到他在科研方面的新突破了。”
由此可见,“学”与“官”的问题一直困扰着我国的教育发展。有学者对我国教师队伍结构做过研究,在各级各类学校里,特别是大学里,年富力强的中年教师从事教学的比例偏低,一方面影响我国高科技人才在科研上的投入,不利于人才的成长,从而导致创新动机和创新能力的缺失;另一方面,对于接受高等教育的大学生来说,他们不能接受到优质教育,要想在缺少创新性研究的学校环境里培养出有创新能力的下一代是不现实的。而且部分科技人员的思想素质和学风道德下滑,诚信与社会责任缺失,也对学生产生不良影响。
三、“学”与“仕”的教育学意义
在封建社会里,“学而优则仕”为以宗法制为基础的官僚制度提供了教育保障,在一定的时期内促进了中国政治体制向“唯才是举”的方向前进。而弗兰西斯·培根的“知识就是力量”这一口号,被称为人类智慧最高贵的成果,并在经济、政治、军事、思想文化等各个方面都具有不可替代的影响力。对很多学习的人来说,知识成为了一种世俗工具,学习成为了一种功利行为。“学而优则仕”和“知识就是力量”成为了世人追求功名利禄的精神依托。在愈演愈烈的社会竞争面前,很多人学业追求的目的仅是找到好工作,从事工作的目的仅是获得高收入、高职位,在个人价值与社会价值取向方面出现了一定的偏差,淡化了国家观念、集体观念。“学而优则仕”中所体现的教育的社会本位论被扭曲成了个人本位论。其最直接、最严重的后果就是造成了求教者的工具化和奴隶化,使他们丧失了创新的追求、批判的精神以及人的精神信仰。
四、“‘学’、‘研’而优则仕”的出路
在追求创新的时代,“‘学’、‘研’而优则仕”的弊病日益暴露,这种“官本位”的意识存在严重制约着社会创新精神的提升。
(1)学而优未必要仕
“一国竞争力高下的区别,从社会人力资源的配置来讲,往往就在于社会中最优秀的人做的事不一样。竞争力相对强的,是因为它有一个好的制度环境,使得社会中最优秀的人去创业;而竞争力相对弱的,往往是最优秀的人都挤着往做官的路上奔,社会缺乏创业精神。”如何促进人们的观念从“学而优则仕” 转变过来恐怕是学校、家庭和社会需要共同努力的。学校教育应该将新一轮的基础课程改革的实质落实到具体的教学工作中,教师和学生都必须转变教学和学习的观念,将知识传授转换成能力培养并使人具有创新精神。而我国现行的考试制度也存在一定弊端,如考试目的功利化、内容说教化、题型定型化等,极大地压抑了学生学习的积极性和主动性,培养出来的是只会应付考试的机器,创新能力普遍不高。
(2)研而优未必要仕
许多教师担任行政职务前,一般都是教学或科研成绩显著,在同行中影响力较大的教师,学校便采用任命行政职务的方式予以认可,以示对人才的尊重。而一些层次较低的学校,其经济条件和学术环境等都无法与名校相比,也面临着优秀教师流失的问题。为了能留住人才,也把任命行政职务作为一种现实而又可行的措施。但是,“对科学家来说,无疑,时间就是成果。没有长时间全力以赴的努力,不可能成为大师”。既不利于他们成为创新型人才,也不利于培养下一代创新型人才。
可以说,在一个以创新为主旋律的时代,我们的教育、教育者和受教育者如果不能从对“仕”的崇拜中走出来,在一个“学而优”的国家里是很难培养出大师级的人物的。
参考文献:
[1]罗安宪.“学而优则仕”辨.中国哲学史,2005(3)
[2]陈桂生.教育原理.华东师范大学出版社,2000
[3]史秋实.李邦河:“研而优则仕”对创新无益.中国高新技术产业导报,2010(3)
[4]肖静.从“知识就是力量”到“创新才是力量”——关于“知识就是力量”的反思与重建. 武汉科技大学硕士学位论文,2007
[5]方虹.“学而优则仕”,还是“学而优则商”?解放日报,2006(10)
简述儒家的教化思想范文3
论文摘要：简述了大学图书馆建筑的哲学及文化内涵，指出人文关怀是大学图书馆建筑思想的精髓。倡导大学图书馆建筑思想与人文思想的高度融合。
在联合国教科文组织主持召开的“教育面向2l世纪”研讨会上，组织者将“学会关心”作为2l世纪教育的基本方向，希望倡导一种“关心他人”、关心社会和国家、关心人类生存条件的价值理念。将人文思想融人大学图书馆建筑思想中，倡导人文关怀，以期提升大学图书馆以人为本的服务理念，促进大学图书馆向多元化方向发展。
1大学图书馆建筑的哲学及文化内涵
作为具有独特艺术风格和形式的中国建筑，既是建立在属于物质范畴。如物质功能、物质条件或物质手段等因素的基础之上，又是建立在属于精神范畴的哲学观念、审美心理、风俗习惯等基础之上。
1．1天人合一的宇宙观
作为人工产物的中国建筑文化，是世代中国人与大自然亲密“对话”的文化方式。国人一向将大自然认作自己的“母亲”与“故乡”，在文化观念中，自古以来生命哲学思想根深蒂固，它强调入与自然本是血肉相连、同构相生的。所谓“天人合一”思想，在中国先秦古籍诸如《易经》与老庄的著述中尤为突出。《易经》关于天地人“三才”之思与老庄的“道法自然”“我自然”“返璞归真”等哲理莫不如此。先秦之后，天人合一思想一直是中国文化的主流。
大学图书馆作为具有文化属性的建筑，其建筑思想也应秉承传统文化，表现为观念上的“宇宙观”，体现出一种人工建筑与自然宇宙相同构的“宇宙意识”，注重自然环境与人文环境的和谐、统一。
1．2人伦之善与大学图书馆建筑之美
我们的文化主体是“儒教文明”，儒家思想的人文精神是今天“儒学热”的根源所在。儒家相信“人生不能无群”，儒学教育的价值定位于人道化的社会群体。“明人伦”的宗旨决定儒家教育是一种人文教育。孔子所谓的“成人之教～为仁由己”，以及孟子的“自得之学”‘‘尽心、知性、知天”等均体现出一种发展个体人格，弘扬主体精神，实现自我价值的人本主义精神特色。
重情理、讲人伦、知礼仪、劝教化、倡理性既是大学图书馆服务理念的集合点，也是大学图书馆建筑思想的交集．其功能、布局、环境、装饰等。应映射出灿烂的美学精神，具有严肃的伦理规范，以及以伦理为“准宗教”的对人生的“终极关怀”。
1．3大学图书馆建筑的文化内涵
建筑艺术最重要的价值在于它与文化整体的同构对应，它是大学图书馆文化环境中的群体心态的映射，具有整体性、必然性和永恒性的品质。文化是建筑发展的决定性因素，也是建筑深蕴的精神性内涵。建筑是人类文化的巨大载体，图书馆建筑中最具生命力和感染力的便是其展现的文化性作为一种特殊文化现象的大学图书馆建筑，对彰显大学的文化品质、信仰追求、大家风范、社会形象具有独特的魅力。
文化转型是人类社会发展最本质的内涵之一，社会各层面的发展都受到深层次的文化模式和文化精神的影响和制约。图书馆活动是把人引入完整的精神生活之中并赋予人生以积极意义，弓I导人类整体与个体的生活方式。图书馆在其技术和服务方面日益向社会科学和自然科学靠近，但我们要提醒自己记住，图书馆学始于人文主义。
3．1大学图书馆建筑的环境艺术设计
环境艺术设计是一门创造人类生活环境的综合艺术和科学。21世纪大学罔书馆建筑环境艺术设计的宗旨是利用科学技术将艺术、人文、自然进行整合，创造出具有较高文化品位、合乎人性的生活空间。其最终目的，就是为读者、馆员创造更合理、更符合人的物质和精神生活的生活空间。“人创造了建筑，随后是建筑塑造了人。”深刻揭示了环境的精神文化内涵和人与环境的相互关系。大学图书馆环境艺术作为一个整体，是由空间、自然要素、公共设施、陈设、家具、雕塑、光、色等具体的设计要素构成的。根据格式塔心理学，大学图书馆环境艺术表现出的整体效果，绝不是各种要素简单机械的累加，而是各要素相互补充、相互协调、相互加强的综合效应，强调的是整体的概念和各部分之间的有机联系。各组成部分是人的精神、情感的物质载体，他们一起协作，突出了环境的整体表现力，形成互动，向人们传递信息，表达情感，进行对话，从而最大限度地满足读者、馆员的心理需求。
人是环境岂术设计的主体，人与环境艺术之间相互联系、相互作用、相互影响，构成相对立、相依存的统一关系。
3．2功能的便利
人在生活、工作、学习巾有各种行为，每种行为的发生都有其内在的动因，即需要。需要是个体和社会所必要的事物在人的头脑巾的反映，是个体有所缺乏时所产生的一种内存状态，是主体积极性的源泉。人的行为就是满足需要的活动。
（1)人性化标志。大学图书馆的标志系统应与其性质、规模、建筑风格及地域文化相协调。宣传规范性标志，主要是对图书馆内业务活动、服务内容、学术动态等业务活动的宣传(读者告示栏、咨询台、触摸屏)。警示预见性标志主要用于规范、提示注意(警报、消防、配电)；无障碍标志应充分体现大学图书馆人文关怀的本质特征(轮椅标志、盲文标志)；导向性标志是引导读者活动路线(馆内结构、功能分布图、卫生问等标志)。安装标志系统参照国际ISO标志标准中的规则，以适合于人眼观察的角度和高度为准则，在材料的选择上．采用不带反光的材料，以免产生反光和眩光，损害读者眼睛。另外表达以图形符号为主、以文字为辅，各种标志显示不同底色．色彩醒目。
(2)对弱势群体的关怀——无障碍设计。2002年2月修订的《普通高等学校图书馆规程》第l9条规定“高等学校图书馆应保护读者合法、公平地利用图书馆的权利，应为残疾人等特殊读者利用图书馆提供便利”。大学图书馆人文关怀的对象，包括教工和学生，其弱势群体泛指读者群中的老者、弱者、病者、伤残者、孕妇等。在设计理念上体现在坡道设计、盲道设计、专用卫生问、专用标志等方面，从整体到细节都体现出对残疾人的重视和尊重。在设备配置、内部设施上，满足弱势群体对图书馆利用的需求。随着高等教育由精英教育向大众教育的转化，将有更多的伤残人接受高等教育，因此，大学图书馆建筑实现无障碍设计，关怀弱势群体势在必行。
(3)人性化休闲区。人类活动的基本需要是要有一个满足使用要求的物态环境。此环境应具有使用上的便利、健康、安全、舒适之感。环境作为人类生存的空间，与人们的生活息息相关，大学图书馆环境的形成和存在的最终目的是为读者和馆员提供交流和活动的场所。此外，还应设立安全报警系统，出口安装应急灯和安全出口标志，保证紧急情况下的人员疏散。人口设电子自动存物柜，建设规范化的停车场。大学图书馆建筑是建筑师用其独特的建筑语言，描述其艺术精神和文化哲学，体现他们对人生观、价值观、环境观和宇宙观的把握和理解。
3．3服务的便利
大学图书馆是大学的文献信息中心，是人文精神的家园，人文关怀应贯穿于图书馆整个服务过程之中。图书馆的人文关怀主要是指图书馆以丰富的馆藏和完善的设备为读者提供文献信息，坚持以人为本的服务理念，并以公开性、公平性、开放性、公益性为基准点，优质、高效地服务于每一位读者，满足读者对知识的需求，营造人文化的学习环境，以良好的品德风貌，精深的专业知识于潜移默化中感染读者，从而达到心与心的沟通。
(1)目录厅与检索厅。随着现代科技的迅猛发展，大学图书馆本着以人为本的服务理念，满足不同层次凑者需求，计算机网络检索应与目录检索共存。应设立如下标志：本馆目录体系结构；本馆分类目录、著者目录、书名目录、主题目录、期刊目录等诸种目录的组织编排参照互见及其功能；各种著录格式，著录书名、著者、出版等项目的处理原则。索书号的著录位置等，以便利读者检索利用。
(2)自助式服务。按照超市理念，书刊、光盘、磁带、胶片、电子文献，无论是实体还是虚拟的不同载体、不同界面，我们都让它“无缝连接”，把有关的文献展示给读者，馆藏资源按类型分层分区布置，读者可以根据标志引导系统，任意查找、浏览所需的文献资料，采用查、、藏、咨、借合一的管理方式，为读者营造一种“知识超市”的氛围。同时，每层空间均设有供读者使用的检索终端和自助复印设备，使读者在开架阅览区的每一层可以得到查询、阅览、外借、复印等便利的“一站式”服务。在罔书馆大门处设有24h自动还书口．读者可在任意时间内还书。
大学图书馆建筑思想与人文思想的交融将满足人们的阅读需求、情报需求、教育需求、沟通需求和休闲娱乐需求，使大学图书馆成为存储文化和传播文化的中心，成为终身教育和文化娱乐中心。
2人文关怀是大学图书馆建筑思想的精髓
2．1人文关怀的内涵
“人文”这个字眼是基于人之为人的哲学理念，中国的“人文”可以对之以“仁与礼”，人文关怀来自于人性自我关怀的精神和文化气质，“人文关怀”表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。
《周易·贲辞》指出：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。人文是指人类社会的发展规律，社会的各种文化现象；天文是指人之外的自然发展规律。中国的古代哲学历来注重人文关怀，从儒家思想的崇德、讲仁以理中我们都能体会到人文关怀的思想。
人义关怀是人文精神的一种体现和发挥，是理性的文化精神，它具体表现为怀有诚实善良的感情、强烈的社会责任感和社会批判意识去关心、关注整个社会和社会中的每个人，特别是社会巾的弱势群体。人文关怀是一种人世态度，具有很强的思想内涵，是人们对世界的独特理解方式和介入方式，是一个人根本的生命态度。
2．2倡导人文关怀的意义
图书馆哲学的人文内涵涵盖两个层面：第一层面是关怀图书馆中的人，即馆员和读者，对人的发展给予极大的关注。第二层面为在图书馆哲学研究巾以人文化的新的思维范式为手段，促使图书馆哲学由注重理论的深奥转向注重现实的与人紧密相关的实践研究。其意义在于建立新的图书馆哲学价值观，开肩图书馆人文关怀的大门，倡导以人为本的服务理念。
图书馆建筑的人文关怀是指以具有利用图书馆需求的特定社会人的基本生理、心理、行为和文化特质为基点的建筑环境，是人和建筑环境共生的学习、研究场景的再创造。因而对于大学图书馆建筑来说，人的需求永远是第一位的。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉”。能与天地平起平坐的只有人，实际上是肯定了人在宇宙中的地位。儒家更是将现实的人生社会作为主要对象．更加肯定人的价值。
大学图书馆作为社会求知的载体，在人类包含着物质层面和精神层面的现代化发展中，在以人本精神和技术为内涵的现代主导性文化精神的确立过程中，在高等教育由精英教育向大众教育转化的历程中，肩负着神圣而艰巨的社会历史使命。
简述儒家的教化思想范文4
关键词： 竞技武术对练套路；武德文化；暴力性动作；仁爱思想
中图分类号： G 852 文章编号：1009-783X（2013）06-0541-04 文献标志码： A
Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu
DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1
Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.
Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence
收稿日期：2013-04-18
作者简介： 丁传伟（1978—），男，山东梁山人，硕士，副教授，研究方向为对外武术教学与传播；张长思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向为武术国际化；王继生（1979—），女，山东淄博人，硕士，讲师，研究方向为武术理论教学与训练。
对练在武术套路竞赛中属于集体类项目，分为2人对抗和多人对抗演练。对练以其独特的演练形式和强烈的渲染力常常将武术比赛推向，从而成为各种武术比赛的一大看点。近年来，武术竞赛对练套路中出现了一种极不健康的动作编排，即常以极端手段将对手“杀死”来结束表演，让人费解其目的意图何在的同时，更担忧其所表达和传递的消极思想及可能造成的不良影响。上世纪80年代曾有学者撰文批评：对练表演“结束时不‘打死’对手不罢休，甚至以两败俱亡告终……”[1]，并认为凡此皆为虚假的表现。这不禁让我们想起程大力先生对武术本质的释义“传统武术从本质上而言是一种搏杀术”，但程大力先生这一论断显然不是为武术对练中的这种“杀人”动作的编排提供理论依据和思想指导；因为，他又说“武术文化的发达，却又包含与附丽了太多太多的形式与功能，而且这些形式与功能的规模之大，甚至往往可以独立存在”。这说明武术除技击（原始中的搏杀技术）功能之外还应具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看来，“淡化武术‘致伤、致残、致死’的搏杀术本质是竞技武术出现的原因之一”。也就是说现代社会背景下诞生的竞技武术，其主要特征已不再是突出武术最为原始的一种“残杀”功能。而今，将这种“杀人”动作编入套路并放在结尾，似乎预示着武术的唯一和终极目的就是“杀”，并彰显着“顺我者昌，逆我者亡”的极端思想。这实属对武术文化的一种曲解，并反映出传统武德文化的迷失。那么，为什么会出现这种现象？对此我们该如何看待？传统武德的内涵是什么？应如何正确定位武术对练的现代价值功能？对此类不良现象应如何有效避免？等等，成为我们时下必须思考和解决的问题。
基于以上考虑，通过现场观察、录像观察、逻辑分析、文献资料、专家访谈等研究方法探讨以上问题，希望借此引发武术教练、运动员和广大武术爱好者的深入思考，以便在今后的武术对练套路编排中充分考虑武术内外的各种因素，将中华武术更好地展示给世人，从而为和谐社会发展与人类文明的传承作出积极贡献。
1 武术对练简述
对练是中国武术中的一项重要内容和练习形式，它是在各种单练项目的基础上，2人或多人按照所编排的套路，进行攻击与防守的方法练习[2]。对练套路则是“遵循攻防合理的技击原则，由拳术的踢、打、摔、拿等动作及器械的各种技击动作所组成”的技法组合或程式。由此可知，武术对练本质上是通过攻防动作练习而达到娱乐表演或熟练技法目的的一种身体练习形式。其基本特征体现在“攻防”上，演练时应是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互变，方为对练。为了突出对练项目的特色，使运动员更好地展现攻防动作，新竞赛规则针对攻防“方法配合”提出了明确的要求，如对于“远离进攻部位；静止姿势时间超出；无攻防演练时间超出；击打落空或防守落空；等待；误中、误伤对方”等方法配合的错误均按出现的人次累计扣分[3]。现代竞技武术对练项目主要有舒展开放，起伏转折的3人对拳；枪法密集，快速、准确的空手夺枪；刚猛紧张，紧凑惊险的双刀进抢；灵活潇洒，刚柔相济，姿势优美的对刺剑等经典套路。作为一种特殊的运动与演练形式，武术对练实为一种切磋武艺，练习技击招式的手段。通过对练项目的练习，不仅便于“体会和理解单练套路中各个动作的技击含义和实战用法”从而“间接地提高单练动作的技术水平”，而且可以培养运动员攻防意识并通过练习反应与增强距离感提高实战能力；此外，由于其要求运动员在演练时“意识逼真，动作熟练和准确，双方配合协调”，因此，还可以培养运动员勇敢、机智、敏捷和相互协作的精神[4]。
2 竞技武术对练套路暴力性动作的本质及其特征
竞技武术对练套路的编排应符合武术的本质和内涵，充分反映和发挥出武术的价值功能；然而，近年来，随着竞技武术在“高、难、美、新”理念的指引下，对练套路不管在演练形式上，还是在主题思想上似乎都与传统渐行渐远。如果说竞技武术这一目标定位导致了武术套路“迷失了太多的技击内涵”的话[5]，武术对练套路的异化则表现在另一方面，即在全国性武术比赛对练套路中出现了以暴力性动作收式的异化现象。通过现场执裁、观看，以及录像回顾全运会武术比赛、全国武术锦标赛、全国武术套路冠军赛、全国大学生武术比赛的对练项目，发现不管是拳术对练、器械对练，还是拳术对器械套路都有将对手“毙命”作为收式动作的现象。其本质上是对武术文化的一种误读。这类暴力性结束动作主要集中在空手进枪中刺喉，对扎枪中刺腹，对刺剑中割喉，双刀进枪中断腰或穿腹等。总之，“搏斗”最后总会是一方以某种暴力性的手段将对手置于“死地”，且具有手段残酷，极端暴力；不分善恶，血战到底；虽已降服，绝不手软；以多欺少，倚强凌弱等特征。表面上看，这类夸张暴力的动作会增强表演的渲染力，突出运动员的威猛和骁勇；但实际上却违背了武术精神和武德要求，不利于武术对练的健康发展和武术文化的弘扬传播，不利于武术“正能量”的表现和发挥。
3 竞技武术对练套路暴力性动作编排的武德失范
3.1 暴力性动作与传统武德的冲突与背离
“武德”一词，始见于《国语·晋语九》中的“有武德以羞为正卿”，主要是指在养兵用战方面所表现出来的一种德行。传统武德是指“长期来在习武群落中形成的对习武者的行为规范和要求”[6]。它具有协调习武者之间相互人际关系的功能，并影响着习武者的各类活动。通过分析传统武德的内涵可以发现“暴力”武术对练精神与武德文化的背离。
3.1.1 不符合传统武德中的“和合思想”
传统武德要求习武者在人际交往中要谦逊和气，在武术意识里，很多理念都是以和合忠恕之道为核心，讲究以武会友，遇事要适度忍让；因为中国武术追求的最高境界并不是单纯的胜负，而是和平，是和谐[7]。孙子曰：“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”亦从兵家战略决策的角度表达了这一传统武德思想。传统武德中所强调的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求习武之人在与别人“较技时不以武力伤人，常有止戈训武，以武会友，不得以我之拳加之同胞之身，应量其技术之深浅，以做身射之防护。非不得已，不可击其要害”[8]。由此可以看出，竞技武术对练表演中的这种“恶战到底，置人于死地”的思想理念无疑违背了中国传统武德“以和为贵”的理念及“冤家宜解不宜结”的“和合”思想。
3.1.2 不符合武德中的“仁爱思想”
中华武术充分反映了以人际和谐为目标的仁爱思想，反映在武术整体价值观上的表现是武术技法创造的出发点不仅不是杀人，恰恰相反，是为了救人。传统武德主要价值取向来源于儒家思想，而儒家哲学思想的核心就是“仁”，从某种程度上说“孔子创立的儒家哲学就是‘仁学’”[9]。孔子在“仁学”的框架下，提出了人道原则与理性原则，就是以人道原则为逻辑起点，又以培养完善的人格为其逻辑归宿，以收心敛性为其宗旨，以内省为其主要思维方式，以道德的自我完善为其人生的目标。“仁学”从来就不鼓吹的理论，而是以从思想上、根基上动摇和争取对方为上上策。中国武术，尽管是缘于战场撕杀的一种搏击之术，但在搏杀之初的目的，则是想不战而胜，争取对方[10]。被周伟良教授视为“传统武德中流光溢彩的无限风光”的侠义精神，其践行者武侠在对冒犯侮辱过自己的品行不端之徒进行适当的惩戒时，也会恪守施武之德，并不逞一时之气，进行滥杀[11]。而就竞技武术对练表演来看，其暴力性动作编排恰恰与上述武德主张背道而驰。
3.1.3 不符合传统武德中的“中庸思想”
中国传统武德充分体现了东方文明气质和“中庸”思想，要求在与人交手时遵循“争斗而有礼让，劲刚强而不粗野，艺纯熟而不玄浮”的原则。在表演时则是追求“情饱满而深沉含蓄，富裕观赏且追求高尚的精神气质”的泰然境界[12]。王宗岳《太极拳论》中所强调“无过不及”“不偏不倚”的太极拳技理与思想以及陈鑫《陈式太极拳图说》中所云：“我守我疆，不卑不亢。”[13]均映射出了传统武德的“中庸”思想。武术家马国兴先生在《古拳论阐释续篇》中提出：“中和之道”是历代拳术大家论述传统拳术攻防之道所追求的最高境界，指出修炼传统武术攻防之道的人应该明白“抑其血气之刚，而进之以德义之勇”，认为这才是修炼拳术的大是大非之明辨者。唯道适从，不背道而驰，最终必然可获神明境界之正果[14]。此外，传统武德的“中庸思想”还表现在切磋武术技艺时“点到为止”，教训坏人时“适可而止”“手下留情”，给人改过自新的机会等方面。而竞技武术对练中这种表现出一“杀”到底，不“杀”不快的暴力性动作形式无疑违反了传统武德的“中庸”思想。
3.1.4 不符合传统武德中“内圣外王”的价值追求
“内圣外王”出自《庄子·天下篇》：内圣，是内而成就圣贤之德；外王，是外而推行仁政王道。“所谓‘内圣’是主体性修养方面的要求，以达到仁、圣境界为极限；‘外王’是社会政治教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标”[15]。作为儒家所追求的人生理想，“内圣外王”一直以来亦为武术人所推崇。历代太极拳家在修练太极拳的过程中都将“外示安逸，内存鼓荡”视为至高境界而孜孜追求，以期实现“人不知我，我独知人”，达到“行气如九曲珠，无微不到；运劲如百炼钢，何坚不摧”的臻化境界。通过“太极十年不出门”的艰苦修炼，建构起自身的“内圣”之根基，继而实现“外王”的不伤自己，不伤别人，不伤和气的王者风范[16]。周伟良教授认为传统武德由三重结构组成：一为师门伦理，它的核心内容是孝和悌；二为体肤磨砺的意志品质；第三重结构便是“内圣外王”的侠义精神，并视其为“传统武德中流光溢彩的无限风光”[17]。由此可知，“内圣外王”不仅是武者一种价值追求，亦是一种武德规范。竞技武术对练通过“杀戮”甚至“不择手段”地“残杀”对手而赢取胜利，背离了武术对练本义，既不能表达“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“内圣”精神，亦无法体现“治国平天下”的王者风范。
3.2 暴力性动作所产生的负面影响
3.2.1 歪曲了武术的公众形象：武术成了街头暴力的根源，不利于武术的社会传播
长期以来，武术的功能与价值未受到正当的公众评价，其原因是多方面的，但其中最重要的一条便是武术被曲解为一种“暴力”，提及中国武术便会使人们联想到暴力、血腥等字眼，这是人们对于中国武术认识的误区[18]。事实并非如此，由军事搏杀格斗技术发展演变而来的武术，随着历史的变迁和社会的变革，其本质功能已发生了巨大的改变。它已由最初仅具有单一搏杀功能的技击术逐渐演变为集防身、健身、表演、教育等多功能为一体的运动形式。体操化的竞技武术则是与“搏杀”完全割裂开来，其仅有的表象上的技击动作也被艺术化了，甚至有学者认为这种技击艺术不必有什么实用的目的，因为艺术本身就是目的[19]。由此可见，竞技武术已然区别于传统武术而成为一种艺术表演形式。那么，这样看来竞技武术对练套路中那些夸张的“杀人”动作无疑会给本就“有名无实”的竞技武术定上一个“莫须有的罪名”。难怪武术已被越来越多的人视为暴力的根源和表现手段，而忽略了武术本身所具有的自卫防身、养生保健、文化传承、教育培养、娱乐欣赏等功能。想到武术比赛一直遭受冷落，没有多少观众，此时，我们倒不禁要庆幸了。试想如果欣赏武术对练比赛的观众像观看NBA篮球赛的人一样多，那将会给武术的公众形象造成多大的负面形象。
3.2.2 违背了武术的娱乐表演价值：渲染暴力、血腥，不利于人们身心健康与人际和谐
娱乐表演是武术，特别是现代竞技武术的重要功能之一，千百年来，中华武术不仅以鲜明的技击性和防身、健身价值为人们所珍视，而且以其独特的娱乐性在社会各阶层的文化生活中享有崇高的地位[20]。竞技武术是在传统文化的牵引和道德规范的规约下，在不自觉中走向了有别于“原始”武技的发展境遇。而武术的技击动作则被赋予理想化，从而使中国武术成为了一种理想化的技击艺术[21]。武术的表演价值在于通过穿蹦跳跃、闪展腾挪、疏密得当、节奏错落、变化多样而统一的动作演练，将精、气、神表现得淋漓尽致，展现出一幅完美的画卷，谱写出一段优美、流动的音乐，从而使人感到生气盎然，神采奕奕；或雄浑、豪放；或飘逸、或俊秀等不同风格的美[22]。由此可见，“陶冶情操”“修心养性”已成为武术实现娱乐表演价值的目标追求；然而，“暴力”武术对练套路的编排却无视武术表演的这一性质和趋势，为了体现武术的“搏杀”功能而不惜展现违背武术价值取向和娱乐功能的动作形式。
3.2.3 违背了武术的教育价值：传播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成长
香港一项针对青少年犯罪原因的调查结果显示：犯罪青少年中有77.5%去武馆学过武，且普遍喜欢看综合性娱乐节目、功夫片或是侦探打斗片，而52.6%犯罪青少年则崇拜武打明星[23]。有学者认为暴力行为是一种习得，是经由模仿、学习过程获得的一种后天行为。按照班图拉的观点，只要观察学习榜样的青少年具有一定的认知能力，榜样所提供的攻击就可能被习得。原因是青少年正处于思维活跃、学习能力最强的阶段，模仿能力也因此比较强。由此可见，过多地接触不正确的武术教育或观摩武术暴力性表演，会对青少年产生误导。针对影视中所谓的“暴力美学”是为表现“人性”一说，则有专家回应称：“是的，暴力也是一种‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分。”并由此呼吁“现在已经到了必须遏制这种暴力风潮的时刻”[24]。武术对练中这种几乎等同于电影“暴力美学”艺术的暴力性动作展示显然同样会对青少年健康成长造成不利影响。如果说二者之间还有什么细微区别的话，那就是对练中“施暴”动作的现场真实感更强，手法更为逼真。
4 对练项目暴力性动作编排武德失范的原因解析及对策
4.1 原因解析
4.1.1 受武术竞赛规则的竞技化导向
裁判学认为，竞赛规则强有力地积极反作用于体育运动的变化和发展，对运动起着导向的作用[25]。2003版武术套路竞赛新规则的实施就造成了一些非武术特征的动作和表现形式进入到武术套路之中，对武术套路运动的健康发展产生了不良影响。在现有竞赛体制之下，受功利思想的驱使，运动员或教练员将会更多地考虑比赛成绩，利用规则的漏洞或钻规则的空隙，以减少扣分点为理由，使规则被割裂、武术风格特点被削弱[26]。我们知道，竞技武术对练套路是从动作质量和演练水平2个方面来评分的，其中动作质量采用的是扣分法，即根据动作规格及其他错误内容扣分标准的要求，用动作质量的分值减去各种动作错误和其他错误的扣分，最后得出运动员的动作质量分；而演练水平则采用的是给分法，即根据运动员整套的现场演练，按照劲力、节奏、编排的要求整体评判后确定示出的分数[27]。新、旧武术竞赛规则虽未对对练套路的起式和收式作出明确规定，但也从未要求也不可能提倡收尾动作一定要突出残暴性，将对手“毙命”。但可以看出，竞赛规则一味追求竞技化程度的同时却忽略了对运动员武德规范的要求，才是导致这一趋向的根本原因。此外，为了在比赛中获得高分，教练员和运动员在训练上片面地追求提高动作难度质量，忽视基本功训练，从而造成当今年轻队员武术知识与武术意识缺乏，这不仅严重影响了武术技术水平的正常发展[28]，而且使得运动员在编创对练动作时无章可循，必然导致其脱离武术本质内涵随意创造动作。
4.1.2 受当代电影“暴力美学”艺术的误导
“暴力美学”实为一种约定俗成的概念，它是指起源于美国，在中国香港发展起来并在成熟后影响世界的一种艺术趣味和形式探索。其旨在发掘枪战、武打动作和场面中的形式感并将其发扬到炫目的程度，忽视或弱化其中的社会功能和道德教化效果[29]。暴力影视的兴起更是将武术的公众形象破坏殆尽，其本质是在大众对武术认识还不清晰、全面的条件下，利用媒体传播和艺术渲染的优势将武术任意曲解与误读，并将其传播给观众。以致有人在批判这种反映“传统江湖的流氓英雄主义”的“东方暴力趣味”的艺术形式浪潮中，将武术也卷了进来。认为暴力美学的核心就是所谓的“中国功夫”，一种拳击和斗殴器械的传统技巧[30]。竞技武术对练套路创编者无疑借鉴了这种“暴力美学式”武打动作；因为，不管是在传统武术，还是竞技武术的各种形式的教学中不可能教授“割喉”“刺腹”“斩腰”的残暴的动作，而此类动作恰恰是武打影视中常见的镜头。当前，在一些国际性竞技武术比赛中，越来越多的外国运动员也开始盲目跟风并模仿这种暴力性动作，使得本来就不甚了解中国武术文化内涵的外国朋友在习练和探索武术的过程中更是南辕北辙、背道而驰。
4.1.3 编创者传统文化基础知识欠缺，传统文化意识淡薄
当今，竞技武术正在蓬勃发展并取得了丰实的成果，为武术国际传播与推广作出了不可替代的贡献，但我们追求武术竞技化和国际化的同时，不能也不应该忽略对武术本质内涵和文化特色的继承和弘扬，因为现实的中国武术从本质上讲是离不开思想与文化的，如果没有了思想文化，失去了历史感，中国武术也就失去了自身的文化标识，失去了灵魂[31]。很多武术教练员长期受竞技化思想的影响，一味追求创作高、难、美、新动作，从而忽略对传统武术文化的学习及对武术深层哲理的研究与挖掘，久而久之，便淡化甚至忽视武术这种文化性。主要表现在，把武术等同于西方竞技体育，训练时侧重于技术、技巧和体能的训练，将内外合一，形神兼备，富于哲理的国粹——武术进行机械化处理。这种态度是不正确的，因为中国武术不是简单意义上的身体运动， 更不是纯粹的运动项目，它有自己的，区别于其他身体文化的一个灵魂[32]。教练员在这种思想指导和文化意识下是不可能关照到“暴力”性动作合理与否并指导或编创出新颖而又不失古朴，巧妙而又不失深邃的经典对练套路的。
4.2 对策建议
4.2.1 调整与修改现行规则，正确发挥规则导向作用
武术竞赛规则是武术运动发展的定向标，要科学合理地制定对练套路的评价体系和评分标准。在明确细化动作质量评价标准，并从方法准确，攻防合理，意识逼真，动作熟练，配合默契等方面对演练水平提高要求的同时，亦要对武德规范和主题思想作出规定和要求；提高评分客观性则还需要从提升裁判员道德水平和业务水平方面努力。此外，规则中也可考虑规定对练项目须配背景音乐，这样不仅能够帮助运动员掌握动作节奏，从而增强表演效果，亦可烘托起积极向上的现场气氛，与现场观众产生共鸣，激发起观众的尚武精神和侠义情节。
4.2.2 创编者钻研传统文化、武术理论和武德文化
创编者在构思和编创对练套路时不仅要依据武术项目的运动特点及对练项目的攻防演练规律，而且要考虑武德规范及其文化内涵；因此，要加强对传统文化、武术文化和武德文化的学习，使动作编排符合武术伦理道德规范和当代武术发展价值取向。武术不仅是一个强身健体的技能，更重要的还是立德树魂的民族精神[33]。这样才能不断创编出既新颖独特，又不失武术精髓，利于观众接受和营造良好人文环境的经典对练套路。
4.2.3 运动员要加强文化学习、艺术修养和表现力
武术是攻防兼备的技击术，在竞技武术中更是一种艺术表演。可以说运动员在竞技场上具有演员与运动员的双重角色。对练表演者要努力将由健壮的体魄、精湛的技术、巧妙的战术、机警的睿智、拼搏的精神形成的身体美、技术美、战术美、智慧美和精神美等美学特征充分展现给观赏者，这样便能为其带来无穷精神享受，给人以思想的启迪，也影响着人们的价值取向和审美情趣；因此，为了更好表现所编排的套路，提高观赏性、娱乐性和教育性，运动员不仅要表现出高超的武艺，也要深入学习文化知识，以提升艺术修养并学会更好地展现自我，真正将中国武术中的“精、气、神、韵”发挥彻底，演绎极致！
5 结束语
传统武德讲求的是“止戈为武”“以德服人”“不战而屈人之兵”，在切磋武艺时也是“点到为止”，而非置人于死地。竞技武术对练项目暴力性动作设计不管从美学上，还是武德上，甚至技击上讲都不具有任何积极意义。武术对练作为强身健体、陶冶情操的有效手段，对当前构建社会主义和谐社会可发挥积极而重要的作用。这就要求武术对练套路的编排要考虑到武术的形象传播与社会影响，发挥积极因素，摒除消极因素，为中国武术树立正确的公共形象，健康发展，从而为促进社会道德文明与构建和谐社会作出应有的贡献。
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