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人权的哲学基础范文1
关键词：宗教人权；道德权利；普遍信仰
一、问题的提出
有史以来，以神为目的的宗教和以人为目的的人权不断地相互冲突。不容忽视的是，目前宗教引发的国际人权问题日益突出。21世纪以来，涉及宗教和人权关系的一个著名案例是：2003-2004年间，经法国总统雅克-希拉克(jacques chilae)提议，法国国会通过了一项立法：禁止在国立学校披戴作为宗教标志的伊斯兰头巾(headscarf-hijab)。2004年的法国禁戴头巾令在欧洲重新引起了关于多样性文化和人权冲突的广泛激烈的争论，也引发了一个更为重大的国际伦理问题：“如果一个国家禁止在国立学校披戴女性穆斯林头巾，这侵犯了国际人权法么?”其实质是：如何解决多样性文化境遇中的多样性宗教价值和人权的价值冲突?面对诸如此类的宗教和人权之间纠缠不清的道德问题，人们不禁要问：既然宗教不断对人权提出挑战，人权是否可以抛弃宗教?或者宗教可否抛弃人权?若能，问题就变得简单了。
从宗教和人权的现实处境来看：其一，正如缪勒(denismtiller)所说：“如今，神学发现其自身处在一种非常艰难的境地：在近几十年中，她失去了要求作为基础科学的垄断地位的权利，现在她甚至面临着被完全排除出探讨伦理学基础问题的威胁。”哒就意味着宗教面临被人权完全抛弃的危险，因为人权作为道德权利构成了伦理学的价值基础。其二，某些宗教怀疑论者否定宗教却不能提出更有效的途径取代宗教，某些无神论者试图消除宗教却无能为力。因为不容忽视的是，宗教常常在社会教化中具有巨大的文化作用，尤其在贫困区、居民区、医院、军队、监狱、国家纪念地等地具有较大的社会影响。宗教的政治影响和社会影响，都能够比任何形式的法律制度的影响大得多，“宗教依然能够成为社会制度和政治党派的基础。”这就意味着人权不可能完全抛弃宗教。无论人们对宗教和人权的关系持何种观点，“事实是，在世界的许多地方，面对现代化和世俗的理由，宗教并没有因此而凋零淡出。”其三，任何宗教都是人的宗教，不存在无人的宗教领地。抛弃人权的宗教就等于抛弃宗教自身。因此，在宗教和人权的关系问题上，人权和宗教的冲突不可能通过消除宗教或人权的途径实现。换言之，“人权事业别无选择，只有寻求与宗教携手；宗教也别无选择，只有寻求与人权同行。”
既然如此，我们自然要问：宗教与人权携手同行的基础是什么?直觉的回答是：其基础是人权而不是宗教。那么，作为宗教基础的人权就是宗教人权。于是，宗教人权何以可能的疑问即宗教人权的基础问题立刻凸现出来。这个问题可以分解为两个层面：(一)宗教和人是否具有内在联系?如果答案是肯定的，那么，(二)宗教和人权是否具有内在联系?如果答案也是肯定的，宗教人权何以可能的问题就迎刃而解了。
二、宗教和人是否具有内在联系
宗教神学一直认为，研究上帝超出了人类能力的范围。如果这是真的，相同的说法对于人和自然也同样有效。对于人“是”什么或自然“是”什么，我们根本就没有找到答案，或者至多找到了谬误的答案。研究自然的主要是自然科学，它并不能完全解释自然的秘密，更不能完全揭开自然的秘密的秘密；研究人的主要是人文社会科学，它同样不能完全解释人的秘密，也不能完全揭开人的秘密的秘密。对自然的秘密的秘密和对人的秘密的秘密的神秘化，就会趋向宗教神学：所有秘密的终极秘密就是上帝。换言之，人、自然作为人的研究对象，一旦追问其中任何一方的终极答案，它就成为神秘的不可知的而通向宗教。因此，任何宗教都是人(研究或实践)的宗教，这就奠定了宗教和人内在联系的基础。宗教和人的内在联系主要体现在如下三个方面。
(一)从静态逻辑的角度看，人是宗教存在的充要条件
从宗教和上帝的存在条件分析，人足以构成上帝和宗教存在的充要条件。对此，英国达姆勒大学教授米尔恩(a.j.m.milne.)在《人权与人性的多样性》一书中作了精深的研究。他把一种宗教的充要条件归结为如下六个方面：(a)信仰超自然的真实性；(b)信仰自然对超自然的依赖；(c)信仰生活的可靠命令和教育指导的超自然的起源；(d)信仰以书面或口头相传的权威性的陈述的真理性，不仅信仰(c)中的教导的真理性，而且信仰超自然的特性的真理性，以及信仰自然依赖超自然的特性的真理性；(e)一群人坚定信仰(d)性质的真理教导；(f)建立在(d)基础上的联系和得到(e)中的一群人的支持，以便使其成员能够对他们在(c)(d)中的承诺得以实际的表达和体现。“当所有这些条件得以满足时，就有了一种宗教和一种宗教道德”。_引可以肯定的是，神学和宗教不可能在无人区域传承下去。诚如法国哲学家勒维纳斯(emmannuel levinas)所说：“不会有任何与人的关系相分离的上帝的‘知识’。”任何宗教团体、宗教教导和宗教道德都依附于人，宗教的一切包括上帝都是因人而出现、发展和实践的。所有这些条件的最终条件和根据都是人，没有人这个宗教主体，任何一个条件都不可能成立，宗教和上帝存在的充要条件也就成了空中楼阁。
这种静态的逻辑关系更加深刻鲜活地体现在动态的宗教历史的展现过程之中。
(二)从动态历史的角度看，人是宗教的创造者和决定者
从宗教起源的角度看，并非如宗教创世说所认为的那样上帝创造了人，而是人创造了上帝和宗教。作为人的创造性产品的宗教或上帝，其现实样态如佛教或基督教等其存在与否和存在状态如何皆决定于人。
著名历史学家菲舍尔(h.a.l.fisher)经过深入研究基督教的起源后，正确地指出：“宗教是由门外汉创立，并由牧师们组织起来的。”第一个创造宗教的绝不是宗教徒，而是非宗教徒或宗教的门外汉——他是上帝的重要创造者之一。因此，伟大的宗教改革家如摩西、耶稣、穆罕默德、乔达摩·悉达多等都不是白手起家，而是从改造某种业已存在的由非宗教徒创立的宗教入手的。其共同特点是：每一位宗教改革家都坚信他所倡导的特殊的权威性的教导是唯一真实的，而所有其他的教导都是错误的。显然，每一位宗教改革家和宗教思想家如奥古斯丁、阿奎那、马里坦、尼布尔等也都是上帝的创造者和捍卫者的中流砥柱。而宗 教徒则构成宗教的巨大团体，使宗教得以存在，他们也是宗教的创造者和捍卫者。宗教门外汉、宗教改革家思想家、宗教徒都是宗教的直接创立者或捍卫者。非宗教人士所创造的物质和精神资源为宗教的创立奠定了世俗的经验基础，就此而论，可以说他们是宗教的间接创立者。
从宗教的发展历程来看，启蒙运动之前，宗教得到了空前的发展。启蒙运动则是对宗教的严重挑战。随着自然科学和社会科学的产生和发展，许多人发现他们对上帝或神圣者的信仰和遵奉衰退了，尤其衰退的是对神圣的天意和神圣的者对自然和历史的直接运作的信仰。启蒙运动的观点是，自然科学是每一个事物的全部真理，是其自身可理解性的基础，它试图以自然科学取代宗教信仰。但自然科学不能提出一个自然主义的理由，也不能自我证明。不但这种自然科学至上论不可信，社会科学至上论也同样不可信。“社会科学至上论并不比自然科学至上论更有根据，它也将要求涉及到人性结构。涉及人性结构并认识到它不能以自然主义的方式加以处理是一种致使启蒙谋划崩溃的挑战。”自然科学和社会科学只能在某种程度上对宗教信仰发起冲击、质疑和批判，但都不能完全取代宗教信仰。因此，宗教并没有彻底失败。
这种宗教命运的起伏变化在一定程度上反映在西方哲学史的进程中。人们可以把亚里士多德的《形而上学》a卷和《物理学》θ卷看作为自然解释预留空间的战略部分，它坚持自然和超越性的联系，并把二者连结为一体。许多中世纪和现代早期的亚里士多德的后继者们，继承这种模式并把它运用于科学研究(包括笛卡儿、霍布斯、斯宾诺莎到洛克、莱布尼茨和牛顿)。启蒙运动以来，“当对上帝或神的理论上的重要性的需求衰退，继而完全消失之时，哲学家们要么寻求(上帝或神的)其他依然必要的作用，要么连神学一起抛弃了。例如，康德和黑格尔走的是前一条路线，……马克思、尼采和弗洛伊德的思想各有不同，他们走的是后一种方式。”不过，即使是怀疑论者和无神论者也都从相反的角度刺激着宗教的发展和深入研究，并不能取而代之。20世纪以来，随着逻辑实证主义的崛起及其在英美的巨大影响，宗教被边缘化并在很大程度上被排除在严肃的哲学讨论之外，这种情况一直持续到20世纪下半叶。20世纪50年代和随后的几十年里，随着后期维特根斯坦哲学和语言哲学的影响，不同的宗教现象得以净化和检验。在20世纪晚期的几十年里，情况开始变化，“甚至在盎格鲁一美国哲学界里，宗教和神学以新的方式变得兴趣盎然，而得以复苏。”其典范哲学家主要有尼布尔、马里坦、勒维纳斯等。
另外，本文开头所讲的宗教和人权的冲突问题，也正是宗教兴衰存亡在现实生活中的切实体现。
无论是静态的分析，还是动态的历史过程，都已彰显出宗教的兴衰存亡是完全由人决定和掌控的，这是因为宗教与人『生具有内在的联系。
(三)从原初根据的角度看，人性是宗教肇始之根基
宗教既不是科学(人文社会科学或自然科学)，也不是科学之科学，而是神秘的不可知、不可把握、不可实践的终极秘密，其始作俑者正是人。上帝本质上不过是人性自由的绝对神秘化和高度抽象化而已。
特别值得注意的是，“宗教是否植根于人性之中”涉及宗教或上帝是否可以完全根除的重大问题。因为如果(像怀疑论尤其是无神论者所认为的)宗教或上帝可以完全根除的话，宗教和人权就没有必然的联系。我们只需根除宗教，就可以解决宗教和人权的冲突，但问题绝非如此简单—一本文开头已经对此提出了经验的现实根据。
怀疑论和无神论是宗教信仰的劲敌。如果说怀疑论的质疑是对宗教的间接否定，无神论则直接地断然否定宗教存在的可能性。但无神论和怀疑论者并没有也不可能根除宗教。康德作为怀疑论者把上帝赶出了现象界，作为道德论者又用道德取代了上帝。继之，黑格尔又用哲学取代了上帝，用国家取代了地上的上帝，发出上帝死了的预言。后来，叔本华断然宣称无神论，尼采的铁榔头哲学以超人的激情把上帝逼上了断头台。出乎这些追杀上帝的勇士们意料的是，上帝死了也就意味着(福柯继之所宣布的)人也死了。福柯说：“尼采指出，上帝之死不意味着人的出现而意味着人的消亡；人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟同时又彼此为父子；上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”怀疑论和无神论者联手也未能根除宗教，原因何在呢? 论文 联盟
显然，对于多数人来讲，他们对宗教的理性探究不感兴趣，他们关注的是宗教的教义和教导对其经验生活的意义和价值。实际上，“无论宗教如何起源，其历史性的普遍存在的原因在于它能够给人们在此世界中的居家之感。”居家之感是一种超越于物质之上的精神追求，它是植根于人性之中的神性所体现出的存在——目的。“和宗教不同，怀疑论者不能为人们提供在世的居家之感。它不提供生活教导。它对终极问题的回答简单粗糙。处在神秘世界中的人们丧失了超自然的保护和引导后，只能靠他们自己。他们的命运只能是死亡。”居家之感是终将走向流浪者命运的怀疑论和试图以有形经验之家完全取代神性之家的无神论所不能解决的一个存在——目的问题。因此，怀疑论和无神论既不能彻底摧毁宗教和上帝，更不能取而代之。
更深层的原因是，人的存在是应当的目的论存在，这种目的论在自我的所有一切行为与意图中都起支配作用。胡塞尔认为，与生命攸关的重大问题在于整个的人的生存有无意义。这些对所有的人都具有普遍性和必然性的问题要求进行总体上的思考并以理性的洞察给予回答，宗教和上帝正是人对其生存有无价值的总体思考的一种回答方式。上帝虽然也是人的创造物，但它与那些可以和人自身分离的人造物如汽车、电脑等不同，它是人自我形象的外化，是人本质的拓展的自我创造物。每一个人都是上帝的一个有限存在形态，上帝是追求超越每一个人有限存在的无限目的。人与上帝是同一存在的两个层面：人是有限经验的上帝，“上帝是无限遥远的人”。欲杀上帝这个无限遥远的人，就必须把有限经验的上帝(人)完全消除。上帝不可杀，正是因为人性不可灭。宗教深深植根于人性之中，不可从人性和社会文化中完全根除。
但这绝不意味着宗教可以抱残守缺，恰好相反，植根于人性的宗教应当积极地自我反思、自我改造，敢于直面其自身存在的严重问题，在寻求普世价值的进程中脱胎换骨，重新建构自我。鉴于此，缪勒(denis milller)要求神学摒弃伪善，接受并如实地看待事情本身，具有承认自身不足和失败并能纠正和完成自身评价的自我批判能力，不得排外性地指责其他人包括信仰者和非信仰者的道德水平。其中，最关键的要素是，“神学伦理学阐明人性需求(needs)和愿望(desires)的能力。”这是因为人、人性正是一切宗教的终极根据。当前祛魔化、世俗化的境遇中，挽救孤苦可怜的上帝和拯救失去了上帝的人成为宗教神学的双重使命。
三、宗教和人权是否具有内在联系
宗教和人权的内在联系肇始于宗教和人之间的内在联系。既然宗教的基础是人，人权的基础也是人，人就是宗教和人权的共同基础。这就预制了宗教和人权具有内在联系的实证根据、理论基础和主体根据。
其一，宗教自由权是宗教与人权内在联系的实证根据。
尽管关于宗教和人权的问题争论颇多，但对作为人权的宗教自由这个核心理念并无异议。对此，麦高德里克(dominie megoldrick)说：“宗教自由是一种古典人权。16世纪以前的早期条约中对宗教自由的保护只是象征性的，事实却是宗教自由普遍受到压制。在现代，宗教自由的特征体现在国家宪法、人权法案和范围宽广的国际人权法律文件中。”1948年，《世界人权宣言》第18款明确规定了宗教自由权利，“每个人都享有思想自由、良心和宗教自由的权利。此项权利应当包括拥有或选定某一种宗教的自由或信仰选择的自由，以及个体或团体公开或私下地表达其宗教或信仰崇拜、仪式、执业和教义的自由。”(universal declaration of human rights preamble，article 18.)1966年，《公民权利和政治权利国际公约》第18款再度重申宗教自由权利，并补充解释为：“二、任何人不得遭受足以损害他维持或改变其宗教自由或信仰自由的强迫。三、表示自己的宗教或信仰的自由，仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、他人的基本权利和自由所必需的限制。四、本公约缔约各国承担，尊重父母和法定监护人保证他们的孩子能按照他们自己的信仰接受宗教和道德教育的自由。”需要特别强调的是，宗教自由权是个人权利不是团体权利，人们应当持有法律人权以拥有其受尊重的私人生活，自由地支持或者不支持宗教信仰。
不过，宗教自由权决不仅仅是选定、拥有、脱离某种宗教或表达宗教信仰的自由，因为宗教问题仅仅在选择信仰自由的范围内是不能得到解决的。面对各种宗教和人权的冲突，宗教自由权无力做出有力的论证和相应的保障，不能起到宗教人权的应有作用。因此，宗教自由权本身也必须在宗教人权的限度内获得合法性。尽管如此，宗教自由权依然是由国际文献公认的宗教与人权具有内在的联系的实证性根据。
其二，自然法理论是宗教与人权内在联系的理论基础。
我们知道，人权的理论基础是自然法理论。既然宗教自由权属于人权范畴，其理论基础也应当是自然法理论。换言之，自然法理论是宗教与人权内在联系的理论基础。
自然法首先是人权的理论基础。在亚里士多德等古典法学家那里，每一类事物的本性都有一种特有的必须遵守的规律或原则，这就是自然法(naturelaw)。亚里士多德以来，阿奎那、格老秀斯、霍布斯、康德等都从不同的层面发挥了自然法和人权理论。格老秀斯曾说，“自然权利乃是正当理性的命令，它依据行为是否与合理的自然相谐和，而断定为道德上的卑鄙，或道德上的必要。”英国哲学家洛克认为，根据自然法，自然状态中的最重要的道德共同权利即人权是：每一个人，仅仅由于其存在的缘故，就享有继续存在下去的自然权利，它包括生命、自由、健康、财富或私有财产等。质言之，人的自然法和其他事物的自然法不同，如果说后者的自然法是必须遵守的自然规律，人的自然法则是人的本性具有的应当遵守的自由法则。就是说，人作为一种道德性、社会性存在，是超越自然法的事实层面而指向自然法的应当层面的自由存在。人权正是出自自由法则的普遍价值即基于人性的自然权利。
如今，自然法理论业已成为和实证主义法学理论并驾齐驱的重要法学流派。当代德国自然法学家海因里希·罗门(heinricha.rommen)认为，自然法是法律哲学的研究对象。法律哲学是某种关于法律的应然的普遍规范的学说，“这种法律哲学不能与伦理学相分离，因为它是后者的一部分。而且，其所以能够存在，就是因为它作为应然和规范，扎根于本质性存在、扎根于社会性存在的自然中。它的最重要的原理和进一步的推论就构成了自然法的内容。”每个人都同样享有自然法的自由和平等，由此形成人权的观念和世界共同体的观念。自然法作为伦理学的一部分，其重要地位就在于奠定了人权的哲学基础。
自然法不仅是人权的理论基础，也是宗教的理论基础。这一点早已为一些著名的宗教学家所认可。新正教派伦理学家尼布尔(reinhold niebuhr)、新托马斯主义者马里坦(jacques maritain)等已经自觉地把上帝、自然法和人.胜在古典自然法理论的基础上连接起来，从人陛的角度不同程度地解释了自然法和神学的关系问题。21世纪以来，自然法神学伦理的重要阐释者之一是丹麦奥胡斯大学神学院的安德森(svend an-dersen)教授。安德森认为，宗教伦理应当理解为源自宗教信仰的人的行为的正当与否的知识或理念，世俗伦理是不以任何宗教信仰(基督教或其他宗教)为前提的行为正当与否的知识或理念，自然法则是连接宗教伦理和世俗伦理的基础。宗教律法其实是一个从自然法推出的结论及推论的规范体系，因为宗教律法立法者预设的不是现实的立法者，而是一位理想的立法者，即一位只选择公道规范的立法者。这位立法者就是上帝。宗教律法即上帝的法，其实质就是祛恶求善的价值形式。由于上帝是人的创作品，因此，上帝立法的实质是：人借上帝之名为人自身立法。所以，自然法也是宗教律法的根据，又由于自然法追求的普遍价值是人权，自然法就成了宗教和人权的共同理论基础。
其三，人的“应当-存在”是宗教与人权内在联系的主体根据。
宗教自由权，以及自然法理论所蕴含的宗教和人权的内在联系，集中体现为上帝的祛恶求善的普遍形式和人权如何在人这个基础上具有一致性的问题。
人是综合事实和价值于一体的应当—存在。人最终理解“人的存在是目的论的存在，是应当—存在，这种目的论在自我的所有一切行为与意图中都起支配作用。”因此，摩根(michael l.morgen)认为，“人的存在既不绝对地发生在事实世界中，也不绝对地发生在价值世界中，而是发生在二者相互渗透贯通的世界中。”善与恶就是植根于人的目的性存在性中的普遍性价值形式。祛恶求善是人类普遍的、永恒的价值追求，正是为了这个超出了个人能力和限度的无限性追求，人创造了上帝，并企图把上帝作为完成此使命的工具。
可见，上帝的正当与否甚至存在与否都决定于人的目的和意图。相对而言，人是主体，上帝是客体；不是人向上帝生成，而是上帝向人生成；不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。简言之，人是本，上帝是末。正是有了人这个道德主体，上帝和万物才可能享有被保护的权利，对上帝和万物的伦理关怀才得以可能。所谓上帝对万物和人的伦理关怀，其本质正是人借信仰或上帝之形式对人自身的伦理关怀的抽象化、信仰化的神学表达。“应当—存在”的人是宗教伦理和世俗伦理的普遍的、共同的道德主体和价值根基，是宗教与人权携手同行的主体根据。
人权的哲学基础范文2
关键词：道德的多样性、道德的普遍性、最低限度的人权标准
最低限度的人权理论由英国学者米尔恩提出，他为了驳斥以《联合国世界人权宣言》为代表的西方传统人权理论以及阿拉斯代尔·麦金太尔否定人权存在等学说，他在其著作《人的权利与人的多样性--人权哲学》一书中，论证了一种经得起理性辩驳的人权标准存在，即普遍的最低限度的人权。
一、一种经得起理性辩驳的人权标准
（一）米尔恩对传统观点的非议
米尔恩认为经得起理性辩驳的人权标准必须能完美的应对传统人权标准。
第一，《世界人权宣言》第二条："人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生活其他身份等任何区别。"这是目前比较普遍的人权标准--理想标准--即存在某些无论被承认与否都在一切时间和场合属于全体人类的权利。然纵观《宣言》中规定的权利，不难看出这些权利体现的是自由主义民主工业社会的价值与制度，源自于西方的文化和宗教传统。这一标准忽视了由于经济发展多元化与文化多样性带来的不同国家的差异对这一标准的实现能力，理想标准或已成为许多国家，特别是"第三世界"国家的"乌托邦"--遥不可及；同时忽视了世界文化传统的多样性，世界文化不仅包括西方文化，还有东方文化、非洲文化等别具特色的传统文化，这些国家和地区没有义务，也无须遵循由西方传统观念所造就的人权标准；亦忽视了人的社会性，它建立在同质的无社会、无文化的人权基础上，但这样的人类根本不可能存在。
第二、阿拉斯代尔·麦金太尔在《遵循美德》一书中提出了一种不同的论证：其一，权利概念不是在每个社会都能见到的，也不是社会生活本身所必需的；其二，倘若真有人权，也无人可以知道它在近代以前存在过；其三，人权是不存在的。
据此，米尔恩认为经得起理性辩驳的人权标准是以社会和文化的多样性为前提，并设立所有的社会和文化都要遵循的低限道德标准，即普遍的道德权利。
（二）米尔恩的主要观点
米尔恩为了论证最低限度的人权标准即道德权利。他将《人权哲学》一书分为导言、上下两编。他在导言部分明确了对传统人权概念的非议，并介绍了作为最低限度标准的人权的由来。他在上篇从道德出发，来考察道德本质和道德在社会中的作用，同时说明最低限度的人权标准根源于社会生活中的道德要求，"它不仅能使用于每个社会内部，而且能够适用于所有的人类关系"。在下篇，米尔恩说明了权利是什么、人们如何享有权利。
第一，道德普遍性与多样性。
米尔恩认为"道德是由美德、原则、规则所组成，人们有义务培养美德并将其付诸实践，有义务依原则行事，有义务遵守规则。"因为没有道德就没有社会生活，道德维系着各种社会关系，例如信任与伙伴关系之间不可分割的关系。而人类生活总是在社会共同体中进行的，不同的社会共同体之间又存在着不同的道德标准，道德具有多样性。
但是道德的多样性去并不能够囊括一切，这就要求人们从中提取出某些能够普遍使用的道德原则。米尔恩认为有九项道德原则是社会生活必不可少的，它们可分为两组。第一组包括三项，即行善、尊重人的生命和公正；第二组包括六项，即伙伴关系、社会责任、不受专横干涉、诚实的行为、礼貌和儿童福利。米尔恩教授认为："这九项道德原则是社会生活本身所必不可少的。……这些原则为所有共同体所共同具有，而不论它们之间有何差别。……他们在各自的共同体中，都同样有依照这些原则行事的一般义务。……他们负有这种义务不是因为他们特殊的宗教忠诚和政治忠诚，而是因为他们是共同体的成员"。
第二，康德与"绝对命令"。康德对其绝对命令有一个著名表述："永远把人类（无论是你自身还是他人）当作一种目的而绝不仅仅是一种手段来对待。"米尔恩称之位"人道原则"，并从这个原则的肯定一面与否定一面两个方面展开论述。该人道原则的肯定一面是把人"当作具有自我的内在价值的人来对待"；否定一面是"绝不把人仅仅当作一种手段来对待"。但无论是从肯定一面还是否定一面来看，米尔恩认为康德的人道原则都成为最低限度的道德标准的基础和依据。
第三，九项道德原则与七项基本人权。米尔恩认为最低限度的人权来自那些共同道德原则，因为普遍最低道德标准要求所有人在一切人类交往中都必须奉行这些共同道德原则，"共同道德原则里包含了每个人类成员必须享有的权利，即普遍道德权利，或者，就是严格意义上的人权"。米尔恩逐条分析了这九项共同道德原则, 并从中引导出作为最低限度道德标准的人权。
其一，行善原则。这一原则并不能直接推到出某一项具体的人权，但米尔恩认为"一切道德过错, 包括对任何其他权利的侵犯, 都是对它的侵犯"。因此，行善原则构成了人权的道德基础, 是一切人权的根本出发点和最终归宿。
其二，尊重人的生命原则与生命权。这一原则包含两个含义，即任何人不得被任意杀戮；任何人的生命不得遭受不必要的危险及威胁。由此可以推导出生命权。只有享有生命权，才意味着每个人都有资格不被任意杀戮，不使自己的生命遭受不必要的威胁。
其三，公正原则与公平对待权。米尔恩认为"给每个人以其应得"是公正原则的表现形式。"公平对待一是公正原则的独特要求，普遍道德里的其他原则均未提出这一要求。……作为一项人权,它赋予每个人以得到公平对待的资格"。
人权的哲学基础范文3
摘要：以人为本是现代法治社会的重要表征，是现代法的基本精神和价值蕴涵，刑法尤其应具备人文关怀的实质底蕴。要在刑事立法中体现人本主义精神，遵循人道原则，作为部门法的刑法的精神底蕴即必不可少的包含“人本主义”的精神。科学发展观的核心是以人为本，以人为本也是法的存在基础。人本主义刑法观对于推动中国刑事法治和刑法现代化具有重要意义。
关键词：人本主义 刑法观
一、人本主义的概念
人本主义，也称为人文主义，泛指一种以人为出发点和归宿、以人为尺度或以人性、人的有限性和人的利益为主题的哲学思潮，其基本价值蕴涵就是以人为本，肯定和尊重人的尊严、价值和意义。简单来说：（1）强调人的自主性、实践性和能动性，主张在人与世界的关系中，人占有主导地位。（2）强调人的自由和全面发展，主张人是目的而不是手段，强调哲学重建的根本途径是人的回归。
人本主义作为一种价值观和方法论，对近世以来的各种社会科学都产生了极为深远的影响，其中无不渗透、蕴涵着人文精神。而作为当代社会科学重要范畴的法学也概莫能外，深受其影响。故从某种意义上我们可以说，人本主义是现代法的基本精神和价值蕴涵。刑法作为我国法律体系中的一个重要的法律部门，因其调整对象（公民个人与代表社会整体利益的法秩序之间的关系）和调整方式（对公民最基本权利的剥夺）的特殊性，决定了它应尤其具备人文关怀的实质底蕴。
二、人本主义在刑法中的适用
从理论上看，人本主义倡导“以人为本”的基本价值取向，而这种价值取向同样适用于刑法的解释。从现实看，社会问题实质上就是个人与个人、个人与集体、个体与类的关系以及群体与群体的关系问题。因此，人本主义精神就是主体精神，而主体精神的核心就是把人视为评判一切的标准，把人视为价值的中心和价值的创造者，强调人的尊严高于一切。就刑法解释而言，人本主义的基本内涵包括：（1）人是刑法解释的价值主体，即人的一切行动包括制定、解释和适用刑法的活动，最终都是为了人的幸福。（2）人是评价的主体，即人是刑法解释中公平与否的评价者。（3）人是实践的主体，即人类文明包括刑事法律制度的进步，是人类共同创造与行动的结果与结晶。
作为规则的刑法，其目的就是要保证一个作为人类的生存，对危及作为人类生存基础的行为，国家将动用刑罚予以惩戒。由于刑法规定的惩罚措施以剥夺个人的财产、自由甚至生命为代价来维护人的整体利益，因此，必须以剥夺个人最小利益的方式来实现对人的整体利益最大化的保护，只有这样才符合刑法的人本主义精神。对于国家而言，适用刑罚的目的在于通过强制性规则来维护人类和平和安全的共同生活基础。
三、人本主义刑法观的立法基础
刑法是公法的一种，公法主要涉及的是公民个人与国家质检的关系，这种关系从实质意义上说是指国家权力和公民个人权力之间的关系。在刑事立法和刑法的构造中，如何处理国家和公民个人之间的关系往往决定着一国刑法的性质。专制主义国家的刑法以国家为本位，一味强调国家权力而忽略对公民个人权利的保障，缺乏应有的人文关怀。而法治国家的刑法规则以个人为本位，注重强调公民个人的权利和自由，有效地限制国家权力的行驶范围，彰显着人本主义精神，洋溢着深厚的人文关怀。而作为刑事法治第一个层面的刑事立法，因其涉及公民个人权利和国家权力的分配，因此理所当然地应该首先体现人本主义精神。
四、人本主义刑法观的司法理念
由于受传统国家本位观念的影响，重视权力而轻视权利，注重国家、公共利益而忽视公民个人利益，表现在刑法上就是强调刑法的国家保护机能而轻视刑法的人权保障机能，具体到刑事司法领域，就是忽视犯罪嫌疑人、被告人何犯罪人的人权保障，将其视为完全消极被动的司法客体。我认为，刑事司法领域中的人权首先当指犯罪嫌疑人、被告人何犯罪人得人权，而在刑事司法领域之所以强调对犯罪嫌疑人、被告人和犯罪人的人权保障，原因在于他们也是人，因而应当享有作为人所应享有的基本权利；从另一角度来看，对犯罪嫌疑人、被告人和犯罪人给以人道待遇，也是对每一个公民自由和权利的尊重，理由在于，我们每一个公民随时都可能成为国家司法机关追诉的对象。故从更广泛的意义上来说，如何限制国家刑事追诉权的发动，尊重公民个人自由，使无辜者免受刑事追究，也是刑法人本精神题中应有之意。
五、人本主义刑法观的完善
1979年我国制定了第一部刑法典，随着改革开放的深入和市场经济体制的确立，以国家为本位的刑法观念已经不再适应市场经济的要求，因为市场经济运作的内在要求是主体的自由和法律地位的平等，即应以个人为本位，但是我国目前的现行刑法无论在体系结构、制度设计还是在具体罪的罪状和法定刑规定等方面存在着诸多的缺陷和不足，与刑事法治所要求的人本主义精神格格不入。因此在我国现行刑法中某些方面还有待完善：
（一）应将侵犯公民人身权利、民利罪置于分则之首。侵犯公民人身权利、民利罪在现行体系中位列第四章，立法者做出如此安排其实是国家本位主义刑法观的体现，这是与人本主义刑法观相对立的，二者的区别就在于前者偏重于秩序，后者则偏重于个人利益的保护。
（二）顺应世界死刑改革潮流，严格限制和削减死刑。死刑作为剥夺人生命的一种刑罚，因其无以复加的严厉性使其存在的合理性历来备受人道主义者的质疑和抨击。到目前为止，已经有相当数量的国家已废除死刑，但各国的国情不同，国民的价值观也不同，如果本着人本主义的思想，应该严格限制和一定程度上的削减死刑，采取更合理的刑法制度制裁。
参考文献：
[1]刘放桐.《“人本主义”和“人本主义哲学思潮”随笔录》[D].《学术月刊》.1999年第10期.
人权的哲学基础范文4
所谓法益，就是法所承认、实现和保护的利益。
权利是受法律保护程度最高之利益，因此，权利是法益的重要组成部分。权利之间存在着位阶，这是一种客观存在的现象。在权利的体系当中，总有一些权利对于我们来说具有优先的意义，甚至有些是社会存在的基础当权利之间发生冲突，如何根据一定的原则和方法确定权利位阶，在不同的权利之间进行协调，使它们之间达成社会秩序可以容忍的平衡状态，就显得尤为重要。因此，法益优先保护原则即当权利之间存在冲突时，应当根据权利的重要程度确定其受保护的位阶，那些具有基础地位的权利应当获得优先保护。相对于知识产权这一专有财产权而言，表达自由权、受教育权等应当具有更加优越的地位。原因有二：其一，表达自由权、受教育权是人之生存或发展的必需条件，不可或缺，而知识产权则并非人人所必须。其二，在一般情况下，表达自由权和受教育权始于公民出生，终于公民死亡，是每个公民都享有的基本权利；而知识产权却并非人人拥有，只有通过智力劳动完成智力成果后，方有可能获得，因此是一种“后来权利”。以著作权和表达自由权的关系为例，表达自由优于经济自由的原则在各国宪法理论与实践中均已得到承认。这就说明，著作权的独占性质不应构成思想表现和信息交流的障碍。著作权的保护虽然可以对抗非法竞争者，但却不能阻碍民众对作品的合理使用更进一步讲，当知识产权与人权保护发生冲突时，“法益优先保护”就意味着人权优先保护。换句话讲，人权作为人的基本权利，相对于知识产权的经济自由权利应当具有“优越地位”，即应看作是具有优先性的法价值。笔者认为，这应当是对合理使用制度进行人权法改进的首要原则。根据“法益优先保护”原则，就要求作为著作权限制制度的核心———合理使用制度不仅要切实保护好著作权人的合法权益，而且也应兼顾作品使用者的合理需求，不应与国际人权标准相冲突。换句话说，当合理使用的空间被强势扩张的著作权和种种技术措施日益挤压，不断缩小时；当著作权法已经逐渐沦为私权保护的工具，而对其内在的人权属性视而不见时，“法益优先保护”原则就意味着人权优先保护原则。也就是说，合理使用作为著作权限制制度中最后的、也是最重要的“安全阀”，应当接受人权标准的审视。一方面，从著作权人的角度来看，人权优先原则要以不损害智力劳动者创新活动的积极性为限。因为，著作权本身也具有一定的人权属性，它也间接地实现着社会公共利益。以人权标准审视著作权制度的目的之一，是为了防止权利滥用，产生知识垄断，但却不能以人权为借口妨碍著作权的正当行使。另一方面，从作品使用者的角度看，人权优先原则也意味着著作权法提供的保护可以用来对抗非法的竞争者，但却不能凭此阻碍社会公众对作品的合理使用，著作权人应当从传统的知识产权独占理念中转变过来。因此，法益优先保护原则不仅适用于著作权制度的设计和调整，也适用于著作权理念的更新与转变。
二、激励与接衡原则
著作权法的激励与接近目标之间已经严重失衡。
因此，从人权法视角改进著作权合理使用制度必须坚持激励与接衡的原则，这就要求我们认识到：第一，加强对著作权人的保护不是激励创新的唯一手段。激励论认为，国家和社会应该授予作者、传播者以著作权来激励其从事创造性智力劳动，以此来实现增加社会智力产品总量、促进科学技术和文化进步的目的。激励论也因此被视为著作权正当性理论中最有力的一部分。但是，激励创新的目的固然美好，实现这一目的的手段却并非只有加强对著作权人的保护这一种。换句话说，对著作权进行多大程度的保护才能最有效地激励创新？对著作权人的保护一旦超出必要的限度，造成权利滥用和知识垄断的后果，反而会阻碍创新，事与愿违。因此，如果说加强对著作权人的保护是从正面激励创新的话；那么对著作权进行合理限制，鼓励接近，留给社会公众更多的空间去获取和传递信息，实现表达自由、汲取文化知识，进而积累创新能力，创造智力财富，与在先著作权人形成良性竞争，则是从反面激励创新。可见，适度扩大合理使用的范围，不但不会对著作权人的利益造成损害，反而有利于创新竞争机制的形成，有利于可持续创新的实现。第二，寻求激励与接近的适当平衡才能促进著作权法均衡发展。随着数字技术的发展，所有信息都可以通过压缩技术在网络上传输，复制、盗版的成本越来越低。在权利人看来，这是他们要求加大著作权保护力度，限制合理使用范围的最大动因。但是，站在相反的立场上看，数字技术的挑战也同样加剧了权利人和社会公众之间的利益冲突，比如技术措施的出现迫使使用者为合理使用支付不合理费用、数据库的保护忽视数据主体的隐私权等，而解决这一紧张关系很大程度上仍有赖于合理使用制度的调整。瑏瑡可见，在当前的数字环境下要想激励创新，一方面需要加强对著作权人的保护，但另一方面也应当照顾社会公众接近作品、获取信息、分享科技文化进步成果的客观需要，不能偏颇。这就要求著作权的合理使用制度能够跟上科技和法律变革的步伐，充分发挥其原则性和灵活性兼顾的特点，适时做出必要调整，在激励与接近之间找寻最佳的平衡点，最终实现著作权法的均衡发展。
三、工具主义原则
著作权的工具性与知识产权的工具主义理论密切相关。
国际著名知识产权法和法哲学学者PeterDrahos在其代表作《一种知识产权法哲学》中提出了知识产权法的工具主义思想，他认为财产权不是构成正义的基础，而是实现正义的工具。“切记在任何情况下，最基本的人权都不能从属于知识产权保护的需求……无论怎样称呼知识产权，我们最好将它视作公共政策的一种手段，授予个人或机构一些经济特权，以实现更大的公共利益，而这些特权只是一种目标实现的手段，其本身并非目标。”瑏瑤可见，根据知识产权工具主义理论，著作权就应当成为促进可持续发展和实现人权的工具，其实施应当有利于世界各国人民获得相应的经济和社会效益，不可偏颇。如今，面对数字网络时代的著作权保护对表达自由、公众获取所提出的挑战，许多学者都提出了回归“工具主义”著作权的主张。著名学者帕特森认为，让著作权制度的理论基础从私有权垄断回归到早期的调控性垄断，或者说是从自然法权利回归至制定法权利。瑏瑦齐默尔也认为，著作权法当前所面临的公众获取问题，正是把著作权作为财产权这一观念的结果。而以公众需要作为著作权法的核心，就要求树立调控性而不是私人所有性的著作权理念，理由在于，“调控性著作权理念给予著作权所有人的，只是以非常有限的权利对作品进行非常有限的垄断。”瑏瑧此外，澳大利亚学者德霍斯也旗帜鲜明地发出了“主张工具论，反对独占论”的呼吁。他指出，独占论的“主要特点是赋予财产权一种基础的牢固的地位。财产权被赋予高于其他权利与利益的优先权地位”。“独占论的观点隐藏在知识财产权扩张的背后。这种扩张威胁到消极自由的核心价值”。因此他提倡工具论。认为“财产服务于道德价值，但并非道德价值之基础。”瑏瑨由此，知识产权是服务于某些道德价值或法律目标的工具，但不是绝对的、唯一的，也不是不可超越的基础性工具。它既作为限制自由的特权，也承担了必要的义务；而这种义务就要求行使特权的方式不得损害最初授予特权的目的；并且要有利于此种最初目的最大化。瑏瑩因此，从人权法视角改进合理使用制度必须坚持著作权工具主义原则。其基本要义在于：第一，著作权是一种公共政策的工具，是国家为了公平分配、也有效促进市场利益而采取的市场调控手段和规则。第二，著作权是基于政策考量而由制定法授予的特权，而特权就必定承担保护更高利益的义务；因而，著作权是为实现更高价值而拟制出来的工具性权利，其目标价值包括表达自由、受教育权等；所以，在一般意义上，当著作权与人权价值目标发生冲突时，人权就具有更高的价值，理应优先于著作权获得保障。
四、结语
人权的哲学基础范文5
约翰•罗尔斯因提出“正义即公平”的两个正义原则，使其成为当代最著名的政治哲学家。罗尔斯的正义理论绝非仅限于社会正义。罗尔斯曾指出，一共有三个层次的正义，即局部正义、国内正义和全球正义，其中全球正义是应用于国际法的原则［1］18。罗尔斯在最后一本专著《万民法》中完整地提出了自己的国际正义理论。罗尔斯指出，“万民法”是适用于国际法和国际实践原则和规范的一种政治权利和政治正义观。与万民法相对应的是“万民社会（societyofpeoples）”，即遵守万民法理想和原则的所有“人民（peoples）”。“人民”之外则有负担不利状况的社会，即“重负社会（burdenedsociety）”，这种社会的历史、社会和经济状况使其难以实现一种组织良好的体制。罗尔斯认为“人民”需对重负社会承担一种援助义务，帮助后者建立起合理公正或合宜的制度。一旦后者实现了这个目标而成为万民社会的一员，援助义务即告停止。援助义务是罗尔斯国际正义理论的重要内容，却受到不少学者的质疑。笔者认为，援助义务具有很强的说服力，但罗尔斯并未对此提供清晰而连贯的论证，为此，本文将为罗尔斯提供一种辩护。
2重负社会与援助义务
在1993年的牛津特赦演讲《万民法》一文中，罗尔斯对不利条件理论的阐述已为援助义务的论述埋下了伏笔。所谓不利条件，是指缺乏使组织良好的社会成为可能的一些要素，如政治与文化传统、人力资本及技术、物质与技术资源［2］。罗尔斯认为，万民法的基本原则应包括“人民”间相互援助的条款，这些条款阐明了某些情况下的援助义务。罗尔斯对援助义务的论述构成其国际法哲学的重要部分，却令人颇费思量。尤其他认为虽然组织良好的“人民”有义务援助“重负社会”，但这并不是说履行援助义务的唯一途径或最好途径在于遵循调整社会之间经济与社会不平等的分配正义原则。罗尔斯在国内社会却主张“正义即公平”的两个正义原则，其差别原则要求社会和经济上的不平等要按照对最弱势的群体最有利的原则来安排。两相对比，罗尔斯在对待国内社会与国际社会中的经济不平等所持的立场可谓大相径庭，这招致了一些世界主义者的批评，认为这种变化背叛了正义论的精神。事实上，由于罗尔斯国内正义理论的深远影响，在《正义论》出版后，不少学者都试图将罗尔斯的两个正义原则尤其是差别原则应用于国际层面，从而形成了一系列的国际分配正义理论，这其中尤以查尔斯•贝茨和托马斯•博格为典型代表。查尔斯•贝茨（CharlesBeitz）提出了两个理论前提：一是世界上自然资源的分配具有任意性；二是当今各国存在着一种国际相互依赖。根据这两点，他提出了两种国际分配正义原则［3］。首先，即使所有国家都是自给自足的，国际原初状态中的各方仍然会考虑处理自然资源分配的不均性与偶然性。由于国际原初状态中的各方将自然资源的分配视为是道德上任意的，因而各方会考虑自然资源（或源自它们的利益）应重新分配，从而使得各自社会能有公平的机会来发展公正的政治制度及能满足其成员基本需要的经济。此时，一个基本的原则是每个人对所有的可得资源都享有平等的权利，如果违反最初的平等原则所导致的不平等将对那些最弱势群体最有利，那么这种违反就可以得到证成。通过将差别原则运用于自然资源的全球再分配，给资源贫瘠社会中的人们提供保障，使得他们的厄运不会妨碍他们实现足以支持公正的社会制度和保护人权的经济状况。其次，当代国际社会中，国家不再是自给自足的封闭社会，相反，日渐形成一种国际相互依赖和全球调整结构（globalregulativestructure）：世界经济形成了一系列的金融与货币制度，国际贸易也受到关贸总协定的调整。这些制度与行为都有着重要的分配性意味。一些政治法律制度也影响着财富和收益的全球分配。因此，需要一种全球分配正义原则来运用于国际领域。贝茨认为，罗尔斯的正义两原则经过适当的重新阐释后可以承担这种角色。此时，国际原初状态中的各方不知道自己属于哪个特定社会，因而在无知之幕背后选择出来的正义原则将适用于全球领域。如果差别原则将在国内原初状态中被选择，那么它也将在全球原初状态中被选择。托马斯•博格（ThomasPogge）提出了类似的主张：在单一的全球原初状态下，个人的代表在厚的无知之幕遮掩下为国内社会和国际社会同时选择正义原则。国籍与遗传天赋、种族、性别和所处的社会阶层一样，都具有偶然性，因而都应当为无知之幕所覆盖［4］。然而，罗尔斯却并不赞同将其正义两原则尤其是差别原则适用于国际领域，而是试图从正反两个方面对援助义务进行论证。首先，组织良好的社会不必是富裕的社会。一个只有极少自然资源和财富的社会也能成为组织良好的社会，至关重要的是重负社会的政治文化。因此，援助义务的目标在于帮助重负社会，使其能合理而理性地管理自己的事务，并最终成为万民社会的一员。其次，不平等并不总是不公正的。如果一种全球分配正义原则旨在调整世界中存在的极端不公正与赤贫，那么这种原则是可以理解的；但如果在援助义务的目标已经实现后，这种全球分配正义原则还要无休止地继续适用下去，那么这种原则就是可疑的［5］106－118。罗尔斯对援助义务的论证并不能令人信服。就第一点而言，全球一百多个国家，为什么有的国家富足安定、欣欣向荣，而有的则民不聊生、危机四伏呢？罗尔斯认为根本没有必要探讨资源重新分配原则，因为关键因素在于“人民”的政治文化，即成员的政治及公民德性而非其资源的水平。自然资源分配上的任意性并不会造成什么困难。笔者无意否定罗尔斯的观点，事实上不少经济学家也都支持罗尔斯的论断［6］。然而，不能因此就对地理环境、气候、人口、自然资源与所处的国际环境等因素对国家经济发展所产生的影响忽略不计。罗尔斯指出，“人民”的利益主要在于维持、保护公民的安全、维护自由公正的社会制度以及保证作为“人民”所具有的自尊。然而，在第二层面的国际原初状态中，各方作为自由（或合宜）人民的代表，不知道他们所代表人民的领土大小、人口规模，也不知道其自然资源的多寡，更不知道其经济发展水平的高低或其他诸如此类的信息。各方只知道他们代表了自由（或合宜）人民，因而也就知道他们所代表的人民拥有能使民主制度（或一种合宜制度）成为可能的那些有利条件。那么，在无知之幕的遮掩下，各方只可能知道其政治文化方面的信息，对到底需要多少资源及财富才能建立起并维持其公正或合宜的制度并不知情。在这种情况下，认为“人民”对追求更多的资源与财富无动于衷并不能令人信服。就现实而言，以为“人民”对最大化其财富毫无兴趣显然是理想化了。但从罗尔斯的角度来看，即使在全球原初状态中考虑对财富的利益，也必须与“人民”的根本利益—自尊—相协调。万民法必须允许“人民”有充裕的空间来选择其分配正义观，并据此来制订分配政策。如果不允许这种政治和经济自主，“人民”的自尊就会受到伤害。而且自尊是最为重要的基本益品，正义与之相比也只能处于次要地位。这表明如果将差别原则应用于国际领域会侵犯“人民”的自尊，那么“人民”的代表就不会在原初状态中选择这一原则。
3万民社会的基本结构与重叠共识
众所周知，罗尔斯的正义理论是一种以社会基本结构为主题的社会正义理论。罗尔斯认为，正义两原则只能应用于和调整这个结构本身，“作为公平的正义是应用于国内正义的———基本结构的正义。从这里出发，它向外影响万民法，向内影响局部正义［7］。”但如果在全球领域也存在一种全球基本结构，则将罗尔斯的正义两原则尤其是差别原则应用于全球正义也就可说是其正义理论的应有之意。虽然罗尔斯在万民法中确实曾提及“万民社会的基本结构（thebasicstructureofthesocietyofpeoples）”，但他并不认为万民社会的基本结构与社会基本结构是一样的，从而使得正义两原则能延伸适用到全球正义领域。因为“作为公平的正义”主张一种政治的正义观念，而非一种一般的正义观念，它首先应用于基本结构，而局部正义和全球正义的问题需要按照它们各自的特性分别加以考虑［1］19。但是，万民社会的基本结构与社会基本结构二者究竟存在什么样的不同呢？罗尔斯对此并没有做过多的阐述，只是指出关键性的一点，即在万民社会中，人们不是受制于一个而是多个政府，“人民”的代表将要保持自己社会的平等与独立［8］。事实上，就万民社会的基本结构与社会基本结构二者所存在的不同而言，一个关键性的问题在于，社会基本结构是以社会合作理念为核心的。社会基本结构是与社会合作体系相匹配的社会的主要政治、社会制度，以及它们分配基本权利义务和调整由持续的社会合作所产生的利益分配的方式。社会合作不仅包括经济合作，还包括政治合作，而且经济合作很大程度上由政治合作决定。作为政治合作最重要的一部分，国家宪法规定了公民相互间的基本权利义务关系、政治权威的地位，并确立必要的民主程序以指导进一步的立法。由宪法所导致的一整套法律体系规定了经济体系的内容，如关于财产、合同、税收等法律制度对于人们的经济合作来说都是必不可少的。从这种意义上来看，贝茨对国际相互依赖所进行的论证并不足以证明在国际层面上存在着社会合作。当然，两国或多国之间的合作在当今世界并不罕见，尤其在以联合国为显著代表的许多国际组织的促成下，国际合作也取得了不少成果。但这些合作主要是经济方面的合作，而政治方面的合作，无论在广度还是深度都难以与国内层面相比。可以说的确存在着国际合作，但这种国际合作并非社会合作，二者在内容与层次上都不可同日而语。这恰恰反应了社会基本结构与国际政治经济制度的不同。因而在国际层面不可能存在一种与社会基本结构相类似的全球基本结构，世界主义者所主张的一种“全球差别原则”也就无法得到证成。即使不存在一种全球基本结构也只能表明罗尔斯的差别原则无法适用于国际层面，而无法排除存在着其他的分配正义原则可以在国际层面适用。因而上述关于基本结构的论证是不充分的。对此，笔者以为需要诉诸罗尔斯对与可行性相关的稳定性问题的论述。在罗尔斯看来，一种稳定的正义观必须是独立的，即对它的接受不依赖任何特定的全面性的宗教、哲学或者道德学说，从而能赢得各种合理全面性学说重叠共识的支持。从这种意义上来说，回想罗尔斯与诺齐克就分配正义问题的争论，我们就能知道即使是在自由民主社会，分配正义理念及其原则也都难以获得人们的共识，更遑论试图将某种分配正义原则模式化地统一应用于国际层面了。那么援助义务原则如何能有望达成各“人民”重叠共识的核心呢？笔者以为，这与援助义务是建立在一种中立性人权观的基础上有着非常重要的关联。正如罗尔斯所说，“人权在政治上是中立的［2］。”这些权利并不基于任何特定的全面性道德学说或关于人性的哲学观念，如人是道德人且具有同等价值，或者说人具有某种特定的道德和思维力量而使他们享有这些权利。要表明这一点就需要一种相当深刻的哲学理论，而这种哲学学说会被许多等级制社会视为是自由主义或民主的学说而受到抵制；或者被视为在某种程度上是西方政治传统所特有的，并对其它文化存有偏见的学说而被抵制。人权是自由民主体制的公民所享有权利的适当子集或合宜等级制社会的成员所享有的权利。人权清单中占首要地位的是生命权。罗尔斯将生命权界定得非常广泛，包括人们应有权获得维持生存与安全的各种措施与手段［5］65。包括生命权在内的基本人权的实现，是一个社会政治制度及其法律秩序具有合宜性的必要条件，也是任何社会合作体系都要具备的必要条件。这样，基于社会合作的中立性人权观就能合理期望得到自由人民与合宜人民的接受与支持。人权为作为万民社会成员的“人民”表明了一种组织良好的政治制度的最低标准。任何违背这些权利的行为都是严重的事，并使得作为整体的包括自由的与等级制社会的万民社会焦虑不安。罗尔斯指出，对人权的支持应当成为组织良好社会的对外政策的一部分。埃琳•凯利（ErinKelly）将此阐释为“作为对外政策责任的人权［9］。”人权体现了一种非常紧迫的需求并构成一种最低限度合宜性的代表，一旦低于这种限度即表明人们的紧迫需求受到侵犯或忽视，此时组织良好社会做出某种对外政策的反应就是道德必须的。这种视角表达了一种国际责任的理念，即人权成为组织良好社会对外政策责任的源泉。于是，对于重负社会，组织良好的人民则应承担一种援助义务以帮助他们建立起合理公正或合宜的制度，从而确保人权得到维护。正是基于这种中立性的人权观使得援助义务能有望为各“人民”的重叠共识所支持。
4结语
人权的哲学基础范文6
一、环境人权的复杂性面相
（一）我国学者对环境人权的讨论概况
我国学者对于环境人权的讨论基本上是以公民环境权为主线展开的。中国大陆关于公民环境权的讨论已有二十多年，学者们先后提出了法律权利论、应然权利论、习惯权利论和义务先定论等四种不同的理论。②公民环境权的法律权利论的代表是蔡守秋教授。在20世纪80年代，蔡教授基于环境权的产生过程提出三个结论：第一，从社会发展的历史看，环境权的提出是人类环境问题发展的必然产物；把环境权规定为国家和公民的一项基本权利，是各国宪法、环境法及其他有关法律的一种发展趋势；环境权这个规范深深地扎根于人类社会的物质生活之中。第二，环境权是环境法的一个核心问题，是环境诉讼的基础；环境法律关系的主体的环境权表现为权利和义务两个方面。第三，有关环境权的理论正处于发展时期，我国的法学工作都应该为建立环境权的科学理论做出贡献。③蔡守秋教授认为，环境权包括狭义和广义两种：狭义环境权一般指公民环境权，即公民有享受良好适宜的自然环境的权利；广义环境权泛指一切法律关系的主体（包括自然人、法人、特殊法人——国家）在其生存的自然环境方面所享有的权利及承担的义务。④蔡教授在一定程度上承认了环境权与人权的关联，环境权仅在发生学上与人权相连，其在社会生活中主要是一种“法律上的权利”。⑤吕忠梅教授主张应然权利论。她认为，环境权应该是公民的一项基本权利，是现代法治国家公民的人权。其理由有三点：首先，环境权作为一项人权已为一系列国际法文件所肯定；其次，环境权作为一项基本人权，其核心是生存权；第三，公民环境权具有作为人权的本质属性，即整体性与个体性的统一、长远利益和眼前利益的统一、权利与义务的对应性以及权利实现方式的多元性。⑥根据这一看法，吕教授将环境权定义为“公民享有的在不被污染和破坏的环境中生存及利用环境资源的权利”。⑦由此，环境权与其他人权一样，是一个由多项子权利组成的内容丰富的权利系统。徐祥民教授是环境权义务先定论的代表。他提出，环境权是一种自得权，它产生于环境危机时代，是以自负义务的履行行为实现手段的保有和维护适宜人类生存繁衍的自然环境的人类权利。所谓自得就是自己满自己的需要，而不是等待其他主体来提供方便，也需要排除来自其他主体的妨碍。⑧这项人权的权利主体是人类，义务主体也是人类，是人类的分体及这些分体的各种形式的组合。它的实现以人类履行自负的义务为条件。因此，徐教授认为，现有的环境保护法以确认义务和督促履行义务为实现保护环境的手段是正确的。还有人认为，为应对全球环境危机而产生的环境人权理论陷入矛盾的困境之中，一方面，环境人权与已有人权体系相冲突，另一方面环境人权与当今世界民族国家的分立事实不相适应。⑨谷德近教授坚持公民环境权的习惯权利论。在他看来，环境权的实质是调整国家与公民的关系；由此他反对把自然、后代和人类整体视为环境权的主体。⑩他认为，公民环境权本质上是一种习惯权利。他眼中的习惯权利是一种制度事实，由约定俗成的生活规则支撑。公民环境权只能是习惯权利的理由在于：环境权一直存在于人类社会中；环境权依靠社会习惯得以保障。11
综上，目前我国学者关于环境权的讨论在一定程度上揭示了环境人权的多个面相。既有关于环境人权的价值分析，又有对环境人权的实现问题关注。环境人权具有应然性、法律性和习惯性，又内含公民的政治、经济、社会和文化权利等权利因素的合成性。同时，环境权与已有的人权体系存在着冲突和调适问题。
（二）英国学者汉考克关于环境人权的分析
囿于笔者掌握的文献，国外学者分析环境人权的情况主要依据英国学者简•汉考克在《环境人权：权力、伦理与法律》一书中的讨论来进行研究。简•汉考克所研究的环境人权包括使环境免受有毒污染的权利和享有自然资源的权利。汉考克对环境人权的论证严格限定在现有人权法律规定中。他认为，“把国际人权法律规定的内在价值与相关的执行情况加以区别是十分重要的”。因为表面上看，国际人权法律虽然是一种旨在保护弱势与边缘人群免受强权政治的剥削和伤害的机制，但其实际执行情况却趋于无情地体现了社会中强权者的利益。由此，法律规定走向了反面，人们对环境人权的主张无法实现。12汉考克研究的中心论题是揭示资本主义固有的权力结构阻碍了环境人权主张的实现。在认识论上采取何种人权主张受理性范式的支配，对环境人权的主张乃是基于生态理性，而受经济理性支配的资本主义，作为一种在全球政治经济中占支配地位的结构与制度，往往使得“正义、人权与环境保护问题都服从于分配效率与经济增长的考虑”，13甚至由于生态价值的配置效率低而拒绝环境人权的主张。汉考克考察了在结构性权力关系的强制设限下环境人权实现的可能性，通过分析由主张环境保护与人权的非政府组织所发起的运动，展现了环境人权的社会需要，论述了环境人权在法律上得到确认的趋势，并指出在法律上确认环境人权仅是实现环境人权的必要而非充分条件，认为资本主义的正义理论更多考虑的是对有毒污染的迁就，而这不利于人们所享有的免于有毒污染的环境权利的实现，进一步提出对自然资源的人权要求的落实，应该更多地以团体而非个人为出发点。14结合以上我国学者和英国学者对于环境人权的研究状况，笔者认为，环境人权具有丰富的内涵，涉及国内法与国际法、环境法与人权法、法律制度与政治制度、意识形态与价值观等诸多层面和因素，牵涉多个学科领域和知识向度。这种环境人权的复杂性使得环境人权的法律化、司法化面临着种种需要考量的复杂因素。
二、从环境人权到环境诉权的理论难题与制度障碍
一个理论难题是现有人权理论的悖论与僵化。其对环境人权的可诉性构成了根本性的挑战与阻滞。“人权，作为一种新的社会理想已经席卷全球。”“人权伊始既是反抗压迫与统治、争取解放的指导原则，无家可归者和受剥削压迫者的战斗口号，也是革命者和不同政见者的政治纲领。它并非只对弱势群体具有吸引力，西方富足社会中不同生活方式的追求者，……也同样使用人权的话语来粉饰他们的主张。”15“自18世纪末人权被强烈呼吁以来，侵犯人权的记录令人发指。”“经历过集体大屠杀、种族灭绝和种族清洗的20世纪真可谓百年浩劫。而西方社会中贫富两极分化之严重、全球范围内南北差距之巨大也为人类历史所仅见。”16这是人权理论所带来的成就与灾难之间的悖论。人权理论的另一悖论是：“尽管权利是自由主义的卓越产物之一，但自由主义政治哲学和法律哲学却未能充分理解权利的运作。”其部分原因在于自由主义者在历史感和哲学意识上的贫乏。17实际上，“人权是个人欲望的公开化或法律化。人权行为扩展了社会的边界并导致不确定性，它同样分裂了被支配主体。”18
主流人权理论坚持自由权具有可诉性，而像第二代人权的社会权和第三代人权的发展权、环境权不具有可诉性。这可谓现有人权理论的僵化。“权利的可诉性既是权利受到侵害者的救济资格与能力，又是司法或准司法机关行使权利争议裁决的能力与权力。”19主流权利理论认为，环境人权不是真正的法律权利。受近代自由主义权利观的支配，主流权利理论者提出，积极权利不可诉，而环境人权属于积极权利，所以不具有可诉性。即使环境人权被法制化而成为法律权利，也不意味着其就获得了可由司法裁决的法律约束力，仅是提醒国家机关应该予以关注，只对立法者或执法者具有道德或者政治约束力。他们还以环境人权实施昂贵并相互冲突、其内容过于含糊复杂且涉及许多经济和社会政策、司法裁决环境人权违反分权原则为由，认为法院无力裁决环境人权。20尽管在国际人权实践上和理论上已经有突破这种人权理论僵化的努力，但是此人权理论仍然构成了对环境人权司法化的巨大困扰。21另一个理论难题是，权利的道德诉求与制度供给、权利的法律保障与政治支持之间始终处于变动之中，把握彼此间的平衡并非易事。鉴于环境人权具有积极权利的特点，国家在保障环境人权上发挥着不可取代的作用。国家对于权利的保障力度，与其当时政府的政治立场、经济条件、推行的政治制度和法律制度等有着紧密联系。22对此，有学者指出，我国“权利宪法化”比较关注的发展权、环境权等，虽然积极回应了当前我国社会面临的社会保障和环境问题，但却误解了“传统公民权利和政治权利的功能及其与社会性利益的关系”。因为政治渠道毕竟是保障公民的环境权等社会性权利的重要方式。23
此理论难题也影响着环境人权的可诉性。就我国而言，从环境人权到环境诉权的制度障碍表现为：在实体法上还未明确赋予公民以环境权；在程序法上未能构建起环境诉讼制度。虽然我国《民事诉讼法》和《侵权责任法》中规定了“因环境污染引起的损害赔偿诉讼”和“因污染环境造成损害的，污染者应当承担侵权责任”，我国《环境保护法》规定了“一切单位和个人都有保护环境的义务，并有权对污染和破坏环境的单位和个人进行检举和控告”，但是还是显得笼统而缺乏可操作性，给具体的司法实践带来不少问题，不利于环境诉权的行使和环境诉讼的展开。对此，有学者进一步指出：“以促进环境资源法律法规的有效实施和环境公益的维护为主要宗旨的环境权诉讼在我国主要面临如下法律困境：在方是直接或者间接受害人的情况下，个别受害人单独提讼，则居于弱势的者与被告往往在力量对比和诉讼实力上缺乏对等性，再加上环境保护方面地方保护主义以及司法腐败的影响等，实际上很难获得法律的及时、有效救济；而在方是非直接或者间接受害人的情况下，障碍主要来自民事诉讼法和行政诉讼法对主体资格的限制，即原告必须是与案件有直接利害关系的当事人。换言之，根据现行法律，没有利害关系的社会公众没有提起环境诉讼的资格。”24
三、从环境人权到环境诉权之理论难题的破解与制度障碍的清除
首先，必须正确理解人权理论的悖论。“毫无疑问，人权修辞术里充斥着空洞的伪善。然而即便它染上了自私的犬儒主义以及自欺欺人等弊端，也不能抵消人权在国际关系行为领域中被日益接受所带来的价值。那些虚伪和自欺欺人的人通过对这些标准极其虚伪和奸诈的运用，承认它们是可以用以评价他们行为的恰当标准，从而向这些被他们扭曲的标准表达了敬意。”25“人权并不由人独有，并且不是人性的附庸，但它成就了人。只有能够成功主张人权的人，方称得上是真正之人。”26其次，必须摒弃僵化的人权理论。坚持环境人权不具有可诉性的观点，有其一定的历史背景，具有一定的历史合理性。但在人类社会发展到21世纪的今天，时代背景发生了巨大变化，主张环境人权等社会性权利的诸多社会条件已渐趋成熟，权利理论也取得了新的进展，若仍然固守20世纪之前的人权理论，无视社会性权利的发展事实，否定环境人权的可诉性，无疑是自由主义传统权利观念的傲慢与偏见。27再次，“法律诉讼和政治倡议，究竟哪个才是边缘和弱势群体用来解决制度性不公正的最佳工具，这一问题现在可以考虑以诉讼策略和政治倡议策略混合使用的新方法来解决。”28最后，清除从环境人权到环境诉权的制度障碍，建构我国的环境诉讼制度。这方面的建设性分析已经不少。比如，有学者提出，要赋予公民环境权，在相关法律上规定环境诉权，遵行诉权法定原则，建立推行保障环境诉权的专门程序制度等。29还有学者提出，“突破传统民事诉讼和行政诉讼关于原告必须是与案件有直接利害关系的限制，只要具有‘事实上的损害’就可以认定原告具有资格，或者原则上不需要任何利益关联就可以为了环境公共利益提讼，成为我国环境权诉讼的关键。”30
