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哲学的基本特征范文1
下面以政治学科必修模块4《生活与哲学》第一单元“生活智慧与时代精神”为例，谈一谈如何提要钩玄——理清“理”和“序”。
一、着眼于事物的整体性，善于从整体把握教材内容
要做到这一点，抓住单元名称进行解读是关键。“生活智慧与时代精神”这一名称就已帮助我们揭示了第一单元应掌握的内容。“生活的智慧”揭示的是哲学的作用，“时代精神”揭示的是什么是哲学，而时代是变化发展的，因此还必须了解哲学的产生和发展过程。这就使我们明确了第一单元学习的目标和任务有两个：一是哲学的作用，一是什么是哲学、哲学的产生及发展过程。
二、注意教材内容编排的等级结构，遵循系统内部结构的有序性
第一单元下设三课，第一课：美好生活的向导；第二课：百舸争流的思想；第三课：时代精神的精华。其内容的编排是按照一定顺序、方向排列的。哲学的作用是“美好生活的向导”，但哲学有各种各样的不同思想——“百舸争流的思想”，并非任何一种哲学思想都能成为“美好生活的向导”，只有“时代精神的精华”的真正哲学才能够成为“美好生活的向导”。这就帮助我们理清课与课之间的内在逻辑，理清其“理”和“序”。
三个课的内容下各设两个框题，其内容的编排同样存在其内在逻辑。
第一课下设两个框题：“生活处处有哲学”、“关于世界观的学说”。“生活处处有哲学”主要在于揭示哲学的产生——源于实践。实践是改造世界的活动，人类要改造世界，首先必须认识世界，因此，基于实践需要而产生的哲学思想就是“关于世界观的学说”。
第二课下设两个框题：“哲学的基本问题”、“唯物主义和唯心主义”。由于人们的立场、观点和方法的不同，每个时代人们的知识结构、认识能力和认识水平不同，在人类追索智慧的过程中，在“关于世界观学说”的问题上出现了各种各样的哲学派别。但并非所有的哲学思想都是科学的，都是真正的哲学，这就要求我们对哲学的各种派别及其主要观点或特征进行认识。“哲学的基本问题”这一框题的学习就为我们区分哲学的基本派别提供了最基本的依据和标准；“唯物主义和唯心主义”这一框题的学习则为我们介绍了两大基本派别的主要观点及其发展过程。
第三课下设两个框题：“真正的哲学都是自己时代精神上的精华”、“哲学史上的伟大变革”。在对唯物主义和唯心主义这两个哲学基本派别的认识判断基础上，第三课两个框题的学习任务就是要做出正确的选择：“真正的哲学都是自己时代精神上的精华” 这一框题的学习，就在于告诉我们：只有成为时代精神精华的真正哲学才能够成为“生活智慧”，成为“美好生活的向导”；“哲学史上的伟大变革” 这一框题的学习则在于告诉我们：哲学就是反映当今时代精神精华的真正哲学，具有其它哲学派别无可比拟的优越性。
三、注重教材知识之间的迁移、渗透，提升教材运用的能力
哲学的基本特征范文2
关键词：现代性；后现代性；关系
一、现代性的基本内涵和特征
（一）现代性的基本内涵
“现代性”是指启蒙思想兴起之后在新的社会历史条件下逐渐发展起来的一种哲学思潮。现代是一种不断发展的、合目的性的、螺旋上升的空间和时间观念。现代性超越了过去的哲学思想，因此现代性“意味着对于自身的理解发生了显著的变化，即由群体主义向个人主义的一个突出的转变。群体的或者共同的不是现代性所关注的东西”，①而是强调“个人高于群体。”同时现代性对传统的影响和功用持质疑态度，他们把传统时代当做“黑暗的时代”，认为传统缺乏知识和理性的优点。现代主义哲学将个人信念置于个人的理智之上。
（二）现代性的特征
1、理性主义
“现代性的显著特征具体表现在一社会必要劳动时间为基础的现代时间―――理性主义。”②在繁杂的现代性的阐述中，理性主义首当其冲，同时这也构成了现代性的其他特征（如商品货币化，都市化等）的根本原因，因而成为现代性哲学文化主流的思想内核。
2、商品货币化
“当把所有多种类多层面的事物以同一的方式置于完全相同的评价体系和维度，金钱最终成为最令人恐惧的将这些事物予以平等化的媒介。金钱充当这种中介的依据则是遵循‘多少’的评价标准来阐释事物在本质上的差别。衡量一切价值的标准也逐渐由金钱所替代，金钱也完全地架空了事物的特殊、差别以及内涵的可比性。在商品经济和货币的推动下，人们完全漠视了事物本身存在的真正的价值和意义，他们只关注象征和体现着交换价值的金钱数字，认为金钱可以精确地计算和衡量所有事物。
二、后现代性的基本内涵和特征
（一）后现代性的基本内涵
“所谓后现代性，是在声讨和反思现代性所日益显现出的弊端之后，提出了一套不同于现代性的新的生活生产方式、思维方式的哲学思想，反本质主义、反理性主义、反基础主义、反中心主义是它的主要特征。”③后现代性思潮明显反映出一部分西方知识分子对于现代资本主义文化和秩序所表现出不满的态度，以及对当代资本主义生产方式的怀疑态度，他们表现出对于现代资本主义生产方式所导致的麻木不仁和生态破坏的深切厌恶，同时他们对现代资本主义文化基础的深切忧虑。
（二）后现代性的基本特征
后现代性的基本特征主要表现在以下几个方面：1、批判现代性的“个体性”；2、批判理性至上的精神；3、反对对于超感性的、超验的东西的崇拜4、反对以同一性和普适性挟制差别和个体的思维方式5、后现代性最终把对现代性和老旧思想的批判总结归纳为人的审美生活，即创造出完全自由的生活，因此，文艺评论和对于美学的探讨构成了后现代性的主要哲学话题。
三、现代性和后现代性的关系
（一）后现代性孕育于现代性之中
现代性要想完全达成自身的理论愿望，就必须开展一场自我否定与革新的运动，而发动这场理论思潮运动也恰恰是后现代性的首要任务。严格意义上说，后现代性的哲学精神就是一种彻底批判的精神。所以说后现代性本质上一开始就孕育在现代性的深刻内涵中，它正是从现代性的襁褓中不断发展壮大。后现代性精神是孕育在现代性中的彻底的批判精神、自由创造理想的彻底实现。因而，后现代性对现代性的超越和批判，不单单是一个时代对另一个时代性的表面的超越和批判，不是对现代性的单纯抛弃，而是对于现代性的一种辩证的改善和改进。
后现代性思想家利奥塔说：“一部作品只有当其首先成为后现代的，它才能成为现代的。”④依据这种说法，后现代性不是在摒弃现代性，而是现代性的再次萌发，是上升发展的现代性。 “后现代性孕育于现代性中，现代性不断地滋养着后现代性。”⑤所以，后现代性中的“后”，当然不是一般意义上的“后”，“后现代性”意味着比现代性更为优先和超前。后现代性虽然在时间上在现代性之后，但是从思想深度上看，却优越于现代性。一个事物，只有对其进行彻底的批判和反思，那才算得上是具有“现代性”的最本真的品质，这就是为什么利奥塔说，一个事物，只有当他属于后现代的范畴，它才能成为现代的。
（二）后现代是现代性的自我反思
后现代性当然不是象征着着现代性的瓦解和消散，或现代性彻底的毁灭。后现代性不过是对于现代性精神深刻的反思和自省，后现代性关注自我本身的现状和以往的境况，它并不是单纯地享受视觉经验带来的感受，而是想要急切改变现状的一种心态。后现代性就是现代性在另一个时代的继续：这种现代性是从一定高度上审视自身，对自身展开彻头彻尾的辨析，发掘前所未有的精神精华。后现代性是一种批判反思过得现代性，是一种审时度势的现代性。
结 语
现代性的基本特征是创造可行而自由生活的精神，可是这种精神在后期阶段却逐渐走向滑坡。后现代性就是现代性要完成自身理想而进行的自我反思、自我批判和自我超越，后现代性孕育于现代性之内。后现代性的特征具体表现为对传统的“主体性”概念、理性至上精神等的批判，最终被归纳总结为彻底的自由生活，即审美生活的完美实现。虽然后现代性在对现代性的批判反思过程中，存在着偏颇的态度，但其彻底批判和不断自我超越的精神，却是值得学习和运用的。因此，在社会主义现代化建设过程中，辩证的看待现代性和后现代性的关系问题，对于解决中国当下经济建设中并发的社会问题具有重要的指导意义。（作者单位：黑龙江大学）
参考文献：
[1]阿格尼丝・赫勒.现代性理论[M].商务艺术馆，2005年.
[2]查尔斯・泰勒.现代性之隐忧[M].中央编译出版社，2001年.
[3]西美尔.大都会与精神生活[M].社会科学出版社，2009年.
[4]贝斯利、凯尔纳.后现论[M].中央编译出版社，2004年.
[5]利奥塔.后现论[M].北京大学出版社，2010年.
[6]戴维・弗里斯比.现代性的碎片[M].商务印书馆，2003年.
注解：
①阿格尼丝・赫勒.现代性理论[M].商务艺术馆，2005：18
②查尔斯・泰勒.现代性之隐忧[M].中央编译出版社，2001：4
③贝斯利、凯尔纳.后现论[M].中央编译出版社，2004：62
哲学的基本特征范文3
引言
在工程制图教学中渗透着丰富的哲学思维，如用归纳与演绎的方法定义基本形体，用抽象思维的方法认识组合体中基本体投影视图的封闭线框，用形象思维的方法认识组合体的构型设计以达到与美学融合的目的。如果教师有意识地将哲学思维贯穿于教学过程中，可以更好地拓展学生学习的思维模式，加深对理论知识的理解程度。
1基本形体的归纳与演绎
组合体是由若干基本体按一定的相对位置经过叠加（包括相贯）、挖切或两者综合使用的方式组合在一起构成的形体。（图略）所示的支座，由圆筒Ⅰ、底板Ⅱ、支架Ⅲ和肋板Ⅳ等4个基本体组合而成。要对组合体结构有更清楚的认识就必须先了解基本形体的概念，而概念是思维的元素，学生的思维都是借助于概念进行的，在学生的认知结构中概念起着至关重要的作用。因此，明确基本形体的定义是至关重要的。
1．1归纳基本形体的定义从组合体中分解出的基本形体除一般的棱柱、棱锥、圆柱、圆锥、圆球、圆环（图略）之外，还会有底板、支撑板、弯板、筋板和搭子等其他形体。常见的棱柱、棱锥、圆柱、圆锥、圆球、圆环等6种基本形体可将它们归纳为柱、锥、球、环4种，将具有共性的东西进行归纳得到基本形体的定义，依据点动成线、线动成面、面动成体的原理，基本形体可作如下定义：动平面或称母面沿某一特定导线（直线或曲线）连续运动（平移或旋转）而形成的立体，称为基本形体。
1．2基本形体的演绎由柱、锥、球、环等基本形体可演绎出多种多样的柱、锥、球、环。柱体的形体特征可定义为具有两个全等且相互平行的端面，各侧面均为矩形（根据数学中微积分观点，将柱体的光滑侧面均看作是无数个小矩形组成），且均与端面垂直。根据柱体形体特征的定义可将底板、支撑板、筋板、箱体等均作为柱体，当描述某一柱体时，只要画出其端面形状，再说明其厚度，即可用简单的语言，准确地表达该柱体的形状，并用其端面形状命名该柱体。如熟悉的长方体是由四棱柱演绎而来的在基本形体的基本特征上也可以衍生出一些次级特征，如长方体的基本特征为拉伸特征，在此基础上又可以有圆角、倒角等次级特征。
2组合体教学中的抽象思维
从几何学的观点看，任何复杂的立体都可以抽象为组合体，组合体可分解为若干基本体，而基本体的投影视图均为封闭的线框。因此可将组合体中的基本体视图抽象为若干个封闭线框。以图1所示支座为例，其三视图如图4（a）所示。在划分基本体时，可在相交、相切处用双点划线将每个基本体的三视图补画完整，并将它们的三视图分解为封闭的线框。其中圆筒部分抽象出来的封闭线框为Ⅰ所指线框，而底板、支架、肋板部分抽象出来的封闭线框分别为Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ所指线框。按照“长对正、高平齐、宽相等”的原则，每个封闭线框所对应的基本体（b）所示。在划分与解构基本体的过程中，抽象思维发挥了重要作用。针对组合体的抽象思维，文献提出了“虚实体”的概念，其中心是：虚实体是假想出来的构造体，用于描述组合体中的孔、洞、槽等空心结构，可通过原基本体减去该构造体得到组合体，（图略），其中VS1、VS2即为虚实体。
3组合体教学中的形象思维
工程制图的核心是“图”，其最大的特征就是形象性。形象思维是运用“形象”来思考问题的一种思维方式，它贯穿于过程的始终，是客观事物的整体映像。表象是事物的形象（如形状、结构、位置等）。形象思维过程就是表象运动、加工的过程，这个过程具有形象性、整体性、概括性、跳跃性、情绪性和方向的不确定性等特点。形象思维在组合体中的应用是不言而喻的，特别是在组合体的构型设计中发挥了重要作用。在组合体构型设计中，当给出某一个视图要构型出组合体的形状时，可运用形象思维先将该视图分解为基本体，然后想象出这些基本体的基本特征，依据组合体的构型原则（以几何体构形为主，具有多样、变异、新颖和独特的特点，体现稳定、平衡、动、静等艺术规则）想象出组合体的形状。当用视图和轴测图表达构型设计的各种组合形体时，必须遵循“比例与尺度，均衡与稳定，统一与变化”的美学法则，而人的一般形象思维都以“美”作为准绳。图6（a）所示的阀盖，其对称均衡的结构使形体具有平衡、稳定的效果。（b）所示的形体为非对称的组合体，采用适当的形体分布获得了力学与视觉上的平衡感与稳定感。图6（c）所示的火箭构形，线条流畅且富有美感，显得静中有动，有一触即发的感觉。
4组合体教学中的逻辑思维
工程制图课程的主要任务是培养学生的形象思维和空间想象力，但在制图课中不能只过分强调形象思维，而要注意与逻辑思维的互补互用，文献［4］对形象思维与逻辑思维的结合进行了研究，指出逻辑思维与形象思维两者相互交织，优势互补，相得益彰。学生学习制图课程的正确思维方式应该是以逻辑思维为牵引和主线，以形象思维为主体和重点，通过两者的有机结合来完成。逻辑思维是人们在认识过程中借助于概念、判断、推理反映现实的过程，是用科学的抽象概念、范畴揭示事物的本质，表达认识现实的结果。在逻辑思维中，要用到概念、判断、推理等思维形式和比较、分析、综合、抽象、概括等方法。将逻辑思维运用在组合体教学中，可以使得组合体的构型或作图过程更加清晰、条理化。（a）所示，已知组合体的主视图与俯视图，想象组合体的形状。首先根据基本形体的归纳与演绎、组合体形体分析中的抽象思维可知该组合体为切割型组合体，先用双点划线补全俯视图，通过形象思维可知切割前的基本形体是长方体，在俯视图中把挖切的部分分为Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ三个封闭线框，（b）所示。再运用逻辑思维指导构型过程：先分析线框Ⅰ，其俯视图为封闭的矩形，因此可由俯视图中的a点出发，在主视图中寻找对应线框Ⅰ的单循环封闭线框，假定由a′点出发按逆时针方向可得到两个封闭的线框，即a′b′c′j′f′e′d′a′、a′b′e′d′a′，但它们与线框Ⅰ均不满足“长对正”规律，因此它们与线框Ⅰ不匹配。将起始点由a′向d′转移，从d′出发沿着圆弧寻找，前行到e′点不满足“长对正”规律，到f′点才满足与线框Ⅰ“长对正”的规律；由f′点向右前行不满足“长对正”规律，只能从f′点向左前行到h＇点，在此又有两个分支，如果走圆弧路线又不能满足“长对正”规律，所以由h′点继续左行至i′点，再到d′点，形成单循环封闭线框d′e′f′i′，与线框Ⅰ完全匹配。由此可确定，线框Ⅰ表达的是个四分之一圆柱，为组合体中的虚实体。挖切该虚实体后所得形体（图略）同理运用逻辑思维分析线框Ⅱ和线框Ⅲ，得挖切所得形体（图略）。
哲学的基本特征范文4
关键词：古代本体论；近代认识论；现代语言转向
一古代“本体论”哲学的存在
一般认为，哲学本体论是一种关于一般存在或存在自身的哲学学说，关于脱离具体存在的超验存在的学说。作为一种追本溯源式的意向性追求，它是一种理论思维的没有穷尽的指向性，其中，指向的是无限的终极关怀，主要目的是为了在浩瀚宇宙中获得生存的归属感，古人通过存在寄希望在人的心灵世界和外在的世界建立起某种终极稳定的联系，希望寻求一个超感性绝对和历史恒久的终极存在来实现生命的价值所在。“哲学本体论具有三重蕴涵，即：追寻作为‘世界统一性’的终极存在(存在论或狭义的本体论)；反思作为‘知识统一性’的终极解释（知识论或认识论）；体认作为‘意义统一性’的终极价值(价值论或意义论)。”[1]古代的哲学家认为世界的本源是一种物质，比如，泰勒斯认为“水”是世界的本源，后来古希腊的哲学家们又将“火”“气”“种子”等视为当时的世界本源。由此可以得出，古代哲学家们提出的“始基”一词，带有一种经验主义的色彩，而且是感性直观的。相当一部分的思想观念或者著名学说都是属于最原始的形而上学和自然哲学，前者属于存在论或本体论，后者属于狭义宇宙论。古代本体论思维模式关注的是对知性的追根问底和本原的探索，即是将“物理”问题转向“物理学之后”的顶端智慧的终极探索，希望能够在一定时期内建构一个具有绝对真理价值意义的形而上学体系，因此，这也就确立起了一种知识形态的哲学探索框架和具有理性主义思想观念的传统文化，这在当时生产力条件下对人类的理性积累、科学知识的进步和社会文明的发展具有巨大的促进作用和历史价值。古代和近代有一种本体观的形态叫“本质论”,这一理念认为本体是万事万物的内在本质和普遍的共相。比如柏拉图的理念，绝对观念等当作世界的本体，从中可以看出古近代对本体性的理解是本原性、本质性、基础性的，然后它符合了形而上学的最基本的要求。人类的实践活动具有理想性、现实性、有限性、指向性。人类实践的本性是建立在理论思维的基础之上的，总是渴望着能够在最深层次的基础上认识世界、把握和解释世界，从而对人在世界中的地位和价值有一个明确的认识。
二近代“认识论”转向的哲学存在
培根和笛卡尔是近代认识论哲学的开创人，在培根所有的理论哲学中，大部分的思想是他的知识方面的思想。虽然笛卡尔的所有哲学观念中，知识学占的比重不大，但是他的经典著作中大部分是属于知识学的。认识论转向哲学是近代哲学的基本特征。恩格斯指出，“思维和存在的关系问题”“特别是近代哲学的重大的基本问题”；而且具体的指出，“思维和存在的关系问题”“只是”在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义。”[2]近代哲学能够确切的区分“意识外的存在”与“意识界的存在”，也就是明确区分了“客观世界”和“意识内容”，这也就是恩格斯所说的从“内容”上去考察思维和存在的关系问题。因此，掌握近代哲学的基本特征对我们理解、掌握哲学基本问题的历史前提、基本内涵有一定的促进作用。认识论转向是相对于古代的本体论哲学而言的一个概念。认识论转向从一定意义上说就是能够自觉到了“思维和存在”这两者之间的矛盾，把“思维和存在的关系问题”视为最基本的哲学“问题”来探讨研究。也就是说，近代哲学所实现的哲学基本问题的“完全的意义”，主要是在“认识论”意义上来实现的。近代认识论思维模式把思维和存在视为探索存在问题的逻辑出发点，“思想”的主题地位得到了确立，它根本的价值就在于：以主体的人作为核心，在主客体之间探寻思想的客观性和知识的确定性的根本依据，从而为人和世界的知识提供根本的保障。近代哲学产生了认识论的转向，不管是唯理论也好，经验论也罢，最后的目的所在都是为了探索认识与存在的关系，区别就在于两者的研究方向、出发点不同而已。笛卡尔在他的《第一哲学沉思录》开篇就明确的提出了“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”[3]洛克制定了经验理论体系，即主体意识原理的理论。他说道：“在我们考察那类（知识的）问题之前，我们应该先考察自己的能力，并且看看什么物象是我们的理解能够解决的，什么物象是它所不能解决的。”[4]对洛克而言，知识的问题本质就是人的理智能力的问题。
三现代西方“语言转向”的哲学存在
现代西方哲学的语言转向产生了一个新的问题，那就是把语言问题视为哲学最基本的问题来研究，是从认识和存在的关系转向了语言和存在的关系。这时的人类也顿悟到，思想观念的经历也即是语言的经历，哲学的体验感受也即是语言的游戏，因此，语言的这种意识使得语言问题在某个世纪主体化了，并且包含在语言中的语法、语义等受到了高度的重视。“所谓语言学转向，指的是哲学接过语言学得对象为自己的对象，但哲学对语言的研究在方法、目的和结果等诸多方面都有别于语言学。”[5]现代西方哲学语言转向包括了语言论的反思方式、存在论的反思方式和文化论的反思方式。而且了解语言转向的基本内容对于我们认识研究哲学基本问题是非常有必要的。脱离对人类语言的考察进而直接断言思维与存在的关系是现代西方哲学语言转向所要批判的。并且关于哲学家们对人类意识和世界的相互关系的是建立在语言的基础上的，这也是现代西方哲学语言转向的必然要求，其实质是把语言作为研究思维和存在关系的基本出发点。现代西方哲学如此重视从哲学的角度来研究语言，主要原因在于形成了一种基本的共识，即世界在人的语言之中，尽管世界在人的意识之外；语言不仅是人类存在的消极界限，而且是人类存在的积极世界；通过对语言的反思达到“治疗”传统哲学的效果；既从批判传统哲学和实现“哲学科学化”的角度去对待哲学语言转向，而且更加深切地从“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲学语言转向；语言相对于观念而言，更具有广阔的哲学反思价值尺度。语言学转向的意义是非常重大的，它是哲学本身灭亡的救世主，化解了这场岌岌可危的劫难。而且这次转向有它自身的客观必然性，原因在于哲学从未消停过对存在的探索与追求。从这个角度来讲，哲学不是对它的方向作了改变，而在于它遇到危险的时候能够转变思维方式，换一种介质继续向前进。古代自然哲学为了往外寻求“始基”，而无法实现时，就转化为认识存在的精神实质。现代语言哲学家们对诸如语言的原则、性质、规范等等进行了一系列的探讨，力图通过语言分析来创立一门既严格又清晰的工作语言。语言是一个纷繁复杂的系统，而它的意义则是更加的难以确定，对于相同的话，相同的信号系统，不同的人对于这些持有的看法和观点是不一样的。正所谓，“百花齐放，百家争鸣”。
四西方哲学“存在”的理论缺陷
人是现实的存在，但是却要寻求着超验的存在，原因在于人对世界的认识总是处在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是经验的，理性所把握的存在是超验的存在。古代的本体论是人们在没有经过认识和反思的情况下而直接的追问下，所以这种幻想只能是世界之外的遐想。西方哲学史上的哲学家们都力图通过对求知的方法来解决本体论的问题，但是古希腊的哲学家的研究重点在于本体论上，而不是在认识论方面，随着认识论哲学的发展，探求存在本身为核心的本体论哲学模式，就被以反省人类认识为理论核心的认识论哲学模式所取代。近代西方哲学对于理性和主体的自我意识的思索，仅仅是看作能思的存在，过于局部地看重理性的认识，没有意识到能思主体的价值所在，原因也在于人类判断力、理解力的局限性、狭隘性，使得近代认识论不能走出思维主体的枷锁。在认识论哲学中，存在与自我意识中的存在、世界和主体的人相脱离，使得对哲学的追问又陷进了古代本体论那种窘境。这表明，近代哲学对哲学基本问题的理解存在的缺陷就在于脱离了人类的实践活动及其发展历史去回答“思维和存在的关系问题。”由此，马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[6]进而，产生了新的革命性的“语言转向”。现代西方哲学家他们并不是像传统思想家们把语言视为具有逻辑和理性的东西，仅仅是看作生活经验和非理性的东西，与此同时，否定了逻辑在语言活动中所起到的作用，比如，德里达在批判二元对立思维方式时就把人的语言活动认为不是人的理性活动的一种认知活动，仅仅是一种非理性、非决定论的杂乱无序的活动。缺乏抽象的社会历史性的实践观，例如，胡塞尔与哈贝马斯等人的主体性关键是以种语言交往的形式为基础的作为人的主体性的社会性，是一种抽象的经验和精神交往的关系。“视域融合”作为伽达默尔解释学的内容也主要体现在文本中的作者与读者间的思想交流以及读者阅读文本的反思。所以，哲学语用学说明的语言意义不仅仅是来自于语言自身的要素以及结构框架，而且还来自于语言的使用等范畴之间的相互作用。
参考文献
[1] 孙正聿.思想中的时代——当代哲学的理论自觉[M].北京:北京师范大学出版社,2004:50.
[2] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页.
哲学的基本特征范文5
《中庸》首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这一章是《中庸》的总纲，也是儒家哲学的总纲。如何理解这一章，直接关系着对《中庸》的理解解也关系着对儒家哲学的理解解并进而关系着对中国古代传统哲学的理解。这一章首先确立了一个“中和”本体。朱熹注曰：“大本者，天命之性。天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循道之谓，天下古今之所共由，道之用也。”那么，何谓“中”？“喜怒哀乐之未发，谓之中。”何谓“和”？“发而皆中节，谓之和。”可见，这里的“中”、“和”都是就情感而说的，其区别仅仅在于未发、已发。现在的问题是：作为人的情感未发状态的“中”，何以能成为“天下之大本”？情感已发状态的“和”，何以能成为“天下之达道”？这一点，如果仅站在本体论的或认识论的立场上来看的话，是很难理解的。那么，到底应该如何理解？
首先，我们看“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也”的立论前提、角度。我认为此立论之前提、角度，乃是反思的。所谓反思的，是说“中”作为本体，只能在其中介物中被把握。这是因为，“中”作为本体作为万事万物的客观规定，乃是一自然天命、自然天成。而自然天命、自然天成的本真状态是一种非对象性的存在。因为，对象性的存在总是有偶然性因素、人为因素参与其间的。而“中”的本真状态的非对象性，同时也就意味着它不能成为人的直接性知识，人不能在感性中直接把握到它，而只能感受到它的存在。所以，人需在中介中把握“中”，通过中介物的明证性确立“中”的实在性。
其次，人只能在中介中把握“中”，这只是其最基本的要求，或者说，在中介中把握“中”仅仅是把握“中”的一个必要条件，而不是充分必要条件。在中介中能不能把握到“中”的本真状态，还取决于所选取的中介物是否合适。那么，什么样的中介是合适的呢？合适的中介应该满足两个条件：其一，它是本真的，这一点使它与本体的同一性得到保证。其二，它是在认识中的，这一点使它及“本体”的自觉性得到保证。这也就是说，这一中介应该是自意识中的、与本体同一的本真状态。关于此，中国古代学者认为，天命在人为人性，即“天命之谓性”，人性即天命，人性是天命的中介。从人性的自我反思中把握“中”，是认识“中”的唯一途径和关键。作为中介的人性，应该保持于自然天成的纯真状态中。这种状态中的人性，既是喜怒哀乐之情的意识，又不是喜怒哀乐之情的无节制的放纵和片面的专擅。此种状态从自在的角度看就是“喜怒哀乐之未发”状态。
“喜怒哀乐”言其“有，;“未发，，言其“无”。既言其“有”，又言其“无”，那么，“有”何指，“无”又何指？“有”，有什么？“无”，无什么？“有”，指人的喜怒哀乐之情即人性的实在性，也就是天命的实在性。所以，这里所说的“喜怒哀乐”，指的是其一般性质；而这里的“无”，指的则是没有具体规定性的对象性意识。“喜怒哀乐之未发”的状态，指的就是这样一种状态：既具有人性即天命的实在性，又无人欲之私、对象之扰的具体性意识的人性之本真状态。“中也者，天下之大本也者，言未发，是人性初本”。（孔颖达)这种状态是人性的本真状态，当然也是“中”作为本体的本真状态。因为，中国哲学的所谓本体指的就是万有存在者的那个本真。“喜怒哀乐之未发”在自在性上与天道本体保持了统一性。但它仍是一个非对象性的存在。还需要寻找一个与天道本体的本真状态同一的对象性存在的对象。《中庸》的作者坚持中国哲学的将本体视为一个规律系统，将本体与万物的关系理解为本体作为规律统摄万物而使万物各得性命之正的立场，认为符合人性规律的喜怒哀乐之情，即“发而皆中节”的喜怒哀乐是与“喜怒哀乐之未发”及与天道本体是同一的。“发而皆中节”的喜怒哀乐是具体的喜怒哀乐意识，是可以直接呈现给人的意识的，这样就可以满足对“中”的自觉性要求。
第三，人性的初本状态是把握天道本真状态的中介。人性本初状态可以通过内省直观得到。所以，它对人说具有自明性。对人性本真状态的内省直观所得到的观念，对对象说,得到的是对象的本然；对人性说，得到的是人性的本真；对认识说，得到的是真理性知识。此即是“中”。这个“中”，作为“天下之大本”，既是对对象说的本体意识，又是对人性说的自我意识，也是对认识说的真知识。它是一个“三一体”，或称之为“三位一体”的实在性。
这样的一个“三位一体”意识，实质上意味着一种哲学立场。“哲学立场”一词，是一综合概念。所谓“哲学立场”，实指人的一种哲学生活，或者说，是指人在其日用平常生活中随时随地地立于哲学自觉之地，在日用平常之事中窥得哲学意，在言行语默之事中赋予哲学意。窥得，非于外寻得；赋予，非由内施加于外。所以，说窥得，说赋予仅意味着人生达于哲学境界，无时不哲学，无事不哲学。“哲学立场”一词实包括哲学之知、哲学之活动、人行之哲学属性、对象之知的哲学层面、对待事物的哲学态度等等在内的全部内容。
这样的“哲学立场”，就是生存论的反思立场。[“中”（作为本体）一中介（人性的本初状态）一“中和”（被把握、被实现着的“中”）这就是所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”的逻辑结构。“大本”，最最本然之谓也，非本原派生关系中的本原意，亦非生成论中的根源意。由此看来，郑玄注：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼所由生，政教自此出也”，朱熹注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”，似皆有疑义。因为，在这些解释中，“本”均有本原意、根源意，即都仅从本体论或生成论意义上立论，所以无法解释、说明人的情感未发状态何以能成为天下万物的本原、万物的根源？譬如朱熹，就只能采取曲折迂回的办法，先将未发状态的情感归结为天命之性，再归结为理，理成为万事万物的本原，由此实现“中也者，天下之大本也”的合理性。这就难免独断了。颜元就发现了朱熹注的矛盾，对之作了很机智的诘难。颜元说“致者，推而极之也，’解字最好。到底实讲处却说‘自戒惧而约之以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中’，'自谨独而精之以至应物无少差谬’云云。世有至静之中不失其守而天地便位者乎？有应物无差谬而万物便育者乎？几何而不以吾道之至诚等于仙释之空寂妄诞也丨况春秋之天地不位、万物不育，将谓孔子至静之守犹有失、应物之处犹有差谬乎？抑致中致和而位焉育焉，子思竟为不验之空言乎？理之不通，明矣。且字义之训话，亦自相矛盾焉。夫推者，用力扩拓去，自此及彼、自内而外、自近及远之辞也。推而极之则又无彼不及、无处不周、无远不到之意也。曾可云'约之’乎？曾可云'精之’乎？曾可以至静之守不失，应物之处无差，而谓之‘致中和’乎？中庸何以称天下之'大本’、天下之'达道’乎？盖吾人之中和与天地万物一般大，致吾-心之中、一身之和，则钦明温恭是也；推而致一家之中、一家之和，则一家仁、一家让是也；推而致一国之中和、天下之中和，则调燮阴阳，协和万邦，三百三千之礼、《韶》《英》《浅》《武》之乐是也。夫然而清宁还之天地，咸若还之万物，斯真修道之极功，而吾人尽性至命之能事毕矣。《注》乃云'修道之教，亦在其中’，是致中和还不是修道乎？真梦语也。”(《颜元集。四书正误卷二》）
颜元对朱熹的诘难是机智而又有见地的。但其正面立论还欠火候，这就是他还没有将“中”的本体论、认识论、修养论三统一的特征明晰地提升到文化层面上来，三位一体的观念在他还是一种模糊的观念。但我们从他的论述中还是可以明显地看出，他已经很强烈地意识到了本体、认识、修养三者之间的联系，已经意识到了本体观念、认识观念只能建立于修养实践之中。
“中”作为三位一体之意义整体性，是一“成己”与“成物”相互制约、相互规定的实在性。这个实在性，在《中庸》中被规定为“诚”。诚者，真实无妄之谓也。“中也者，天下之大本也”的“大本”作为“诚”，作为三位一体的意义整体是即本体即认识即境界。对物说是“诚”，对人说是“诚”，对知识说亦是“诚”。“诚”的概念也同时兼具本体、认识、境界的意义。此“中”此“诚”是无时不诚，亦是无时不是思之诚，无时不是行之诚；此“中”此“诚”，又是无处不诚。无时无处不诚，即本体之“维天之命，於穆不已”和“天生I民，有物有则”的实在性。这种实在性，亦即“成己”与“成物”相互制约、相互规定的实在性，故可言之“天地位’、“万物育”。这是因为，无时无处不诚亦即“发而皆中节”之“和”，此为“天下之达道，。“达道”仍是本体、知识、境界三位一体的整体性。
依据上述理解，回过头来看“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”三命题，看“君子慎其独也”之命题，可知也都是本体、认识、修养三位一体之意义整体性命题。并且，只有从这种三位一体的特征中才能理解其意义，把握其精神实质。若单从本体论或认识论，抑或修养论的角度理解这些命题的涵义，皆不成理。关于性、道、教的三命题，很明显的就可以看出是三者相互规定的，其各自的意义都取决于他者，都在他者中得到根据或规定，这比较好理解。而我们现在说“君子慎其独也”也是三位一体的整体性命题，怎么理解？“慎独”是否也是本体论和认识论概念？我认为，在《中庸》中，“慎独”作为修养论的同时就是本体论概念和认识论概念。
“慎独”是儒家哲学中重要的修养论概念。如果说“慎独”是儒家最最重要的修养方法、手段、工夫，是不为过的。因为，儒家，特别是自孔子、子思、孟子所传的儒家一系，所主张的是自内圣开出外王，内圣是外王的根据。所以，其修养工夫必指向修养主体的内心世界。《大学》中讲“慎独”就是从这一角度讲的。《大学〉>:“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。”“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，拚其不善，而著其善。人之视己，如见肺肝然，则何益矣!此i胃诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”这里讲的“慎独”，都是从人的独居闲处时诚心正意的修养工夫意义上讲的。这成为“慎独”的基本解，或者说是日常语言中的基本解。但在《中庸》中，却超越了修养论的界限，而具有了本体论、认识论的意义。《中庸》中讲慎独是根源于“道”的客观必然性，是对“道”的摹状。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这里的“独”不仅仅是指闲居独处，而且也是指谓着本体和对本体的认识。关于此，晚明时的刘宗周有较深入的探讨。
刘宗周是王学殿军，但他对王学又有所改造。王阳明的学术思想最终归结于“致良知”，刘宗周则改以“慎独”为宗。其弟子黄宗羲在《明儒学案蕺山学案》中说：
“先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎狹唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，^流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐，仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上觉有主，是曰意，离意根便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致，然主宰亦非有-处停顿，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫！不舍昼夜’。盖离气无所为理，离心无所为性。”
刘宗周反对程朱理学将诚意与致知割裂开来，只将慎独看作诚意工夫的观点。他以“慎独”为本体发展王阳明的心外无理说。首先，他将“独”规定为本体。他说：“隐微之地，是名曰独。……独者物之本，而慎独者，格物之始事也。”“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。”进一步，他又从“心外无性”的观点出发，将慎独归结为工夫与本体的合一。他说：“人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主静之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。”其次，“慎独”作为本体，即“维天之命，於穆不已”之天，即四象二气。他说：“君子仰观于天，而得先天之《易》焉。'维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻，此慎独之说也。至哉独乎？微乎微乎？
穆穆乎不已者乎？盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。”再次，“独”作为本体并不是独立存在的实体性的本体。他认为，所谓“独”作为本体，是说它是万事万物的统一性基础，因其“维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。”所以，“独”作为本体不是实辞。他说：“独字是虚位，从体性看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也;从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”“隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统命也。”（以上引文俱见《明儒学案))统命，即统名。
我认为，刘宗周对“慎独”的理解抓住了其本体论、认识论、修养论相统一的三位一体的特征，所以是准确而又深刻的。他的关于“慎独”是人心与道心、气质与义理、诚意与致知、动与静、本体与工夫相统一的思想，给我们以启示；而他的关于“独”作为本体不是独立存在的实体性本体，而是万物的统一性基础的实在性，“独字是虚位”的观点，更给我们以深刻启示。中国古代传统哲学本体论中的本体范畴，从一开始就不同于古代西方哲学本体论中的本体范畴。中国古代哲学中的本体就其主流说，既不是某种具体物质，也不是万物的抽象共相，更不是人格神，而是一规律系统的实在性。这一规律系统的实在性作为本体，就存在于万事万物之中作为万事万物的根据、万事万物统一的基础而起作用，所以，它是实在的，是“有”；同时，它又不是某种独立的具体实存，所以它又是“无”，是虚位。本体的这种“有无”统一的性质，即即体即用的性质，使中国古代哲人对本体往往采取“六合之外，存而不论”的态度，但并不取消本体的意义。当他要建立本体的意义时，往往不是抽象的预设一个本体，而是将其建立于某种中介之中。而这种中介又往往是具有胡塞尔现象学意义上的自明的确定性特征的纯粹意识。如《中庸》的“中”，如孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”等等。这就使本体论范畴具有了主观意识的特征。对此，以往人们往往批评其为唯心主义，我认为，这是不确切的。正是这种建立本体的方式，使中国哲学范畴获得了本体论、认识论、修养论相统一的特征，从而避免了独断论的发生，也避免了西方哲学建立在知性分析基础上的相对主义的发生。中国古代传统哲学范畴的这种三位一体的特征，正是其高明之处，正是其具有现代意义之处，需要我们好好的领会。西方哲学中的知性分析传统的哲学发展，始终受着认识的真理性之确定性基础的困扰，特别是关于形而上的真理之确定性基础的困扰。在这一关于真理的确定性基础问题的困扰下，有人主张拒斥形而上学；有人主张悬置本体；有人主张非理性主义的信仰;等等，莫衷一是。我认为，形而上学是不能拒斥的，拒斥了形而上学，也就取消了人的存在和认识的最高根据；但同时又不能对形而上学问题采取独断论的态度或知性的态度而应该通过哲学的活动建立起来。怎样建立起来？通过怎样的哲学活动建立起来？中国古代哲学生存论反思立场的哲学活动方式，提供了很好的经验。正是基于此，我说中国古代哲学范畴的三位一体的特征正是其具有现代意义之处。
《中庸》站在本体论、认识论、修养论三位一体的立场上论证了，或者说确立了“中”的本体地位。之后，《中庸》又从不同方面或继续申明或进一步深入论证了这一“哲学立场”。如第六章：“舜其大知也与丨舜好问而好察迩言”，从智的角度；第十章：“子路问强”，从“强”这一具体德目的意义的角度;第十二章：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，从道的至高明至平易、至精微至浅显的统一的角度；第十九章从礼的具体规定的意义的角度；等等，继续申明了这一立场。而第二十^一章、第二十二章、第二十五章、第二十六章等，更直接从理论上深入论证了这一三位一体的“哲学立场'
第二十一章：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这直接讲的就是本体论、认识论之合一而成就的境界论。“自诚明，谓之性”，讲的是认识的本体论根据；“自明诚，谓之教”，讲的是人的由认识而达于诚，即认识本体、实现本体的本性。前者讲的是本体论，后者讲的是认识论；前者表达的是由认识的规律性根据到具体的现实的认识实现过程；后者表达的是由具体的现实的认识到人之本性（同时也是天之本性)的实现、完成的过程。而这两个过程同时又都是修养过程。“诚则明矣，明则诚矣”，则进一步申明了二者的统一性。同时，“诚”和“明”这两个概念又都是境界论概念，“诚”之作为本体和“中”之作为本体一样，也是虚位。所以，“诚”、“明”范畴也都同样的是一三位一体性范畴，故朱熹说这一章是“子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。”（《四书集注》）
哲学的基本特征范文6
“素质教育”并不是具有理论内涵、能够覆盖和解释复杂教育现象的教育哲学，而是一种工作性的提法。以人为本的教育指向了一种全新的教育哲学，是一种“为生活做准备的教育”，这就是陶行知所倡导的“生活教育”，它源自杜威的教育革新。
20世纪初，杜威领导的进步主义教育运动奠定了“儿童中心”的全新价值观，超越了学科中心的传统，构建了以人为本的教育学。
陶行知的生活教育理论脱胎于杜威，却是在解决中国的教育问题中形成的。陶行知将生活教育定义为“给生活以教育，用生活来教育，为生活向前向上的需要而教育”，提出“生活即教育”“社会即学校”“教学做合一”等命题。他反对死读书、读死书、培养少爷小姐书呆子的教育，主张“在劳力上劳心”。他认为学校不是“升学补习班”，也不是与社会隔绝的“孤岛”，新的教育应当与民众亲近，与自然万物亲近，经验和实践是与书本同样重要的学习。他反对科举教育和照搬西方的“洋化教育”，主张普及教育应当省钱、省时间、通俗和实用，是一种“粗茶淡饭”“家常便饭”的教育。生活教育的反面就是升学教育、应试教育，其基本特征就是“与民众生活无关”，只对考试升学有用。因而，陶行知的生活教育对于矫治应试教育具有很强的针对性。从根本上治理应试教育，生活教育要应对的基本问题，就是改变学校与社会、教育与生活、书本与实践相脱离的弊端，重建学校与社会、教育与生活的关系。
作为能够统辖教育基本问题的顶层理论和现代教育哲学，生活教育不仅对于克服应试教育弊端具有很强的现实针对性，而且可以引领面向未来的教育发展，成为指导教育改革的重要思想和文化资源。中国的教育现代化，必须这样高屋建瓴、能够统辖教育现代化基本问题，也正需要这种既能够指导现实又能够面向未来的教育哲学。作为我国自己的科学的、民族的、大众的现代教育文化，“生活教育”无疑比素质教育更具理论性和科学性，应当成为指导教育改革的基本理论。（摘自2013年4月12日《中国青年报》）
