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哲学及哲学基本问题范文1
[关键词]哲学 基本问题 辩证关系 社会发展
恩格斯在1886年初写的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”他进一步指出:“这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提出来,才获得了它的完全的意义。” 思维和存在的关系问题,以尖锐的形式针对着教会提了出来:世界是神创造的呢,还是从来就有的?近代哲学家依照如何回答世界的本原而分成了两大阵营,“凡是断定精神对自然界来说是本原的,从而归根到底以某种方式承认创始说的人,组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。”
二、“哲学基本问题”的发展
近半个世纪以来,我们基本上是用来唯物主义和唯心主义评定所有哲学或“全部哲学”。 既然是“全部哲学”,就应该包括古希腊哲学、恩格斯以后的西方现代各哲学流派,还应该包括全部中国哲学史。由于时代的原因,恩格斯对他之后的西方哲学不可能知道,中国哲学恩格斯基本不了解,又怎能把“思维和存在的关系问题”来硬套在“全部哲学”头上呢?把唯物主义者和唯心主义者来划分所有哲学家呢?
哲学产生以前,人们是用神话和,通过感性的、表象的形式来表达自己对世界的看法;哲学的产生意味着人们主要是通过思维、概念的形式来表达自己的世界观。古希腊哲学是从神话和的束缚下诞生的,其讨论的主要问题是普遍与特殊、一与多的关系问题。古希腊哲学是整个西方哲学的诞生地,西方哲学史上各种流派几乎都可以从古希腊哲学中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希腊自然哲学家很重视自然的研究,开始不用神秘的、非自然的东西而用经验的物质性的东西来解释万物的本原,他们的思想中包含着一个如何用不变的东西来解释变的东西的问题。如赫拉克利特强调变,认为只有变才是真实的,没有永久不变的东西;巴门尼德认为存在的东西既不能产生,也不能消灭,变意味着“多”,不变意味着“一”,只有“一”才是真实的,“多”不过是幻想。
公元前5世纪,古希腊哲学的兴趣由关注自然转向关注人。普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”,他认为一切都同样的真,是非善恶都是相对于人的感觉而言的。苏格拉底认为真理不在个人,而在人类一般,不在感觉,而在思维,真正的知识就是从具体的道德行为中寻找道德的普遍性定义,而寻找定义的方法就是论辩诘难。公元前4世纪,古希腊哲学进入了一种系统化的时期,代表人物是柏拉图和亚里士多德。柏拉图的“理念”是各类具体事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于个别之外,认为“理念”是最真实的,感性世界是不真实的。亚里士多德虽然也重视“理念”,他称之为“形式”,但他不同意把“理念”看成是和个别事物分离的、独立存在的实体,而认为“理念”或“形式”不能离开感官事物而独立存在,普遍的东西不能离开个别而东西而独立存在。
在哲学形成和发展的同时,西方许多国家也逐渐产生了其他各种哲学流派。科学主义与人文主义基本上代表了19世纪下半叶以来现代西方哲学对待世界万物的态度。在英美主要形成了以科学主义为特征的分析哲学,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不过是自然界的旁观者、观察者和反映者,人站在事物的旁边而不参与其中;在欧洲大陆主要形成了以人文主义为特征的现象学和存在主义,基本上认为人心具有融合人与世界万物巨大力量,它们关心人的存在,关心个人的东西、反对非人性化,反对传统哲学的学院气和远离生活。
现代西方哲学的主要特征有以下三点:第一,不再像近代哲学那样一心关注自然、关注外部的物理世界以及人对世界的认识,而是专心致志于语言问题、符号意义问题和交往问题,第二,都从不同角度批判传统哲学那种崇尚超感性的抽象概念王国的旧形而上学,反对超验的领域,强调现实生活和人与人之间的交往。第三,不再像传统哲学那样崇奉确定的、普遍有效的准则或规范,强调一切都可以发生变化,多元主义和分歧在哲学界占统治地位。
中国哲学史从商代开始萌芽,到春秋时期形成,截止大体上可分为三个时期:一是先秦哲学;二是秦汉至明清之际的哲学;三是明清之际至时期的哲学。中国哲学探讨的问题主要有以下特点:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意义的“天”与人合一,如以朱熹为代表的人受命于天、“与理为一”,以王阳明为代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒为代表的天人相类;二是道家无道德意义的“道”与人合一。天人合一实际上就是不注重主体与客体、思维与存在的区分,而是把二者看成浑然一体。明末清初开始兴起了一种反对天人合一的思想,而转向类似西方的主客关系和主体性思想。典型人物是王夫之,他认为“气者理之依”,强调“即事以穷理”,反对“立理以限事”。这是中国哲学史的一个转折点。
由此可见,从哲学史的现实内容来说,硬用唯物主义和唯心主义来套整个古希腊哲学以及西方现代哲学的一切思想流派,来套中国传统哲学,显然不合适。哲学的基本问题不能只限于西方近代哲学所突出的思维与存在的关系问题。从哲学史的现实内容看,同样说明了贯穿全部哲学的基本问题,应该是如何认识和处理人与周围世界(包括自然界和人类社会)的关系。
三、“唯物主义和唯心主义”的理论相对性
世界的本原是什么,是精神还是物质,它们何者为第一性、何者为第二性的问题?也就是归根到底谁先谁后,谁依赖谁、谁决定谁?对这个问题的回答,唯物主义是正确的,唯心主义是荒谬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不能在别的意义上被用。”
1. 唯物主义的局限性
古代朴素的唯物论往往只从一种或几种常见的物质形态上去寻找世界的本原。近代机械唯物主义,恩格斯指出它的第一个局限在于“仅仅用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程”,第二个局限在于“它不能把世界理解为一种过程,理解为一种处在不断的历史发展中的物质。”也就是说,机械唯物主义把不同质的事物和现象都用机械运动的原理加以说明,用孤立、静止和片面的观点来观察世界,在社会历史领域则无法用唯物论进行说明,因而陷于唯心史观。由此可见,恩格斯要创立和坚持的是辩证唯物主义和历史唯物主义,而不是朴素唯物主义和机械唯物主义。
其实,从逻辑角度分析,唯物主义认为世界的本原是物质的,这只是归纳的结果,事实上世界上所有的归纳都是一种不完全的归纳,因为在人的经验所不能触及的地方就不包括在人类的归纳之中。因此,通过归纳而获得的结论是不确定的,需要反思。
2. 唯心主义的合理性
唯心主义有两个分支。一支是主观唯心主义,把个人的精神(心灵、意识、观念、意志、感觉等)当作世界的本原,认为世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感觉、意识之中。如宋代的陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王阳明的“心外无物”,英国的贝克莱的“存在就是被感知”,奥地利的马赫的“物是观念的复合”等。另一分支是客观唯心主义,认为不依赖物质、人的意识而独立存在着的“客观精神”是唯一真实的存在,在这种绝对的客观精神的发展过程中,才产生了物质世界。如柏拉图认为“理念”世界是高于一切的惟一真实的存在,黑格尔认为现实世界是“绝对精神”的外化或表现,宋学认为“理”是世界的本原,主张“理在气先”等。
唯心主义在探究精神生活的独立性方面有其积极意义。就主观唯心主义来看,它并没有从根本上否定客观世界的存在,只是强调没有人的参与,这些存在都是没有意义的。就客观唯心主义来看,认为上帝、神是造物主,肯定了人的意识、精神的价值高于身体存在的价值,从而使人获得了一种价值和道德上的至善的标准,提升了人存在的价值。成为人们辨别是非,科学实践,从而成为改造自然的理论工具。
参考文献:
[1]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆2002年版
哲学及哲学基本问题范文2
1哲学在高校中的地位及教学现状
作为社会主义国家，哲学在我国高校教育中具有特殊的地位，是我国各高校所普遍教授的一门基础公共课，是所有高校学生应该共同学习的一门基础性学科。在本质上，哲学学科教育既是对大学生进行世界观、人生观、价值观的教育，也是我国社会主义国家所要求的最根本的素质方面的教育。哲学具有重要的特殊地位，但是在我国高校的实际教学中，哲学并没有受到足够的重视，学生对哲学的学习兴趣普遍不高。
2教学实践中存在问题的原因分析
1.哲学本身的抽象
哲学不同于其他具体学科教学，专业性较强，抽象程度较高，比较晦涩难懂。同时，哲学在高校中一般被设置在大学一年级阶段，大一学生刚由高中进入大学阶段，哲学的内容距离学生的日常生活实际较远，理解上容易感到有难度。另一方面，有些哲学教师在讲授哲学时偏爱运用一些晦涩难懂的专业性话语，远离生活实际，不通俗化，让学生对哲学容易产生排斥心理；有些教师为了避免这种现象，又容易走向另一种极端，即片面追求语言的通俗化，而变得庸俗。这些都容易造成學生对哲学学习失去兴趣。
2.传授中的问题
哲学教育是就整个世界的看法、人生的看法和价值观念的看法的教育的学科，是一个科学的系统的学科体系。但是在实际的教学中，哲学更多的被当成一种理论知识和枯燥的定义、条文来讲授，并要求学生背诵掌握，背离了哲学学科体系的系统化和理论化，片面化的教学和填鸭式的要求，背离了哲学的本质要求。在我国各大高校的哲学教学中，普遍存在着这种现象，将哲学作为空洞的说教和教条硬塞给学生，缺少哲学所应具备的历史感和现实意义，让学生无法感受哲学的魅力和其逻辑上的强大感染力，不能真正从本质上吸引学生。
3.对哲学的理解问题
哲学被称为“科学之科学”，是指哲学是凌驾于一切具体学科之上的科学，是知识的综合体。哲学包括传统意义上的知识，但又不仅限于知识，哲学教育更多的是开启人的智慧，启发人的思考。先哲苏格拉底就把自己比作助产士，认为哲学不同于其他学科，是不能被传授，仅能依靠自己独立思考的。我国高校的哲学在具体的传授过程中，设立好了标准答案，把哲学与普通的学科教学混淆起来。哲学是哲学中的一种，同样具有开启人的智慧的作用，不能教条化的要求学生去死记硬背标准化了的答案。
4.社会大环境的影响
通过对社会大环境的分析得知，目前的社会大环境对于哲学的学习有巨大的影响。学习哲学本身就是十分艰难的，所以需要在学习的时候有耐性并静心下来。目前的社会环境本身就是急功近利的，所以影响了广大的学生对于哲学的学习，而且经济的快速发展淡化了政治，也导致了对哲学的学习的冷漠。
3改进马哲原理教学的对策和建议
1.提高学生对哲学理论的兴趣
在进行马哲教学的时候，首先需要进行就是提升学生对于哲学理论的兴趣。作为教师，需要从哲学的内在逻辑性进行讲述，利用马哲的强大逻辑力，实现对学生的说服和打动。与此同时，要做好学生对于马哲基础知识的全面掌握，利用相应的技术，进行全面的课程讲授，以此实现对学生学习兴趣的激发。从整体上来说，学说中的关键是逻辑关系，这是整个马哲的基础，所以在进行教学的时候，需要首先进行教学的就是逻辑的关系而不是政治经济学。通过对逻辑关系的教学，能够提升学生的学习热情，实现学生对马哲的兴趣激发。
2.理论联系实际
对于任何知识来说，在进行学习后，都需要进行理论联系实际，只有对知识进行利用，才能够真正的学习到知识。但是对于马哲来说，进行实际的利用是比较困难的。从一般情况来说，人们对于马哲的认识比较偏激，认为其是原理实际的。但是从根本上来说，马哲并不是远离实际的，而是和实际有紧密联系的。在进行事物看待的时候，需要从哲学的高度出发，从正反两方面进行相应问题的看待，通过辨证的思维，去看待相应的问题，就是马哲联系实际的相应方法。哲学是我党制定各项路线、方针和政策的哲学基础，所以需要我们对其有深入的学习，进而实现对中国特设社会主义理论的全面认识。
3.注意对学生的哲学思维的训练
在进行哲学学习的时候，需要对其中的问题进行全面的解读，对于问题来说，其本身比答案更总要，更具有实际意义。虽然问题的结论是我们所需要得到的，但是对于问题本身的认识和解决过程，才是我们最需要的。哲学本身具有逻辑性，所以在进行马哲学习的时候，需要首先理解马哲的内部逻辑，以此实现对马哲理论知识的学习的奠基。只有注重对学生哲学思维的训练，才能够确保对学生哲学素养的提升。
参考文献
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哲学及哲学基本问题范文3
一、知识产权哲学应该回答的问题
从知识财富到知识产权,不仅是一个制度设计与规范适用的法律问题,也是一个具有深刻理论内涵的学理问题。研究知识产权哲学,有四个问题需要首先得到回答:一是为什么要研究知识产权哲学,研究知识产权哲学的价值何在,或者说知识产权哲学自身的合理性何在? 二是什么是知识产权哲学? 三是如何进行知识产权哲学分析? 或者说知识产权哲学方法论问题。四是知识产权哲学中的主体问题,即“知识产权是为了谁”的问题。
1. 为什么要研究知识产权哲学。
知识产权哲学的价值何在,合理性何在? 是不是只是一种无用的添附,或者是学者闭门造车提出的新概念而已? 回答当然是否定的。知识产权哲学的价值或合理性,我们可以换个角度来说明,即如果不研究知识产权哲学将会出现哪些问题?
(1)不研究知识产权哲学,知识产权权利来源合理性的问题不能得到完整回答。知识产权本身无法回答这一问题,它只能是对各种权利的调整,但是,“它”本身的来源或合理性问题无法解答。知识产权哲学将有利于回答“元权利”的问题。
(2)不研究知识产权哲学,知识产权的对象—抽象物的概念得不到合理解释。关于知识产权的对象“抽象物”的讨论很多,但截止到目前为止,并没有一个公认的圆满答案。哲学在“抽象物”上的理论建树与发展将有利于解决这一问题。
(3)不研究知识产权哲学,对个人权利进行限制的合理性问题得不到完整解释。对事物的认识,总是难免追根究源。对人的权利加以限制,其合理性问题需要哲学的分析。
(4)不研究知识产权哲学,作为一种权利的知识产权在保护自由和限制自由之间的“悖论”难以得到圆满解决。知识产权对权利的保护,总是伴随着对另一种权利的限制,这一点,在自由也是一样的。因为各种权利并不处于静止状态,而总是变动不居,仅从微观角度分析,难免吃力。而较为稳定的相关法律条文更是不可能完全满足不断变化的微观需求。进一步说,如果追溯到根源,对一种权利给以保护的同时对另一种权利加以限制,或对一种权利有时予以保护,而在另一种场合则予以限制,这种类似于 “悖论”的困境都需要哲学。
(5)不研究知识产权哲学,容易陷于权利的自足状态。愿意知其然,守其然,而不愿问其所以然,知其所以然。即对知识产权权利的现状、保护水平等问题容易仅从现实角度考虑如何去保护,而不去追问为什么。哲学是一种反思的学问或状态。知识产权自身无法解决的问题,以哲学去反思,就会豁然开朗。尤其是“所以然”的问题,以哲学去回答,最为妥当。
(6)不研究知识产权哲学,就无法跳出知识产权本身,只有超出知识产权结构、话语本身,才有可能找到完整观察它的最佳角度。
2. 什么是知识产权哲学。
对于法律视野中的哲学而言,主要是效率、公平(或正义)两方面意义。所谓效率,其基本意义是:从一个给定的投入量中获得最大的产出,即以最少的资源消耗取得同样多的效果,或以同样的资源消耗取得最大的效果。至于正义,正如罗尔斯指出的:正义的主要问题是社会的基本结构,或更准确地说,是社会主要制度分配基本权利和义务,决定由社会合作产生的利益之划分的方式。据此可以得出,首先,正义是一种分配方式,其次,正义是通过正当的分配达到一种理想的社会秩序状态。因此,正义具有手段和目的的两重性,正义的分配是达到理想社会秩序的手段,而理想的社会秩序则是正义所要达到的目的。效率与公平的冲突是哲学关注的恒久话题,处理好效率与公平的关系,正是正义之目标,也是正义实现自我的全过程。具体到法哲学而言,要求法律以最有效促进社会资源的配置以及最佳使用立法资源为标准。正义是法律的首要价值,良好的法律应该是正义的体现,司法程序则是正当地分配利益的过程。正因如此,无论在中国或西方语言中,法律都是正义的同义语。立法与司法的目的都在于促进正义的实现,不能实现正义的法律是背离了其本质的恶法。而“恶法非法”,只有体现正义要求的良法才能指望被全体公民共守。这也体现了法哲学自身固有的使命:“就是回答人类对法哲学提出的问题:公正与不公正的区别问题,一个国泰民安的社会条件问题,持久和平问题,每个作为其现实存在的个人应该获得的财富、机会和负担问题,对于我们人类可能予以实现的正义标准问题。”知识产权哲学也是如此。它必须回答知识产权的权利来源、构成,必须解决知识产权权利实现过程中的整体效率与局部效率、整体公平与局部公平、公平与效率的关系等问题。
3. 知识产权哲学的主体问题。
这是知识产权哲学始终应关心的问题。没有主体,就没有权利。所以知识产权哲学就必须解决好知识产权是为了谁的问题。也就是在具体的权利分配、平衡中,要考虑到不同的权利主体及其需求,并从哲学的角度给以调整。
4. 如何进行知识产权哲学分析。
这是知识产权哲学中的方法论问题,即哲学是如何在知识产权研究中具体应用的。哲学不仅是一种虚幻的体验,也不是完全形而上学的知识,它看似高高在上,与现实毫无关系,但事实上,它的原则、精神来自于现实,也能很好地解决现实问题。而且,正是因为它的相对超脱性,以此角度分析问题,可能会更全面、更客观。具体运用哲学分析知识产权,就是既要分析其现状,又要分析其历史;既要分析制度优点,又要分析制度弊端。要在看似成为公理的知识背后寻找合理性、合法性渊源,并重新进行审视。
二、知识产权哲学若干理论问题
1. 有关知识产权哲学的理论判断。
关于知识产权哲学的研究,从目前已知的程度来看,是一项相当艰苦的工作。本文也尝试提出一些理论判断,力求为此研究进路作出自己的努力。
(1)不承认权利的差别,不承认专有利益,就不会有社会整体利益的增加,社会共有知识的发展。一方面,没有普天下皆可拥有的权利,这样的所谓的权利只不过是在玩弄概念,并只会最终摧毁人们对权利的尊重。另一方面,权利的差别才会推动人去努力争取权利,提高自身知识、技能,并最终推动社会整体利益和社会共有知识的增加。
(2)如果没有不断发展和更新的知识(新技术),就不会有知识产权法(版权法) 。因此,知识产权的发展是与知识进步紧密联系在一起的。知识产权制度的产生、发展,最终要受到社会进步程度的制约。
(3)知识产权法(版权法)调整的对象是知识(新技术)引发的各种利益关系,而不是知识(新技术)本身。知识(新技术)发生变化,各种附着在其上的利益关系随着发生变化,才有知识产权制度的发展变化。
(4)任何行为、利益、原则一般均有例外和补充,任何权利均有限制。知识产权也不例外。这一点其实反映在整个民法中。现代民法的理念是追求实质正义,其价值取向是社会妥当性。以此为原则,各种制度的设计、权利安排均不能违背社会实质正义,损害社会妥当性。对权利的限制,以及对权利保护例外的规定,正是体现了这一要求。如对财产权的限制,对意思自治、契约自由的限制,对社会责任的强调等,以及知识产权权利保护的例外,如强制许可、合理使用等。
(5)法哲学必须是不仅只注重法权形式,概念和逻辑上的结构,而且还要关注其内容。哲学(法哲学、知识产权哲学)归根到底要关注、联系、解决现实问题,而不是空想主义的,虽然它可能以高于现实的形式表现出来。这一判断,正如德国人考夫曼说:“不能再有任何法哲学完全的局限于形式而却忽略其内容.……”“如果我们不再促进内容上的法哲学,则形式的理论或元理论(关于理论的理论)就会很快使人窒息。”“法哲学不是具有逻辑天赋的精英的玩具。”“法哲学必须不断地面对这样的问题,即它在多大程度上可服务于人类。.……法哲学追求的是,对人及人的世界承担责任。”
(6)如果人们想要求“可以证明一切”的东西,那么他们永远也得不到结果。这就是说,法哲学(知识产权哲学)研究应注意抛弃完美主义,认识到没有完美的理论体系,所有的认识只是一个过程或阶段,是追求真理过程中的一个驿站。
(7)要以历史的观点来研究法哲学。知识产权哲学的研究必须结合具体的历史条件。法哲学的研究,形成的规则从来都不可能是绝对的,而只能是历史的。“法权的历史性如今也是决定性的方面,只有处于具体的实在形式中的人得以享有的历史的法权,才是真实的人的法权。”这意味着,在一个特定的环境(国家、民族)研究知识产权哲学,就必须关注它所产生的土壤———传统和文化。
(8)合意并不确保真理。形式上正确的合意(如合意颁布的可耻法律)不能确保没有错误、误解和不公正。那种认为所有人的合意才有产生真理的力量,实际上是毫无用处的,因为这样一种全面的合意并不存在,而且也永远不会存在。
2. 平衡的概念是知识产权哲学中的重要组成部分。
在知识产权范畴研究平衡,主要是利益的平衡。根据不同的标准,利益可以有以下不同的划分方法:一是物质的,非物质的,可见的,不可见的;二是近端利益,远端利益。其中前者是法律保护的常态,容易观察到。但后者才是法的精髓,且不容易观察到。二者的结合,是法要调节的全部内容。本文探讨的利益,是广义的,甚至包括社会整体道德价值的得失—— 法在最终意义上,不能造成社会整体道德的丧失。这是基础、前提,是用哲学的眼光去考察,而不是经济或法律本身。
哲学及哲学基本问题范文4
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发,完成对“何为哲学基本问题”的理论追思,首先涉及到对“何为哲学问题”的追问,而对“何为哲学问题”的追问,又必然导致对“何为哲学”的追问。然而,一个基本的事实是,对于“什么是哲学”的问题,却始终没有一个统一的答案;不管原因何在,但有一点是可以肯定的,这就是:它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此,就其本原意义而言,哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动,通过这种反思和探索,不断提升人的自我意识和生存自觉,是哲学的根本使命[2](P5-7)。那么,何为哲学问题?或者说,什么样的问题才是哲学问题?这是我们首先必须面对的问题。从目前的讨论来看,主要有两种大体相近的观点:一种观点认为,所谓哲学问题主要有两层含义:一是指哲学研究的对象和主题,二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话,那么,后者则是哲学自身发展的问题[3](P4-9)。一种观点认为,凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题,或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题,即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题:人的存在的价值和意义问题,亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性,那么,这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越,就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考;既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的,就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性;既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动,就不能忽视哲学问题的体验性和时代性;既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求,那么就不能忽视它的多样性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何为哲学的基本问题?众所周知,“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希•费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”,“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”,“这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后,才被清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。”[5](P223-224)那么,对此究竟应当作何理解?换句话说,从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”,这样做的根据充分吗?这个提法的出现是否具有某种偶然性?对此,学术界自有不同的看法,而争论的焦点,主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。
第一,何为“哲学的基本问题”。就此而言,主要有三种大同小异的理解和解释:一种观点认为,哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题,决定着哲学作为人类精神的最高形式,在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为,哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程,客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题;哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终,标志着哲学理论的特殊性,表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为,哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础,而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系,是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”:当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候,首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。
第二,既然哲学是个体的,哲学问题是特殊的和多样的,那么,究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题?换句话说,“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题?恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”,还是“全部哲学”的“基本问题”?所谓“全部哲学”,究竟是指欧洲近代哲学,还是指整个欧洲哲学,抑或是指整个的人类哲学。对此,学术界亦有不同的看法。一种观点认为,思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题,也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为,恩格斯所说的“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”,是指欧洲近代哲学,至多是指欧州哲学的基本问题,至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为,唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史,也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为,“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题,关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先,“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”,取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺,就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之,如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在,那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次,即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说,由于对“意识”的“本体论”承诺不同,“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式,而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说,哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题[6](P55-59)。也有观点认为,“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题,但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为,哲学基本问题不是思维和存在的关系问题,而是理性和信仰的关系问题。另外,还有观点认为,哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题,人对世界的态度问题,也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题,也就是人与世界的关系,即天人关系问题[7](P37)。
第三,关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域,即适应范围问题。就此而言,大体有四种不同的看法:一种观点认为,恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式,是哲学的一种特殊的类型———知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的,而是对应于具体的哲学类型而言的,有一种哲学类型,就有一个基本问题。一种观点认为,恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型,而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时,必须保持“全部哲学”的视野,而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型,那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系,思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神,由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义,从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出,恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的,是否也适应于中国哲学史呢?这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同,没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式,但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题[8](P37)。一种观点认为,思维对存在、主体对客体的关系问题,就其充分明确的形式而言,只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派,也是显然不合适的[9](P37)。
第四,关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为,哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天,在从这些经历中总结经验教训时,有必要从“意义域”的角度去认识它,以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析,超出此范围它就失去了原本的科学意义[10](P3-7)。也有观点认为,我们过去一讲到这个问题,毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”,似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立,对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看,哲学研究的问题很多,哲学的对象在不断变化,哲学主题也在不断转移。我们只能说,哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联,至于它以什么为主题,并没有先验性的规定,而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。
这是属于哲学这种理论特有的性质,在这点上,哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发,按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统,这样才能真正把握中国哲学的精神,理解中国哲学理论的特有价值。正是基于上面的简单回顾,我们的看法或结论是:(1)哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础,其所遭遇的问题不同、论域不同,其基本问题不同。(2)在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同,解决的方式不同,其哲学的基本问题不同。(3)同一历史阶段上的哲学“类型”不同,范式不同,其基本问题不同。(4)一种哲学“类型”或“范式”已经形成,其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。(5)哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础,而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系,是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题,而是哲学史家事后概括与总结出来的问题,但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说,哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向,就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应,其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。(6)“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题,但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。(7)尽管人们对恩格斯关于“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解,但有一点是肯定的,这就是,大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢?这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看,我们认为,哲学的基本问题,就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题,首先是因为主体、语言和存在的关系问题,以人的生命活动或生命存在为基点,以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归,不仅集中体现了人之为人的生命本性,而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次,就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题,而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三,就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越,不仅充分体现了人与世界的多重关系,而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能,因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人,所以,哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归,所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人,但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒,从而使人不仅能够意识到自己的存在,而且能够将自己与周围世界的事物区别来,并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系,等等。人与世界的这种关系表明,人不仅内在于这个世界,而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在,而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人[11](P44-48)。但问题是,什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人?如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人?可以说,这既是哲学作为哲学的神圣使命,也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看,作为主体的人,既与本然的存在相对,但同时又是存在的特定形态,作为特定的存在形态,人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应,人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定,也关联着事物对人所具有的意义;“是什么”指向事实层面的规定,“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问,在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”,“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上,将价值确认为存在的题中之义,正是二者的统一,赋予存在以具体而真实的品格[11](P44-48)。与“是什么”和“意味着什么”相关联,对存在的追问,同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看,哲学基本问题的理论建构,即主体、语言和存在关系问题的形成,以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础,不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”,而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问,旨在“解释世界”,那么,对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”;而无论是“解释世界”还是“改造世界”,其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此,所以“存在”作为人之“在”的根据和意义,即人的存在的“应然”状态,从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义,于是,对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思,不仅构成了哲学形而上学的核心内容,而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话,那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发,完成对终极存在或存在之存在的无限追问,则不仅将人的思维引向了形而上学的领域,而且将人的思维引向了本体论的领域。因此,这里不仅涉及到对“人性”的理解问题,而且涉及到人与世界的关系问题,以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题;不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题,而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是,语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟?通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟?这不仅涉及到人对终极存在的理解问题,而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题,并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说,语言既是人区别于动物的重要标志,也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明,人不仅把自己与自己以外的事物区别开来,而且建构了一个人化的世界;通过语言的指称,人不仅认识了自己面前的现象世界,而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界;通过语言的秩序建构,人不仅给思想以秩序,而且给世界以秩序;通过语言的演绎,人不仅建构起了一个属于人的观念世界,而且成就了人成其为人的超越本性;通过语言的表达,人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字,而且使其所承载的意义得以传承和流播。
因此,从形而上学的层面来,语言既是人之为人的内在规定,也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一,不仅赋予语言以哲学的中心的地位,而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式,则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带,而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”,而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠,就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明;就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围,及其科学性与价值性的关系问题,而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言,语言既是把握存在的方式,又展现为改变世界的力量;“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性,以敞开与变革世界为指向,语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式,语言既以人自身的存在为根据,又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式,语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成,而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提[11](P44-48)。正因为如此,所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题,最早便进入了哲学的论域,不仅成为哲学研究的重要对象,而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域,成为哲学研究的对象,并获得了作为形而上学本体论的性质和地位,就是因为:它既是人之为人的内在规定,又是人的存在方式;既是广义的存在形态,又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格,使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论,还是先秦哲学关于“道”的言说,其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题:主体、语言与存在的关系问题,包括语言能否把握存在?对世界的描述与规范是否彼此分离?语言与人自身之“在”是否相关?
其作为哲学基本问题的具体展开,上述问题的哲学追思,既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学,也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同,但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说,主体、语言和存在的关系问题,既是哲学形而上学之所以可能的内在根据,也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释,通过什么方法进入其所指示的境界:价值世界或意义世界,都必然涉及到语言的表达和理解问题;而无论是表达或理解则不仅与语言有关,而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发,通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达,从而构建出了一个既内在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:价值世界或意义世界,从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质,而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活,使人成其为人所特有的价值和功能,而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。
而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答,我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题,并具体体现为两个主要的或基本的方面:其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面;其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者,是从作为主体的人所特有的本质属性,即“理性”和人类语言(包括名称、概念)所具有的天然的指称功能出发,主张主体、语言和存在之间的“同一性”,而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构,趋向于科学,并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话,那么,“非同一性”者,则是从作为主体的人所特有的本质属性,即“德性”,以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发,认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”,即在承认语言的指称功能的同时,又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时,又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性,而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升,更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构,并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以,作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一,既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征,也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。
哲学及哲学基本问题范文5
关键词:是｜有｜本体论｜译名之争｜中华思想
无可否认，西方哲学的译介与研究对中国思想现代化进程产生了全面而深远的影响。即使在中国哲学与马克思哲学中谈论本体论，为了寻根究源，人们总要追溯西方哲学中ontology一词的涵义、问题与历史。事实上，西方哲学对本体论讨论的影响之深甚至超乎我们的自觉，第一哲学的提法、本体论在第一哲学中的地位，甚至本体论一词的标准涵义，都是从西方哲学得到规定与解释的。通过这种解释，中国思想所关心的“本”、“体”问题也被顺理成章地吸纳到ontology之下了。
但从西方哲学研究界内部看，对于本体论这样一个牵涉哲学本身的大问题，其最久远、最广泛、最深入的争论却是在探讨具体的翻译问题时出现的。有关Being②以及与之有形态关联的其它词汇的翻译已经造成了把好几代西方哲学研究界头面人物卷入的漫长辩论。迄今为止，这场争辩已经引发许多出自不同背景，却均发人深省的高论，但远未取得一致意见。③但如果Being一词的翻译尚待商榷，那么对源于该词的ontology的理解，就不会全无可议之处。事实上，关于本体论的任何讨论首先应该澄清Being的涵义。这种澄清就是所谓译名之争的基本内容。
一、译名之争及其引出的问题
关于Being一词的翻译，历来有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干种翻译。这些译名基本可以分为两类，一类是强调Being的系词来历，主张以汉语的“是”予以对译。另一类则专注于Being指涉存有的一面。汉语的“有”与“存在”(“在”)自然有区别，但这个区别对两派意见来说都不是第一位的。④值得注意的只是，系词派从陈康开始，一直主张“是”的译法，且不时以一系列论证发起有益的争论。而存有派很少主动正面阐述自己的意见，且所主张的译名有变化。就目前状况而言，大陆流行“存在”的译名，港台则多主张以“有”译之。这显然与这种背景有关:大陆思想界的经典地位由文献占据，①而港台学界主流仍然保有中国传统典籍的记忆。
为什么关于这个词的翻译总是挂一漏万、难以统一?扼要地说，基本理由无非两条:第一，Being一词的歧义太多;第二，没有一个象Being那样常见的汉语字、词同时具有其所有基本歧义。亚里士多德在《形而上学》第五卷第七、八章里列举了to on(实是)与ousia(本体、那是着的、是着性)的若干种歧义。前者主要有:谓词(云谓)或属性、断真与潜在-现实。就大体说，即分为“本性之是”与“属性之是”。后者基本有主词(基底)与分离独立(“这个”)两层涵义。②据语文学的研究，早在巴门尼德时代，希腊词einai主要具备这样三种歧义:系词、表示实存、断真。③这个说法虽必须加以补充，④其大体则是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲学家与哲学史家的印证。总结起来看，Being一词最重要的歧义应当是存有、系词、断真(同一性可以归入系词结构)三种。其它歧义或多或少地可以追溯其上。而在这三种之中，断真的功能在形式上可以归并到系词-谓词结构中去，在实义上则又与存有直接相关，那么为简化讨论计，可将Being的基本歧义定为存有、系词两种。
有丰富中文经验、一定中文知识的人都很清楚，中文没有同一个词同时具备“存有”、“系词”两类涵义。⑤语言史的工作已经表明，古代汉语的系词出现得相当晚，⑥至少晚于先秦时中国思想的高峰期。甚至在系词已然出现或接近出现的魏晋南北朝时期，系词对当时玄佛问题的提出没有任何影响。实际上，系词与中国思想的基本问题之间根本没有什么正面联系。倒是系词的晚出及其在日常用语里的可有可无，从某个侧面暗示了中国思想的特点。那么，将Being翻译为“是”的主张，其代价也许就是对“存有”这层涵义的牺牲。而只有这层涵义而非系词，才能既提示中国思想固有的最高问题，又引出Being的源始意蕴。
对于将Being翻译为“存在”、“在”、“有”(姑且笼统地称为“存有”派)的意见，我们应予以更谨慎的辨析。首先，这个翻译肯定失去了原词固有的与系词的直接联系。但失去这种联系是否就意味着这种翻译全不可取?这要视语境而定。例如对于通过主谓句法结构研究ousia(“是着性”)的亚里士多德而言，“是”就比“存在”更妥当些。但对于力求将Sein从系词理解中解放出来的海德格尔来说，“是”并不比“存在”更合适(当然这也不意味着，“存在”是最合适的译名)。更重要的是，对于用汉语思考的人来说，这派翻译开启而又遮掩了中国思想的最高问题。说开启，在于它提示了从“是”以外思考“本体”问题的道路。说遮掩，乃因它基本没有注意“存在”与“有”的区别，而有把“存在”代替“有”立为思想最高问题的倾向。①在中文中，“有”与“存在”之间有着微妙而重大的区别。“有”的含义更为宽泛，它既可以包含“存在”之义，也表达“存在”一词所不可能有的“显现”、“出场”(“在场”)、“持有”(“具有”)等义。例如现代汉语可以说“今晚没有月亮”，但恐怕没有谁会说“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也说得通)。现代汉语的这个情形其实是保留了古代“有”字的初义。“有”的“显现”、“到场”义，在字源上与思想上，都是本源性的。这一切揭示了我们必须面对的事实:“是派”与“存有派”的意见无法两全。中文在根本上没有可能提供对Being一词的贴切翻译。译名之争的一大功绩在于揭示了这个事实。我们的任务是把这个事实解释为中国思想的根本处境。并不是所有人都看到了这个简单的事实。陷入译名之争的大多数学者，执着地一定要为“Being”一词找到合适的翻译并为此不断争论。这当然说明他们是不承认这个事实的。也有个别清醒的学者看到了这一点。但在如何看待与解释这个事实的问题上，他们的看法也有耐人寻味的出入。本文即尝试就这一问题进行初步的探讨。
二、没有系词本体论是中国思想的缺陷还是幸事
汉语无法提供对Being一词的贴切翻译。对于这个事实，国内学者的评价是有差别的。有的学者很正确地要求反思这个事实，但却把这点当作缺陷看待。②但也有的学者认为，汉语没有一个词兼有系词与实存的含义，这“也许是幸事”。③这主要是站在分析派逻辑哲学的角度说这番话的。在符号逻辑那里，系词消失在谓词函项的结构里，而实存被表示为量词，实存者即所谓“约束变项的值”。也就是说，汉语是符合理想语言的，用不同的字表示系词与实存恰恰是“逻各斯精神”的表现。我们基本同意这个判断:汉语的这个特点“也许是一件幸事”。但具体的根据不必完全相同。本文拟从形而上学基本问题的角度，提出一个理由。这方面的论证，也有学者提出过。④本文的持论则完全基于“是”与“有”的根本差别。我们不认为汉语的这个特点表明“中西学之不可比较”。⑤“也许是幸事”这个判断正基于某种“比较”。但这种“比较”不是解剖地甚至机械地找出“相同”、“相似”或者“差别”，而是诉诸对基本问题的把握及其展开的时机。也就是说，汉语思想的殊胜是从基本问题、最高问题方面说的，并且是对“现代”说的。
如果汉语思想的基本问题与最高问题与西方哲学或者哲学本身毫无关联，那么任何“比较”都是不可能的。但哲学的最高问题不就是本体论吗?本体论不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的问题吗?正如亚里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就在‘何为实是’亦即‘何为本体’。”)⑥“本体”问题之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本问题从来不被“是”所引导的汉语思想之不是哲学，难道还有什么疑问吗?中西之间不是典型的风马牛不相及吗?
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亚里士多德所提的这个问题仅仅在亚里士多德式的“形而上学”中是最高问题。如果哲学就等于亚氏“形而上学”，那么“中西比较”云云在实质上只能是无稽之谈。但一部西洋哲学史还提供了其它的可能。在亚里士多德之前，柏拉图便将哲人王的最高知识确定为关于“善”的知识，理式(eidos，相、形)“从善得到它们的是(einai)与本是(ousia)”而善却是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉图的这个洞见，及其在哲学史中留下的隐秘线索，这里就不多谈了。我们且来看一下也是将其基本视野保持“在亚里士多德之前的”一位“近人”:海德格尔。我们关注他有这样三点理由:首先在所有思考西方哲学最高问题的大师中，只有他基本算我们在现时代的“同代人”;其次他与那条柏拉图的隐秘线索有些关系;最后，也是最重要的，近二十年中国思想界在西学方面的最大动力来自海德格尔。现在甚至连对马克思的解释都开始笼罩在他的阴影之下。人们之所以有那么大的兴趣重新讨论陈康先生在翻译柏拉图时提出的译名问题，主要缘于海德格尔的刺激。
不错，海德格尔接过了亚里士多德的那个问题，甚至明确援引亚氏以说明自己。但他恰恰通过对后者的“现象学解释”②把系词导致的对Being涵义的预先领悟悬置乃至解构掉了。用海德格尔的语言，这就是说，Sein之系词涵义所对应的是现成存有领悟。③换言之，命题主词是对系词的分有，在这个意义上是存有者或者不如说是者。主词是在句子结构中得到规定的，而支撑句子结构的无非是联系动词。作为命题主词的存有者之涵义就只能从系词而非存有上加以领会。“形而上学”追问存有者的根据。无论这根据是“实体”还是“主体”，都被领会为现成的、在流变中常驻永存的、并因而掩藏在现象之后与现象对立的“本体”。这个“本体”不会为谓词的流转所动摇。它仅从系词得到单纯的规定，是纯粹的“是者”。本体的实质就是主词。主词的实质就是“那只能是，不能不是的”。纯粹主词、真正够的上主词或者说本体的，只能从“是”而非其它规定。主词的实质正在于系词“是”。
要之，“形而上学”在于对Sein的遗忘，这种遗忘正是通过以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本义何在呢?“是”何以遮蔽了这层本义呢?这种遮蔽是否全然的“错误”?如何破除这种遮蔽显露Sein之本义呢?
扼要地说，海德格尔的运思完成了这样几个任务。首先，在《存在与时间》中，他以“存有论只能作为现象学才可能”这一断言，将Sein与出现、显现、事情自身的站出等“现象”的原初涵义联系起来。在《现象学基本问题》中，他专门批判了整个系词学说的传统。④这两件事原是一体的。所谓现象学的存有论必定批判对Sein的系词理解。因为这种理解正是“现象”与“本是”(Wesen，一译本质)、“存有”(Sein)与“显象”(Schein)对立的根源。所谓系词理解，就是仅从“S是P”的基本主谓结构中理解“Sein”。由于主词(个体)或种(形式、相)与偶性在“是”上的逻辑不对称。⑤这种逻辑不对称被“形而上学”地理解为“是”(Being)与“变”(Becoming)的对立。现象是意见，是“是又不是”。现象是变，而在变中“是而不变”的则是与现象对立的，在现象背后的“本是”。现象学的最大贡献就是恢复了现象、流变的原初地位，悬置了其背后的“是者”，乃至从现象出发“构成”那“是者”。可以说，正是现象学才开始消解了从系词理解Sein的传统。从这里看，不问语境地将Sein翻译为“是”，乃是前现象学的旧“形而上学”思路支配的结果。现象学领悟的Sein，就是“有”。
出于种种原因，后期海德格尔不再把自己的工作归属现象学。但他强调Sein显现、到场的这一点不仅没有改变，而且得到了印证与发挥。他开始把对Sein涵义的提玄勾沉与哲学史、最终是语言史联系起来。不仅德国哲学的Sein，希腊哲学的to on、ousia、parousia等均当如是领会。例如他认为parousia最贴切的翻译是德文的Anwesen heit(在场性，在场这回事而非在场者)海德格尔认为，西方哲学的最大问题，或者西方哲学的命运，是遗忘存有者与存有之间的存有论差异。是以对存有者，或者不如说“是者”的探讨(即“形而上学”)遮掩了存有之思。后期海德格尔一直在思索:这种遮掩是何以发生的?对思想的命运来说它又意味着什么?语言史的工作表明，①印欧语言，例如希腊语有明确的动词、动词不定式与名词的分野，这点对存有领悟的影响是实质性的。存有最初只有动词的涵义。后来逐渐演化出不定式与名词。对存有的存有者理解、是者理解，就是把存有这回事误认为在这回事中存有着的存有者。从语言方面看，这就是以不定式乃至名词替代本源动词涵义的结果。西方语言的词类分野是无法撼动的，在这种语言之下的存有之思，只能通过对具有高度名词(是者)倾向的Sein“做手脚”来发动。这个情形导致晚期海德格尔甚至不再依据Sein，而是依据更为源初的Lichtung或Ereignis来思此前在Sein之下被思的东西。这就从根本上切断了我们从系词“是”去把握存有之问的基本脉络。
如果说，“转向”之前的海德格尔主要从在场者(存有者)与在场性(存有一般)之间的存有论差异入手。那么，其后他则更溯在场而上，追问An wesen lassen，这早已超越了“是”所标画的逻辑-形而上学范围，而进入了“有”之思。海德格尔很清楚，这一思之方向恰恰是背离西方传统的:
“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②
我们也许可以大胆地说，西方语言是不适合后期海德格尔期望中的存有之思的(虽然这种不适合被他看作存有之天命)，但在一种既区别“是”与“有”，又没有固执名词形态的语言中，存有论能否得到真切的体认呢?这是西方哲学为中国思想留下的最大机缘。
中国思想的最高问题不可能源于Being，因此不可能属于以对系词进行逻辑分析为基础工作的系词本体论(即主要从系词“是”方面理解的ontology，可称之为“本是论”)。在这方面，翻译的胜利很可能导致思想的失败。也许我们能够通过“合适的”翻译在中国思想中找到与Being最有联系的问题。但翻译永远是抹消而非展露差别的，那么接下来我们就会顺理成章地认为，中国思想的这个问题就是Being的问题，就是本是论的问题。其至尊地位与标准方法一如西方第一哲学处理的本是论。这样我们就会在根基处全然误解中国思想的基本问题。这种误解的代价是中国思想的形存实亡。
说中国思想之最高问题并非源于Being，这并不意味着前者与Being丰富的源始涵义之间毫无联系。中国译介、领会西学的最高任务，恰恰在于如其所然地揭示、解释这种联系。如海德格尔所言不虚，Being的意义事关西方思想的天命。那么，这个任务同样也是中国思想的命运所系。
哲学及哲学基本问题范文6
［关键词］伦理理想；道德现实；伦理时空；道德正义；金解释
［中图分类号］B82［文献标识码］A［文章编号］1671-8372（2012）01-0072-07
一、伦理学的基本概念
伦理学根据其研究对象与研究方法的不同可以划分为哲学伦理学与实证伦理学两大部分，哲学伦理学又可称为理论伦理学，实证伦理学又称为应用伦理学。本文的探讨限定在哲学伦理学范围。
把伦理学放在哲学大观园里面非常恰当，因为伦理学离开哲学就是无源之水无本之木，伦理学建构的基本概念都必须从哲学的高度去研究才能辨析清楚。哲学伦理学属于哲学，它为社会科学提供伦理导向，为社会发展提供伦理理想，为个体人生提供角色定位。哲学伦理学与哲学价值论存在一定的交叉关系，哲学价值论为哲学伦理学提供必要的理论支持。
哲学伦理学最基本的概念是伦理与道德，这方面的研究已经比较多了，但多数囿于词源分析而没有挖掘这两个概念的可能意义。伦理与道德是两个有密切关系的概念，但并不存在谁包含谁的问题。我们把伦理道德四个字拆开分析，首先存在的是“伦”这种社会现象，“伦”就是社会共同体的不同成员在社会结构中充当不同的角色。对这种社会角色分配的合理性的反思与辩护就出现了伦理。伦理就是社会之道，人们把对社会之道的认识与体悟现实化就成为道德。道德的本质就是伦理的现实化。现实化有三种形态：一是现实化为社会道德规范，二是现实化为个人道德品质，三是现实化为具体道德实践。个人道德品质又称为“德性”，具体道德实践又称为“德行”。伦理的本质就是社会共同体成员的不同角色配置的合理性。哲学伦理学通过研究这种合理性并依据这种合理性演绎最佳的角色配置模式，然后运用这种模式去评价社会现实与引导社会发展。角色在这里指不同社会成员在不同情境下应然的行为模式。
伦理总是对一定时空范围的社会共同体而言的伦理，我们把特定伦理适用的时空范围称为伦理时空。随着人类共同体的规模逐渐扩大，伦理时空的范围也逐渐扩大，从部落到部落联盟，再到国家、国家间组织，最后扩展到全人类。不同层次的伦理时空其伦理的合理性依据是各不相同的。血缘关系、地缘关系、业缘关系都分别作为相应情境中的角色配置依据。普世伦理存在的合理性是地球上全人类是同根同源的，我们把这种所有人都是同类的关系称为类缘关系。如果再将伦理时空扩大到地球生态系统中的一切生物，就形成生态伦理，那么其合理性依据就是所有生物都是生命，都拥有生命权，这种同是生命的关系称为生缘关系。如果继续将伦理时空扩大到宇宙中所有存在者，就形成存在伦理，其合理性依据就是包括人在内的所有存在者都有存在权，这种万物同在的关系称为在缘关系。亲权、族权、身份权、人权、生命权、存在权，形成一个权利主体范围不断扩大的演化序列。伦理关系的本质就是自我主体（self-subjects）与他者主体（other-subjects）之间的价值关系。自我主体是作为价值关系主体的主体，包括个体、个体组成的不同层次不同规模的社会组织：自我主体是以自我为中心的同心圆，他者主体是作为价值关系客体的主体。之所以将价值关系客体统一作为主体是因为从存在伦理角度来看一切存在者都是主体。这样伦理关系就成为主体间关系，角色配置原则的制定就应该遵循协商对话、达成共识的步骤。人类伦理思想发展史就是人类的认同意识不断进步的历史，是自我主体范围不断扩大的历史，也是不断将他者主体纳入自我主体范围的历史。从人类视角来看，有五大类伦理关系，即天人关系、己我关系、人我关系、群己关系、群类关系。天人关系就是人类与大自然的关系；己我关系就是个体不同自我之间的关系；人我关系就是自我与他者、我所在的群体与其他群体之间的关系；群己关系就是个人与群体的关系，包括个人与家庭、个人与单位、个人与国家、个人与社会等关系；群类关系就是自我所在的群体与全人类的关系。这五大伦理关系的合理状态应当是天人互益、己我互知、人我互爱、群己互利、群类互助。
道德是伦理的实现方式。道德的三种不同现实化形态，其起源各不相同。道德规范起源于原始人群的行为习惯，道德品质萌芽于原始人的准德性（准德性是指原始人具有的合群性与顺从性），道德实践脱胎于原始人运用意志控制自己的动物性冲动的成功经验。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性为依归的。人的本性不同于人性，人的本性是人作为生物人具有的属性。而人性是人已经成为人类学、社会学意义上的人所应当具有的属性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、灵性。是否具有人性是区别社会人与人形灵长类动物的标准。人类文明史从人形灵长类动物具有意识的那一刻开始。意识是主体感知与调控自己的心理活动的能力。高等动物无疑也有心理活动，也有类似于人类的知、情、意，但只有人类有对自己心理活动进行感知与调控的能力。意识是人类认知、情感、意志、信仰等心理特质发展的基础。一部人类发展史就是人类不断丰富和完善自己的人性、不断自我确证、自我实现、自我超越的历史。而个体的生命历程也是不断丰富和完善自己的人性，不断自我确证、自我实现、自我超越的历程。人类是未完成的X，而每个人则是未完成的x，个体的生命历程是人类发展史的重演。人生的终极目标就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成为自己心中最理想的那个自我的过程。生命不息，成人不已。
人的本性同一切生物的本性相同，都是趋利避害的。利是能够满足生物生存需要的价值对象，害是能够威胁生物生存的对象。道德的目的就是将人的趋利避害的本性转化为人的为善戒恶的德性。善是符合特定道德规范的动机与行为，恶是违反特定道德规范的动机与行为。行为动机与行为效果并不总是一致的，善的动机可能产生恶的效果，恶的动机也可能导致善的效果。评价行为的善与恶，应当将动机与效果分别对待。
社会发展水平决定社会的角色配置形态，而角色配置形态作为伦理思考的对象又在一定程度上制约了伦理思考的深度。伦理思考的深度在很大程度上决定了特定共同体的道德规范设计的合理性程度。道德规范本身的合理性又决定了该道德规范约束下的社会成员的德性的健康性。不合理的道德规范本身将激发人的虚伪性或者叛逆性。一个处于剧烈转型期的社会，不同的伦理时空交错，不同的道德规范同在，导致人们迷失善恶的可靠标准，从而出现所谓“道德滑坡”、“伦理沦丧”等现象，这说明在转型期尽快促成伦理共识的形成、尽快制定基本道德规范是非常必要的。
相同的伦理关系在不同时代重要性不同。不同时代的伦理关系要求个体具有与其适应的德性。当今时代的五大伦理关系要求人类个体具有五种美德，即自主、仁爱、诚信、感恩、公正。自主就是个体要自尊自强，要努力提高自己的主体性，提高自我实现、自我超越、回报社会的能力。自主意识是现代社会成员必须具有的基本意识，每个人是自己命运的主宰与生活的主人，每个人有自我表达意志、自我维护权利的权利。仁爱就是要热爱祖国、敬爱师长、关爱亲人、友爱他人、博爱万物。诚信就是对自己实事求是、对他人言行一致，守承诺、守道德、守法律。诚信从根本上看是主体性强大的表现，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍视自己拥有的一切并感激创造这一切的所有他者，努力回报为自己创造一切的他者。每个人在出生之前是“无”，是父母给他（她）生命，是社会抚养教育其成人，是国家保障其安全，是他人为其提供各种服务，是万物无私地被其利用，因此，无论一个人个体能力如何强大，离开了世界将寸步难行、自身难保。感恩与仁爱相辅相成，因为仁爱而施恩于他者，因为感恩而回报于他者。感恩心理在某些动物的行为中也有表现，而人类恰恰对这种淳朴的心理有所忽视，导致感恩意识普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比较觉得自己小巫见大巫，利益相对剥夺者见到既得利益者则恨意难平。总之，加强感恩教育，普及感恩意识，对于促进人们的心理平衡、促进社会和谐都有立竿见影的效果。公正是指有正义感，个体待人处事不偏私、言语行动不偏激，不损公肥私、不损人利己，天下为公，正道直行。公正是比较高级的德性，公正德性的养成离不开教育，离不开公正的社会环境。而公正意识的普遍提高也有利于社会公正。
五大伦理关系与五大基本德性合称为“五伦五德”。“五伦五德”可以作为我国新时期伦理道德建设的基本内容。
二 、伦理学的基本问题
伦理学研究的基本任务是通过研究古往今来的人类伦理道德思想、伦理道德的历史与现状，回答伦理学的基本问题，为伦理建设与道德建设提供理论支持。任何一门学科都有自己的基本问题，通过对基本问题的不断反思、不断批判、不断建构，推动学科的发展。
“伦理学的基本问题”是一个随语境变迁而其答案与时俱进的问题。特定时代特定形态的伦理学必定有其特定的基本问题，基本问题是学科的生命，对基本问题的不断设定与不断解答是学科保持生命的脉动。因此，伦理学的基本问题是一定存在的，但究竟是什么却是不确定的。
善与恶是伦理学的一对比较基本的范畴，但善与恶是第二性的问题，是在道德确定的情况下才有的评价，没有确定的道德标准，善与恶将变成纯粹个人的价值判断。因此，善与恶的关系不适合作为伦理学的基本问题。
道德与利益的关系确实是很重要的问题，在中国也用义利关系来表达道德与利益的关系。利益是特定评价主体依据特定的价值观确认的、对特定的价值主体的生存和发展有促进作用的价值对象。价值观不同，利益的范围也不同。但道德归根结底就是协调利益关系的，是利益在先，道德在后，伦理结构也是利益结构，道德要为促进利益结构的稳定和谐服务。将道德与利益的关系确定为基本问题与基本问题的开放性、创造性、多义性的基本要求不相吻合，因此，并不适合作为伦理学的基本问题。与此类似的主张还包括道德与经济利益的关系、道德与社会发展水平等等，这些主张都不适合作为基本问题，基本问题不是一个简单的论述题可以一次性回答清楚的，而是一个常问常新、常思常得的问题。基本问题是一个问题域，可以衍生许许多多小问题。基本问题是学科的生长点，依托生长点，结合其他学科的成果，可以不断创造新概念，形成新理念。
还有人主张将公与私、群与己的关系作为伦理学基本问题，这些问题本质上属于法学、政治学、社会学的问题，应当由法学、政治学、社会学来解答。这些解答可以作为我们展开伦理学研究的依据，而不需要我们把这些问题作为伦理学的基本问题来研究，不能越俎代庖。
也有人主张将“什么样的生活是值得过的”、“什么是幸福，怎样获得幸福”等问题作为伦理学的基本问题。“什么样的生活是值得过的”是一个很大很基本的问题，需要历史学、逻辑学、伦理学、美学、心理学、人生哲学等学科通力合作才能给出完整解答。伦理学的回答只能是“没有德性的生活是不值得过的。”“什么是幸福、怎样获得幸福”确实是伦理学应当关注的问题，但这个问题与心理学、政治学、经济学息息相关，伦理学只能告诉人们通过德性修养可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主体基于某种需要的满足感这种心理体验的刺激而产生的兴奋和满足的心理感受。幸福是二阶心理活动，是对满足感的兴奋和满足。单纯的满足感并不意味着有幸福感产生，如果这种需要的满足感让人兴奋并产生新的需要，这时候的心理感受就不是幸福感而是得陇望蜀的贪欲感。如果这种需要的满足感让人满足而不兴奋，这时候的心理感受是安宁、宁静。如果这种需要的满足感让人不满足也不兴奋，这时候的心理感受就是无聊、空虚。如果需要的满足方式与当事人的良心发生冲突，当事人会产生自责、悔恨、内疚等心理感受。因此，需要的满足并不必然带来幸福，幸福感的产生有其自身规律。如果用幸福指数来表示当事人的幸福感强度H，那么幸福感强度与当事人的幸福感受能力C和当事人对需要满足程度的自我评价S成正比，与当事人对自己满足某种需要的可能性的概率预期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主体发现让自己幸福的事情并敏锐感受到幸福的能力。幸福感受能力的个体差异是相当大的，这种能力与先天禀赋、后天的教育、自身的阅历都有关系。当事人对需要满足程度的自我评价是当事人实际满足程度与当事人用作参考系的满足程度的比率。如果用作参考系的满足程度高于当事人的实际满足程度，当事人产生的是不满足感，如果用作参考系的满足程度低于当事人的实际满足程度，当事人产生的是满足感。当事人对自己满足某种需要的可能性的概率预期是指当事人自己估计的需要被满足的可能性的大小。如果当事人预期概率很低结果竟然是需要完全被满足，当事人有喜出望外之感，幸福感随之上升。如果当事人预期概率很高而结果是需要没有完全被满足，当事人就容易产生失望感、失落感。
一个社会要让更多的社会成员产生幸福感需要做以下工作：一是尽可能满足人们的多层次需要；二是通过教育宣传提高人们的幸福感受能力；三是教育人们学会合理比较，不要盲目攀比；四是降低人们对需要满足的概率预期。无条件地满足人们的基本生存需要并不合适，要无例外地满足每个社会成员的基本生存需要，但要求当事人做出力所能及的努力。
哲学伦理学通过对现实伦理关系合理性的追问从而促进现实伦理关系合理化，哲学伦理学的基本问题应当是“伦理理想与道德现实的关系”。伦理理想就是依据人类的基本共识设想出来的最合理的社会角色配置模式。小国寡民、桃花源、理想国、乌托邦都是人们设计出来的伦理理想。社会角色配置模式包括配置权的运行方式、角色脚本的设计模式、角色的内化模式、角色担当效果的调控模式等等。特定伦理时空生活的人类共同体的历史就是该共同体的成员分别充当剧作者、导演、演员、观众而完成的历史剧。伦理学起源于观看历史剧后的反思。不同时代的思想家所掌握的思想素材不同，其能够设想出来的伦理理想也各不相同。人类历史早期的思想家们设计出来的伦理理想在现代人看来简直就是荒唐至极，这是历史的局限性所致，是不能苛求于前人的。现代的人们也只能依据现有的思想素材设计自己的伦理理想，其合理性在我们的后辈看来也可能是漏洞百出的。
道德现实是指特定的人类共同体的道德规范、道德品质、道德实践的实际状态。具体包括道德规范的完备性、合伦理性，德性的真实性、普遍性，德行的自觉性、有效性等。道德现实是伦理理想的现实化产物，伦理理想本身的合理性在很大程度上决定了道德现实的合理性程度。道德现实本身又是伦理思考的对象，道德现实的不合理性会激发人们完善伦理理想，然后以完善后的伦理理想重新审视道德规范体系与美德体系。伦理理想总是要高于道德现实的，伦理理想对道德现实起一种引导、批评的作用。而道德现实又会反作用于伦理理想，促进伦理理想的合理化。
“伦理理想与道德现实的关系”作为伦理学基本问题的理由主要有以下方面：
第一，伦理理想是伦理学的活的灵魂，不同时代、不同学派的伦理学其伦理理想也往往大相径庭，将伦理理想的设计作为伦理学的基本问题域中的基础问题使伦理学保持了其形而上的超越品质，更好地发挥其为社会发展的伦理导向作用。
第二，道德现实是伦理学的源头活水。对道德现实的关切是伦理学被社会接纳的前提，坐而论道、引经据典、探微索隐、张皇幽眇而让人不知所云的所谓纯学术是不会有生命力的，是迟早要被社会淘汰的。
第三，伦理理想与道德现实之间的矛盾是特定伦理时空内最基本的矛盾，没有伦理理想作为参照与尺度，道德现实就无所谓合理不合理的问题。社会上所谓的伦理冲突、道德冲突归根结底都是伦理理想与道德现实之间的矛盾的具体表现。每个有理性的社会成员都会有自己的伦理理想图景，当其用自己的伦理理想图景作为尺度去衡量道德现实就会发现二者出入很大，这种差距会使其产生人心不古、道德沦丧之感。伦理学的重要任务是为现实的伦理时空设计出凝聚人类智慧与美好愿望的伦理理想图式，并通过各种手段成为特定伦理时空的伦理共识。以伦理共识为基础，全面审视修订道德规范体系与美德体系，设计让道德权利与道德义务保持必要平衡的道德正义机制。通过这些工作，充分发挥伦理学促进社会良性发展的巨大作用。
三、道德正义与金规则
正义是一个神圣的字眼，也是一个神秘莫测的概念。古往今来不知有多少人思考过正义的本质并给出了各不相同的答案。时至今日，正义仍然是一个言人人殊的多义词。正义是有其伦理时空范围的，在一个伦理时空的正义可能在另外时空是非正义。正义是特定伦理时空范围内最有利于该共同体总体的生存和发展的原则。在宇宙范围内正义就是所有事物共存的秩序，在地球生态系统内正义就是所有生命共生的和谐，在全人类范围内正义就是所有个体共享的人道，在日寇企图亡我中华时正义就是救亡图存的抗日，在当代中国正义就是所有国民共治的民主。在理论上，自由、平等先于民主，而在实践上，则是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未实现民主的条件下得到充分的保障。正义有两种形态：一是客观正义，即超越特定伦理时空客观考察该伦理时空内的共同体生存和发展最基本、最迫切的需要，这是惟一的、确定的；二是主观正义，即人们对该需要的认识，这是多元的、多变的。每个共同体成员对正义的理解与期待往往各不相同，因此必须区别正义共识与正义观念。古往今来的任何人类共同体内部都可以分成两大集团，即强者集团与弱者集团。强者集团与弱者集团对该共同体的应然的正义的看法往往相互冲突，二者都把集团的利益当做共同体整体的利益来维护。如果两种正义观冲突过于激烈，那么主张调和、中庸、中道的声音就会应运而生。如果两大集团能够形成正义共识，那么这个共识就是该共同体的正义。即正义的本质是特定的伦理时空范围内特定的人类共同体普遍认为的可以实现该共同体价值最大化的最优价值选择。正义共识就是被当做最优选择的价值。正义不是一种固定的价值，而是在具体历史条件下最能够促进共同体的生存和发展的价值。不同的学者根据自己对某种价值的偏爱而将某种价值当做正义的本质，这其实是一种误解。如平等、公平、人权、美德、自由等等都被不同的学者各自理解为正义的本质。正义是具体条件下最能够实现共同体价值最大化的价值。我们设想，假如有一个国家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，严重影响到该国的生存和发展，健康成为这个国家最稀缺、最紧要的价值，那么该国提出“正义就是健康”就是完全可以理解的选择。依此类推，假如一个国家的不公平状况已经严重到威胁该国生存和发展的程度，该国可能提出“正义就是公平”的口号。正义不是一种具体的价值，而是某种具体价值在具体条件下具有了最优价值选择的资格，正义就好比一顶金光灿烂的皇冠，戴在那个具体价值的头上。在某个伦理时空追问正义是什么等于追问什么价值是最能够促进共同体生存和发展的价值。回顾人类发展的历史，价值资源在成员间的分配从来没有公平过，因此，公平这一诉求充当正义的呼声的历史也最悠久，在许多人心目中觉得公平就是正义，公平和正义的关系类似于金银与货币的关系，“金银天然是货币，而货币天然不是金银”。与此类似，公平最适合作为正义原则，而正义原则并不必然是公平。
正义与公正、公平、平等、对等等概念很容易被人混淆。本文给出一个清楚的辨析。对等，是甲方对待乙方的价值行为方式与乙方对待甲方的价值行为方式相同。具体说来，就是以鲜花对鲜花，以铁血对铁血。平等，是在配置某种所得时，不论所得的接受方的具体情况，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指权利、义务、奖励、处罚、工资、职位等等一切能够使接受方的利益总量发生改变的事物。公平，是某种所得的所有接受方其接受的所得的标志量与之所以得的标志量之比率相同（通常情况下二者正相关即可）。所得的标志量就是运用一定的方法将所得量化得到的数字。之所以得是指配置所得的那个依据，之所以得的标志量就是将依据量化后得到的数字。举例来说，按能力授予官职，官职就是所得，能力就是之所以得，官职可以分级量化。能力则可以通过考试、测评等方式量化。公平在这里体现为能力强者授予的官职愈高。再举个例子，按照罪行的轻重决定刑罚。刑罚就是所得，罪行就是之所以得，公平在这里就体现为罪行愈严重所受刑罚也愈重。公正，就是无任何例外地按照公平原则为接受所得的各方配置所得。
按照常规的理解，公正、公平、平等、对等等原则都是合理的、善的。其实这是极大的谬误。公正、公平、平等、对等都只是一种价值配置方式，本身并不是价值，这种价值配置方式用之于配置好的善的东西，它就是好的善的，用之于配置坏的恶的东西，它就是坏的恶的。假如有个专制集权国家被一个嗜血成性的杀人魔王统治着，他每天要杀一百个人取乐，那么这一百个人怎么产生呢，魔王说按照公平原则来确定，具体办法就是各个乡镇依次举行马拉松比赛，跑到最后面的一百人就是当天的被杀者。很显然，没有人愿意要这样的公平。这说明，价值配置方式不是最根本的，而价值配置权力才是第一位的。
通过对正义以及与正义相关的概念的辨析，我们对正义的本质应当有了新的理解。以此为基础，我们再来看道德正义。道德正义有四种涵义：一是指道德规范的正义性；二是指作为美德的正义感；三是指道德实践领域的正义，即道德行为主体的道德权利与道德义务之间的均衡；四是可以作为一切道德规范的总原则的规范。道德权利是道德生活领域的权利，包括公民作为个体不受社会任何歧视的权利、公民作为道德评价者的意见自由表达权、公民作为道德义务履行者享有的被社会舆论肯定的权利、公民享有的其所作所为得到社会公正客观的道德评价的权利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律无明文禁止的事项的自由权、公民享有的无确实证据证明动机为恶的无恶推定权，等等。道德义务是法律义务、职业义务之外依照道德的基本规定由相关当事人履行的义务。道德权利与道德义务并不是严格的对当关系，任何一个公民都是道德权利享有者，但不是任何公民都是道德义务履行者，无行为能力的人就不是道德义务的履行者。没有履行道德义务也具有道德权利。道德权利是不可剥夺的权利，公民从出生时即享有道德权利，死亡后道德权利并不消失，仍然享有获得社会对其一生的所作所为进行客观公正评价的权利。
道德正义、道德权利等概念的提出不是纯粹的学术演绎，在现实生活中屡屡发生的“英雄流血又流泪”、“做好事无好报”、“见义勇为反遭诬赖”等摧毁道德长城的极端事件，引起人们的沉思，道德正义、道德权利等概念就是人们力图改变这些极不合理的现象而运用思考的力量取得的成果。道德正义在当下最紧迫的要求就是落实各项道德权利，使道德机制继续运行。没有道德正义的维护，没有公民道德权利的落实，老人摔倒无人敢扶、小孩被碾无人施救等等诸如此类悲剧将愈演愈烈。
作为道德正义的第四种涵义的最基本道德规范，有一个美称叫“金规则”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教议会（来自世界各地的 120 多个宗教团体的代表参加）发表《全球伦理》宣言，认为，“道德金规则”是世界各传统文化及宗教最易达成共识的一项古老的伦理传统，并列举出 13 种宗教传统的不同表达方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”这一表述最流行、最通俗也最易为人接受。但各种表述形式的“金规则”所表达的伦理精神与伦理内容是一致的，即本着自律、宽容、平等的精神，遵循推己及人的原则对待他人。
国内学者赵汀阳认为将“己所不欲，勿施于人”修改为“人所不欲，勿施于人”更好些。赵先生的看法是有道理的。本文则认为，从推动伦理建设与道德建设的大战略考虑，应当尊重金规则的权威性，而依托金规则给出“金解释”（the golden explain）。
