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儒家思想世俗化范文1
【关键词】中国佛教；世俗化；简易性；圆融性
一、中国佛教的世俗化
中国佛教既继承了佛陀创教的基本精神， 同时又在传统文化的氛围中， 吸收了中国传统思想文化的内容，为适应中国社会的需要而有所发展， 有所创新。在漫长的中国化的过程中，中国佛教形成了它不同于印度佛教的思想特点，世俗化就是其中之一。世俗化是指宗教界面对社会环境的冲击， 佛教在社会中地位和作用的变化的趋势。它反映了宗教自身的调整功能以及宗教和外界的交互作用， 在本质上意味着为了宗教神圣性的有所作为。印度佛教特别是大乘佛教和中国佛教为佛教世俗化提供了理论上的支撑和良好的土壤。如何合理地把握出世和入世的关系在新世纪仍然是一个巨大的挑战和时代课题。对于出世和入世，我们知道佛教产生于现实而超脱于现实，并为现实服务。一方面， 佛教的现实基础决定了佛教不可能具有绝对的超然性；另一方面， 佛教的超然性又是佛教之所以成为宗教的标志之一。这就决定了佛教对出世和入世的态度必须有某种指导原则。同时， 佛教在面临外部冲击的情况下会相应地做出反馈并调整和外界的关系， 这种调整涉及到佛教自身的主动调整和向外的被动调整。中国佛教强调人人皆有佛性、人人皆能成佛的众生平等说， 鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱， 这既是对佛陀基本精神的继承和发挥， 也特别反映了中国佛教对个人道德完善和自我价值实现的追求。然而， 这类说法却也符合在中国传统思想中占主导地位的儒家思想， 适合中国广大民众想追求幸福来世的心理需要和少数统治者用来麻醉民众的政治需要。因为儒家无论是性善论， 还是性恶论， 都认为人皆可以为尧舜禹， 都将主体自身的行善作为道德完善和人的本质实现的基本条件， 每个人在成圣之路上是平等的。儒家也是人人都能成为圣人，佛家也是人人都能成为佛。可见儒家的人性论思想及其对理想人格的塑造和追求， 对中国佛教的发展方向产生了深刻的影响。寺院经济为佛教的世俗化提供了一定的经济条件，它为佛教的发展提供了强大的物质基础， 同时又加速了佛教世俗化的进程。
二、中国佛教的简易性
佛教讲信、解、行、证， 信是第一位的， 信、解又必须落实到行、证的宗教实践上。如何行、证又与一定的理论指导相联系。从历史上看， 原始佛教比较偏重于对人生现象的分析以说明人生皆苦， 从而强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。但从部派佛教开始， 就对宇宙万法的实有假有、心性的净染等问题展开了广泛的讨论， 特别是轮回与解脱的主体， 成为各派争论的主要问题之一， 并形成了许多精致的理论。到后来的大乘佛教， 在神化并崇奉佛菩萨的同时， 也过多地对信仰作了哲学理论上的论证与发挥。佛教传入中国后， 其理论和实践虽然都有更进一步的发展， 但在中国得到最广泛流传的却是印度佛教中所没有的禅宗和净土宗， 而这两个宗派都以理论的简要和修行方式的简易为特色。惠能南宗以“不立文字”为标帜， 以自性顿悟来统摄一切传统的修持形式与修持内容， 并以中道不二为指导破除了对读经、坐禅、出家、戒行等传统佛教的修行方法的执著， 从而更好地适应了中土社会和民众的需要， 促进了佛教在社会中的广泛传播。净土宗则认为， 世风混浊， 没有佛的帮助， 光靠自力， 解脱甚难， 靠自力解脱的教义是难行道， 而以信佛的因缘愿生净土， 凭借佛的愿力， 即借他力往生西方净土的是易行道， 因而提倡一心专念阿弥陀佛的名号的念佛法门， 认为如此则能在死后往生安乐国土。这种简便易行的念佛法门特别适合文化水平不高的老百姓追求解脱的心理需要， 故在中国社会中得到了迅速的传播。许多人虽然不一定懂得净土宗， 却都知道诵一声南无阿弥陀佛。唐武宗灭佛以后， 天台、华严、唯识等宗派都一蹶不振， 而理论简易、法门简便的禅宗和净土宗却仍在社会上广为流传。入宋以后， 禅净融合逐渐成为中国佛教发展的主流， 它从一个侧面反映了中国佛教的简易性趋向。
三、中国佛教的圆融性
佛教以“ 格义” 和“ 比附” 的方式融入以儒道两家为主流思想的中国社会之中。“格义”就是用儒道两家的概念去解释佛教经典中那些难懂的名相， 使人们对佛教的教义发生理解和认识， 从而产生信仰， 如用道家的“ 无” 来解释佛教的“ 空” ， 用道家的“ 无为” 来理解佛教的“ 涅” 等。佛教丰富的义理是用繁富的名相来表述的，这些名相在中土语言之中并没有恰如其分的对应词。所以中国佛教早期的高僧大德就只好用人们比较熟悉的老庄思想或儒家观点去理解、阐述佛教理论， 由此奠定了中国佛教的基本特色， 也形成了中国佛教最早的一批著作。读道安、慧远、僧肇等人的著作， 可以体会到其间浓郁的老庄玄学味道。也就是说， 这些中国佛教理论的奠基者们的著作， 实际上就是以佛教为土体， 吸收和融合儒道两家而形成的思想成果。
魏晋玄学为了调和儒道以建立新的思想体系， 曾把《老子》书中“有生于无”的说法， 论释为“ 以无为本、为体， 以有为用” 的基本观念， 提出了体用、本末、有无、动静、一多等哲学范畴。这不但对魏晋佛学用来解释印度大乘空宗的般若思想起了重要作用， 而且，对后来中国佛教各派各家用以建构和诠释自家的缘起理论和心性学说， 都有着重要意义。因此， 如果说魏晋时期的“ 六家七宗”佛学， 是按照玄学家的思路理解印度般若理论的， 那么， “六家七宗”之后的佛教哲学则是接此而往下讲的， 即部分地把道家和魏晋玄学的重要概念和范畴， 与印度佛教的概念、范畴相结合， 而形成了具有中国文化特征的一种佛教哲学形态。儒家关注天下国家、礼乐教化， 倡导忠孝仁义， 是一种政治理论思想， 被历代统治者奉为政令和教化的依据；道家和道教非常重视清静无为、修炼养生。在三家长期的思想交涉过程中， 佛教也凸现了理论思辨的优势与心灵慰藉的功能， 由此出现了“ 以儒治世， 以道治身， 以佛治心” 和“ 二十学儒， 四十学道， 五十学佛” 的说法， 通过对二家作用领域划定界限的方法使佛教融入到中国文化结构之中。不同的作用领域又相互联系， 不可分割， 并且是一个由表及里、从此及彼的发展序列， 由此又保证了佛教相对于儒道二家的思想优势。
【参考文献】
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儒家思想世俗化范文2
这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，这才是对儒教是否宗教进行本质性判定的“真正源头”，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，而至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。
大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，当时不但反对者众，响应者几无一人，而且有许多资深学者、专家，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。
关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其他宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。
以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书（陕西人民出版社2004年6月版）中，这里不再详述。
笔者这里要综述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。
一
被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题有一套理论。在“孔子2000”网站最新的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中，他论到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。
他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。
那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智慧而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。
儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。
西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。
现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。
把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏至”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏至”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。
他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。
因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。
针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。
蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。
总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地回应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。
转贴于 二
被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。
面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。
今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。
三
中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新 》一文（说明：此文为中国社会科学院哲学研究所主办、东北师范大学历史文化学院协办，于2004年3月27－28日召开的“儒教与东亚的近代国际学术研讨会”会议论文）中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。
无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。
首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。
最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。
转贴于 四
近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）
五
孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。
首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。
其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。
何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。
宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。
最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其他宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。
温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？
六
在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：
从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。
因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样：中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：
第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。
第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。
第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。
第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。
第五，应该注意现代新儒家的宗教性说，通过正面发扬儒学中宗教性的一面来弘扬儒学，积极与西方宗教进行对话，参与国际宗教伦理（全球伦理）活动，用儒家思想为人类社会做出更大贡献。在这个问题上，大陆新儒家的态度也应该有自己的声音和方向。
儒家思想世俗化范文3
提到孔子为代表的儒家学说，许多人会想到“仁者爱人”、“己所不欲，勿施于人”这些耳熟能详的箴言警句。
儒家思想博大精深，何以能被普通百姓接受、产生深远社会影响？我认为，“仁爱”学说与其说是官方的推行，不如说是通过像家训教化、蒙学读物的传播来实现世俗化的。今天我们就谈谈传统家训中的仁爱教化。
由于中国古代社会以家庭为本位、家国一体的社会结构模式，因而以“教家立范”、“提携子孙”为宗旨的传统家训文化，在强调治家教子、睦亲齐家的同时，十分重视对家人子弟进行处世之道的教育灌输，其中尤以“仁爱”教化最为丰富，它几乎涵盖了社会生活的各个领域。概括起来，家训仁爱教化大致包含“仁民”、“爱物”两个部分。
传统家训的仁爱教化理论与实践对中国封建社会稳定、发展，对世俗风尚的改善和人际关系的融洽、和谐产生了深远的影响。譬如以其家训《郑氏规范》传世的浙江浦江的郑氏家族，是一个一再受到封建统治者传世表彰的封建大家族，宋、元、明史中均被列入孝友传或孝义传中。洪武初年，朱元璋亲自接见郑氏八世孙郑濂，问其历经三代而不衰的治家长久之道，答是“谨守祖训”。当朱元璋看到郑家的家训后深有感慨地说：“人家有法守之，尚能长久，况国乎！”此后，朱元璋又对郑家屡屡表彰：洪武十八年(1385年)，朱元璋称赞郑氏家族为“江南第一家”；洪武二十三年，又亲笔题写了“孝义家”三字赐之；洪武二十六年，朱元璋聘请郑氏家族的郑济为皇家的家庭教师，专门为太孙讲授“家庭孝义雍睦之道”。
经明朝统治者树立的这个典型，对后世影响深远。《明史・孝义传》中记载不少慕郑氏家风、以其家训作为治家教子必读书的事迹。如与郑濂同时代的一个叫王澄的人，非常羡慕义门郑氏的优良家风，临死时将子孙召集到病床前，教导他们说：“你们如果能向郑家学习，和睦相处，不分家，我死了也就能瞑目了！”仅明代前期，像郑氏家族这样被皇帝旌表的“义门”就多达数十家，这些大家族累世同居，和睦邻里，以治家教子、仁爱处世、多行善举被树为楷模，对稳定社会秩序、和睦人际关系起了重要示范作用。
儒家思想世俗化范文4
东西塔与瑞云塔雕刻艺术
概述东西塔与瑞云塔的雕刻作品，分别代表了当时福建地区雕刻工艺的高超水平，具有强烈的时代特征与艺术风格。
1.东西塔及其雕刻概述：东西塔位于泉州开元寺大雄宝殿前左右两旁，为全国重点文物保护单位，两塔相距约200m。东塔名镇国塔(见图1)，高48．27m;西塔名仁寿塔(见图2)，高45．06m。西塔建于南宋绍兴元年(1228年)至嘉熙元年(1237年)间，为花岗石仿木八角形攒尖顶空心楼阁式建筑，塔身分为外壁、外走廊、内回廊、塔心柱等部分，层层收分，塔内中心为石砌八角形塔心柱，外为回廊，塔心以横梁、斗拱与塔的外墙相连结。东塔建造时间比西塔晚10年，建筑构造与西塔基本相同。东西塔从整体造型到营造结构设计缜密、工程浩大，反映了13世纪闽南乃至福建地区建筑技术的最高水平。东西塔每层嵌有佛教人物浮雕16尊，两塔共160尊，在须弥座上还有佛传图40幅、花卉鸟兽图48幅以及负塔侏儒16尊，这些雕刻使东西塔犹如一幅佛国的缩影，反映了佛教发展概况与佛教义理规制。虽然东西塔雕刻是南宋时期的作品，但由于泉州地处中国东南部，中原文化传入需一定的时间，因此文化发展速度较慢，所以还保留了部分唐代雕塑圆满、雄浑、大气的风格特征，同时又兼具宋代秀婉、细腻的特点。东西塔塔身雕刻的丰富与壮观在同时代我国其他古塔上是少见的。南宋时期，我国石窟造像艺术已接近尾声，所以东西塔雕刻可以认为是对我国佛教石雕艺术新的传承与发展。
2.瑞云塔及其雕刻概述：瑞云塔(见图3)始建于明万历34年(1606年)，是福清人万历首辅叶向高之子符丞叶成学和知县凌汉聊募捐兴建，并由名匠李邦达负责设计与施工，最终于万历43年(1615年)完成，前后历经10年。瑞云塔建筑样式美观，造型挺拔，雕刻精湛，外观线条和谐，是典型的中国南方风格的楼阁式石塔，堪称明代石塔的瑰宝，1965年被公布为福建省第一批文物保护单位。瑞云塔为仿木构楼阁式空心塔，平面正八角形，共7层，高34．6m，由基座、塔身、塔盖和塔刹等4部分组成，塔身外设走廊，每层有腰檐，外形力求仿木构造，突出斗拱、梁柱等各种构件的作用与特点，逐层略有收分，整体造型笔直，古朴典雅。瑞云塔塔身自下而上布满了400余幅精美的雕刻，有佛、菩萨、罗汉、高僧、金刚、飞天、力士、麒麟、狮、奔马、玉兔、鹿、猴、花卉、树木、山水等形象。瑞云塔不仅外壁雕满了浮雕，而且塔内也有雕刻，每层塔心室内均设有佛龛，左右两边雕有菩萨、罗汉等像，甚至在每层台阶通道的顶部还刻有观音造像，堪称明代石雕的精品。东西塔与瑞云塔雕刻艺术虽创造于不同时代，相距达350余年，但均代表了当时民间雕刻工艺的最高水平，作为塔，它们之间有不少相同点，但也有许多差异之处。
东西塔与瑞云塔雕刻的对比
由于东西塔是由僧人主持建造的，具有浓厚的佛教义理和妙胜的含义，其中东塔代表东方娑婆世界，西塔代表西方极乐世界，因此，东西塔的雕刻内容紧密结合佛教的主题思想。东塔雕刻以佛教修行的5种境界即五乘为标准，从第一层到第五层依次为人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘与佛乘，并按照人物之间“性类相近，相应对称”的关系，每两尊一对排列在塔门和佛龛两边，形成尊卑有序、层次分明的佛教人物图，表现了东方娑婆世界的佛教精神。西塔代表的极乐世界提倡众生平等，因此，人物排列没有东塔如此分明的等级次序，而是相互穿插，每一层均有佛、菩萨、罗汉和高僧像。瑞云塔是由当地官员倡议建造的，具有佛塔和风水塔的双重功能，因此，雕刻在内容和排列上比较自由，不仅有佛、菩萨、罗汉、僧人等人物，还出现了大量与佛教关系不大的雕刻题材。通过对比东西塔与瑞云塔雕刻题材的差异性，可以窥见古塔雕刻艺术演变的状况。
1.佛菩萨造像的对比
东塔的佛菩萨雕刻严格遵照五乘来排列，第四层与第五层分别代表菩萨乘与佛乘，因此，文殊菩萨、普贤菩萨、宝华菩萨、地藏菩萨等均在第四层，而第五层则为圆佛、通佛、三藏佛，以及释迦牟尼佛。西塔代表西方极乐世界，因此从二至五层，均有菩萨造像，如第二层的香积菩萨、妙音菩萨，第三层的无名菩萨，第四层的观世音菩萨、相信菩萨、光明菩萨、月光菩萨，以及第五层的清凉菩萨、宝昙华菩萨等。这些佛菩萨像都位于塔壁上，形象高大，刻画生动。瑞云塔佛菩萨像所处的位置相比东西塔较为隐蔽，如塔第一层塔壁除塔门外，其余七个面每一面塔壁佛龛上方有并列5尊结跏跌座的佛像，7面共35尊，但体量较小，动态统一，刻画简洁。二至七层塔壁外面，并没有佛菩萨像，只是在每层塔心室正中的佛龛内安放佛像，而只有第三层塔心室佛龛两边各有1尊普贤菩萨骑象雕像与文殊菩萨骑狮像。另外，每层通往上一层的石阶上方，分别雕有1小尊观世音菩萨像。总之，瑞云塔的佛菩萨造像相比其他雕刻数量少，体积较小，造型变化简单，均位于较次要的地方。可以看出，造塔者无意强调这些佛菩萨圣像，只起了点缀的作用。通过比较可以发现，东西塔雕刻十分突出佛菩萨形象的威严，而瑞云塔的佛菩萨像更像是其他雕刻的配景，这说明东西塔更加注重佛教意蕴的缔造与渲染，而瑞云塔的佛教气氛相对较弱。
2.高僧、罗汉造像的对比
东西塔高僧、罗汉造像的位置是遵照佛教中的规范顺序排列的。东塔第二、三层分别是声闻乘和缘觉乘。因此高僧、罗汉等像均集中在这两层，其中，寒山、拾得、丰干、法显、玄奘、宝志、慧思、道宣以及布袋和尚等中国历史上著名的高僧都出现在第二层，代表他们的是声闻乘，而阿难、迦叶、普化、长眉、佛图澄、目连尊者等代表缘觉乘，均位于第三层。代表西方净土的西塔则各层塔壁都有高僧和罗汉形象，如第一层的普化和尚，第二层的寒山、拾得，第三层的目连尊者，第四层的唐三藏，第五层的香严大师，其中西塔第二层上的香积菩萨头戴七宝冠，项后有圆光，弯眉秀目，身穿天衣，脚踏莲花，左手执一只香炉，右手将檀香放入香炉里，而第三层的迦叶摩藤尊者圆光头顶，大耳穿环，面部丰满，身穿袈裟，左手施智慧印放胸前，右手执扇。东西塔的高僧、罗汉造型均较端庄严肃，有着鲜明的性格特征，包含宗教意蕴。瑞云塔每层塔壁都有许多高僧、罗汉造像，数量比佛菩萨像更多，排列顺序较为自由。第一层塔壁佛龛两边，刻有2幅高僧、罗汉像，但面积都不大。第二层至第七层塔壁和佛龛两边的高僧、罗汉像是瑞云塔雕刻中较为突出的塑像，每尊高僧、罗汉像刻画得十分生动幽默，突出人物动态和表情，性格鲜明，特别是第四层塔壁的一幅罗汉穿鞋造像，滑稽有趣，塔的第二层至第五层佛龛上、下方，还有一些高僧、罗汉造像。这些高僧、罗汉的动态比较活跃，如第五层佛龛下的一幅浮雕，伏虎罗汉坐在老虎背上，而另一名僧人用双手抓住老虎的尾巴，似乎不舍罗汉离去，想留下他继续讲经说法，而在同一层的另一幅图中，一名高僧骑在马上，前有一名和尚牵着马绳，后还有一名和尚挑着扁担和行李，这幅图应该是描写西行取经的故事。第六层还有一幅高僧行脚图，中间2名僧人带着斗笠，双脚踩在云彩之上，左右两边各有一名侍者背着行李，显得风尘仆仆。这几幅雕刻作品充满了生活情趣，更像是将寻常百姓的生活形态加以提炼与夸张，人物动态有着世俗化印记。总体看来，东西塔高僧、罗汉造像颇为严肃，具有宗教神秘感和威严感，而瑞云塔高僧、罗汉从动态到表情都比较活泼，更加具有社会生活气息和浓厚的地方文化色彩，趋向世俗化特征。
3.神将、金刚等造像的对比
东西塔还有许多神将、金刚等造像。东塔第一层代表人天乘，因此神将和金刚像最多，如东、西、南、北方四大金刚神，还有东方持国天王、西方广目天王、南方增长天王、北方多闻天王等四大天王，他们全都武士装束，威风凛凛，如东塔塔壁西北面的西方广目天王，武将打扮，头戴宝冠，大耳穿环，额上有净天眼，表情严肃，身披盔甲，彩带飞舞，狮蛮腰带，脚穿战袍，双手抱拳夹住金刚杵，而南方金刚神头戴宝冠，上身赤膊，锦带缠绕，面露怒相，手执金刚杵，赤脚套镯，具有古印度武将的风格特征。东西塔上的这些神将和金刚造像，作为护法神，全都孔武有力，威风八面，有着不可一世的气概，体现了佛教的崇高地位和宗教尊严。瑞云塔只有在每层塔门的两边立有神将形象，7个塔门共12尊，这些神将是瑞云塔雕刻中最高大的塑像，其中第一层塔门两边的神将，面含微笑、披坚执锐，神采奕奕，一手执剑，一手放在胸前，有着明代武将的衣着特征。比较东西塔与瑞云塔神将等的造型，瑞云塔神将显得温文尔雅，贴近百姓的生活，明显是借鉴当时武将的形象，远没有东西塔神将来得威武和严肃，而是有着文人的气质，更具亲和感。东西塔和瑞云塔须弥座八转角还有八尊负塔侏儒力士，他们都矮矮墩墩，几乎都是单腿跪地。两座塔的侏儒力士造型动态基本相同，只是东西塔侏儒力士的手脚更加粗壮。唯一明显不同的是，瑞云塔有两尊力士用手拿着海螺拼命地吹着，仿佛在用号令指挥其他力士们努力托住高大的石塔，而同样西塔也有力士在吹口哨，但只是把2个手指放在嘴里吹，逼真地反映了福清当地海边渔民自然悠闲的生活场景。东西塔里面的人物具有写实性特征，每个人物都反映了一个佛教故事，传递着深刻的佛教哲理，如童子求偈、青衣献花、忍辱仙人等佛本生故事，而瑞云塔的一些人物造像，少了几分宗教意味，却多了些普通人日常生活的情调，真实而生动地再现当时社会生活的情景。
4.动物造像的对比
东西塔的动物造像基本处于配景位置。东塔须弥座上的佛传故事雕刻，包括佛本生故事、佛本行故事、佛教比喻故事等共40幅，由于故事的需要，往往会出现马、龙、象、兔、羊、猪、鸟、狮、蛇、鹿、虎、鼠等动物，但这些动物只是作为配景出现。可以看出，东西塔的动物除了双狮戏球和二龙抢珠中的狮子与龙等少数动物是瑞兽，其余的大都具有佛教故事中的比喻含义，如“三兽渡河”中的兔、马、象，只是用来比喻声闻、缘觉、如来三乘行法的深浅。“丘井狂象”里的大象是比喻人生无常，黑白双鼠比喻黑夜与白昼，四条毒蛇比喻地、水、火、风，而“薄荷示迹”中的猪则是菩萨为救度畜生道众生的化身。瑞云塔的动物形象有龙、凤凰、狮、麒麟、马、鹿、鹤、猴、兔、金翅鸟、喜鹊等，均为常见的瑞兽，具有吉祥的象征含义。塔雕中如麒麟嬉戏、双狮戏球、白马奔腾、麋鹿踏青等，无不体现造塔之人祈求幸福、平安的心理。麒麟作为神兽，来自天上;石狮是权力与威武的象征;马是雄壮、力量的象征，代表了民族生命力和进取精神;鹿是天庭瑶光星散开时生成的瑞兽，与神仙、仙鹤、灵芝、松柏在一起，布福增寿，保佑人民幸福安康，国家昌盛繁荣，而且“鹿”与官员俸禄的“禄”同音，代表了永享禄寿，加官进爵，这也反映了倡建瑞云塔官员们浓厚的儒家思想。另外，鹤是长生不老的仙禽，在我国民俗中，鹤与长寿永生、羽化升仙、平安祥和等寓意相伴随，含有道学思想，而“猴”读音同“侯”，有封侯的含义。东西塔动物雕刻更多是作为配景，虽然也出现不少动物，但几乎都是出现在佛传故事，不是主要形象，而是蕴含深刻的佛教哲理内涵，宣传教义成分更浓;而瑞云塔的各种动物雕刻往往作为主体形象出现，编具祈福之意。与东西塔相比，瑞云塔上的这些瑞兽蕴意更为丰富，不仅含有某些佛教内涵，还兼具儒家、道教以及民间风俗的含义，赋有喜庆、吉祥的象征性，寄托了当时官民的美好希望。
5.植物、山水造像的对比
东西塔的植物与山水雕刻几乎也是作为主体雕刻的配景。东塔的40幅佛传故事中众多的植物和山水图像皆是为了衬托佛教故事，如“玉象剃塔”里的花卉、“雪山苦行”中的树根、“童子求偈”和“田主放鹦”中的树木、“萨诃朝塔”中的山石等，这些植物和山水遵照现实主义的风格，造型风格写实。相比较而言，西塔须弥座和踏道两旁象眼板上的花卉图案还算较明显，造型完整，但与整座石塔雕刻相比，也是处次要地位。瑞云塔的一些植物与山水却是作为主要形象来表现的。如第三、四层塔壁佛龛下方的大型莲花图像，工匠们改变了原有中国传统莲花纹样严谨的装饰特征，模仿国画的造型风格，以浪漫主义的曲线来表现，虽然西塔石阶踏道边也有类似的莲花图案，但画面比较拥挤，缺少瑞云塔莲花的灵动感。瑞云塔三层塔壁的兰花造型飘逸灵动，清雅潇洒，几瓣兰叶向左右伸展开来，显得雄健刚劲，花朵在绿叶间绽放，风韵清丽，幽香清远，显然借鉴了国画中的兰花图，婷婷袅袅非常可爱，令游客从中品味到毛笔一波三折的韵味，感叹古代艺人巧夺天工的技艺。在塔的同一层外壁上还有图案，开着硕大的花朵，姿态优美，在风中昂首挺胸立着，令人肃然起敬。瑞云塔第三、四两层上的假山造型也颇为奇特，表面纹理纵横，姿态奇特竣削，曲折圆润，通灵剔透，具有苏州园林中太湖石“瘦、皱、漏、透”的审美特征。塔上雕山石在许多塔中也有出现，但雕刻太湖石在我国古塔中却极其少见，在福建300余座古塔中也绝无仅有，颇具生活气息，反映了福清当地文人墨客向往抒情悠闲的生活情趣。总之，瑞云塔植物和山水形象比东西塔的更加飘逸，更具有明代文人画的风格特征。而东西塔的植物、山水形象只是佛教故事里的配景，并不代表宗教和哲学含义，相较之下，瑞云塔的山水植物所具有的文人气息与民风民俗特色，更多更直接地反映了当时福清地方文人士大夫和民众普遍的审美情趣。
东西塔与瑞云塔建造的不同历史背景
综上所述像，瑞云塔雕刻不同于东西塔，佛菩萨圣像明显减少，更贴近民间的罗汉、动物、植物、山水等造像和图案增多，且风格鲜明，集中地体现了福清民风、民情、民性。同样作为塔，东西塔与瑞云塔雕刻出现的这些异同点，究其因，与它们不同的建造背景有一定关系。
1.东西塔建造背景
我国佛教在隋唐是鼎盛时期，但由于唐末五代中原地区战乱，社会动荡，政局不稳，中原的佛教日益衰落，而南方社会相对安定，帝王们多热心佛教。宋代福建的佛教寺院数量为全国之冠，泉州佛教也呈上升趋势。据《泉州府志》记载:“泉当宋初，山川社稷不能具坛，而寺观之存者凡千百数”，此时是泉州佛教发展的鼎盛时期，众多寺院和僧人们拥有巨大的财力，佛教的发展达到新的高峰，当时泉州地区寺院多达170多座。原本东西塔是在唐通年间和五代后梁贞明时建造的木塔，因被火烧毁，后又建成砖塔。到了1228年，僧自证先将西塔改建成石塔，之后，东塔也改用石材。建塔期间，虽然有官员与民众参与，但主要还是由僧人来主持与设计，如僧本洪、僧法权、僧天赐等都曾主持建塔工程，因此东西塔完全按照佛教的仪轨进行雕刻，故其更多地体现了佛教的思想与观念，极具佛学含义。另一方面，东西塔的建造，体现了泉州佛教最兴旺的黄金时期，表明当时佛教已深深融入当地的社会生活之中，并成为人们精神文化生活的一部分。东西塔的建造，可以说是南宋泉州佛教极盛的标志。
2.瑞云塔建造背景
明代时期，中国佛教的发展缓慢，已经失去唐宋时期的繁荣，而且由于佛教与传统文化的不断融合，此时的佛教已经潜移默化地渗透到社会的各个方面，特别是在与民间信仰的结合中，与民风民俗进一步协调，具有广泛的社会基础。又由于当时风水学开始在我国盛行，全国各地特别是南方地区大量建造风水塔，较少有建如东西塔那样纯粹的大型佛塔，而瑞云塔建造的动因首要就是要建座风水塔。瑞云塔的建造，是为求得国家兴盛，人民富足，渴望改变风水，改善居住环境，宣扬儒家尊君孝道的思想，且还有“镇邪”之用［3］。瑞云塔是由一班福清当地儒生倡建的。儒生们热衷于科举取仕，求取功名，建造风水塔也是一种精神上的寄托。因此，瑞云塔众多的雕刻，除了与佛教有关联的佛菩萨圣像、高僧、罗汉、莲花、狮子、龙凤、飞天、力士等外，还出现了许多与儒学、道学以及民俗有关的其他形象，如马、鹿、鹤、猴、兔、喜鹊等。瑞云塔雕刻艺术体现了儒、释、道三家的文化思想与民俗特征，融合了外来文化与本土文化，包含了人的品格以及对人生价值的向往与追求，创造了一个内涵丰富的建筑作品，将神圣世界同现世生活联系起来，达到天道与人道的统一，从而实现和谐圆满的精神追求，体现了明代佛塔不断世俗化的文化特征。从瑞云塔的雕刻中可以体会到，它的造型样式与表现手法均已突破了佛教仪轨的制约，体现工匠们的创意思维，反映了佛塔中国化的特色。瑞云塔雕刻寄托了人们对生活的希望和对理想的向往，也表明了建造者具备福建民间艺术海纳百川、接纳多种文化思想的胸怀，具有浓郁的生活情趣和现实的生活气息，尤其是把明代士大夫及民众的思想、情感、观念以艺术的形式表达出来。因此，东西塔与瑞云塔的雕刻艺术既有相同点，也有相当多的不同之处。
古塔雕刻艺术演变的文化学意义
1.反映了福建古塔雕刻艺术的历史沿革
如果把福建古塔建造年代以元代为界限，比较元代之前的塔雕刻和元代之后的塔雕刻，就会发现许多古塔存在着类似于东西塔与瑞云塔雕刻之间的差异性。元代之前(包括元代)的塔，如唐大中2年(848年)的连江仙塔、五代闽国永隆3年(941年)的福州乌山崇妙保圣坚牢塔、五代的仙游天中万寿塔、北宋元丰5年(1082年)的涌泉寺千佛陶塔、北宋政和7年(1117年)的长乐三峰寺塔、北宋宣和年间(1119—1125年)的福清龙江祝圣塔，元至元2年(1336年)的石狮六胜塔等，均是典型的佛塔，塔上的雕刻虽然已有某些世俗化倾向，但主要还是体现了佛教的教理。元代之后的塔，如明万历16年(1588年)的连江含光塔、明万历31年(1603年)的福清鳌江宝塔、明万历年间的莆田雁塔、明天启年间(1621—1627年)的马尾罗星塔、清道光11年(1831年)的永泰联圭塔等的雕刻，则有着明显的儒、释、道以及当地民风民俗文化特征。因此，通过比较东西塔和瑞云塔的雕刻艺术，就能窥见福建古塔雕刻艺术的演变历程，进而反映出中国古塔的演变过程。
2.反映了中国佛教发展历程的演变
我国佛教文化在魏晋时期已初具规模，南北朝时趋于兴盛，至唐宋时期达到鼎盛。而宋代之后，特别是明清时期，佛教开始衰落，并逐步世俗化，佛教思想与民间信仰相互结合，成为明代以来中国佛教发展的基本特色。自此，印度传入的佛教经过不断的中国化而最终形成了中国式的民族宗教，对社会心理和民族习俗都起了深刻的影响。可以发现，古塔雕刻内容是随着佛教文化发展的历程而演变，东西塔与瑞云塔雕刻题材的差异性，正反映了这种变化。
3.反映了中国不同时代人文思想追求与艺术取向
古塔雕刻题材的变化，体现了佛教中国化的过程。唐宋时期，佛塔还具有较为纯粹的佛教功能与佛学内涵。宋代以后，具有中国文化特征的禅宗得到快速发展，它所提倡的“平常心是道”的观念，使原本威严、神圣、高深的佛学逐渐进入普通、平常的世俗生活，淡化了佛教高不可攀的神秘气氛。随着佛教在我国不断地中国化与世俗化，也随着佛教与中国传统儒学与道教学说的融合，佛塔以及雕刻已逐渐由单纯的佛教功能，演变成具有儒、释、道及民间传统思想观念的建筑了，表现出强烈的中国传统文化意识与世俗化的趋向。从泉州东西塔雕刻到福清瑞云塔雕刻题材的演变过程，也正是佛教日趋世俗化的过程，是中国既有的民族意识将佛教文化消融吸纳过程的一个侧面反映，体现了不同时代人文思想的追求，也决定了艺术的取向，这是佛教中国化的必然趋势。
结语
儒家思想世俗化范文5
【关键词】体育教学；儒家思想；人才培养；精神
在大学体育人才培养的过程中，学生运动技能和成绩的提升固然重要，但更不能忽视精神品质的塑造才是教育之根本。对体育人才、体育精神的培养，不仅仅是大学体育教学工作者的义务，更是每一个不同学科教育工作者义不容辞的责任和使命，大学语文教材中的很多文学作品都有儒家思想的体现，而这些思想在某种意义上，又与现代体育所倡导的拼搏进取、自强自信、公正公平、国家荣誉感、团队意识等等精神和理念存在共通之处。因此，在做好专业课教学的同时，在教学中加强儒家思想教育的渗透和传递，从而塑造学生良好的体育精神和运动风貌，对大学体育人才培养目标的实现具有十分积极的作用。
1 精神塑造对大学体育人才培养的重要意义及具体体现
精神是一种动力和力量，对大学体育人才而言，面对压力大、强度高的专业课和专业训练，如果没有精神力量的支撑，是很难实现突破自我和超越对手运动目标的。在教学中传授体育精神，不仅对运动成绩，更对学生未来的发展具有积极的意义。体育精神中蕴含的勇于拼搏、坚持到底、乐观自信、团队合作、荣誉感和不服输等等这些正能量因素，能够使学生日后无论是面对竞技比赛或是生活上的挑战，都能积极、乐观、勇敢地加以应对，走上正确的人生之路[1]。
1.1 爱国奉献
在包括奥运会在内的各项国际体育赛事中都能看到，获胜运动员和运动队所在国家国旗的升起、国歌的奏响，是对冠军最高的奖励。正如顾拜旦所说，国旗是现代爱国主义的象征，是实现这个世俗化目标的一种信仰。可见，爱国主义是体育精神的起始点和动力源泉，它体现在一个人对该民族的自尊心、自豪感和认同感，并矢志不渝的为着祖国荣誉这个共同目标和理想而努力奋斗。塑造爱国主义的精神，是对大学体育人才培养的基本要求，树立为国争光，国家利益高于一切，个人利益服从国家利益的中国爱国主义精神，是学生精神成长中的第一步。
1.2 拼搏进取
艰难、困苦、挫折是每一个人在成长道路上必须要面对和承受的，从事体育运动更是如此，在强手如林的竞技赛场，没有拼搏进取的精神是无法取得成功的。体育健儿之所以能够成为全民心目中的偶像和英雄，正是基于他们拥有那种不畏艰难困苦，在失败和挫折面前勇于突破自我，不断挑战，并最终取得胜利的斗志和精神。但这种精神并非与生俱来的，尤其对青年学生而言，他们在巨大的压力面前常常能够感受到个人力量的渺小。因此，在大学体育人才的培养过程中，教师的作用尤为关键，需要在教学和生活上，不断地在潜移默化中培养学生的拼搏精神，帮助他们在一次次失败和磨难中不断成熟和强大，最终形成勇敢拼搏的意志品质。
1.3 团队合作
团队精神是运动员个体成功的有效保障，它体现在运动集体中每一名成员的目标一致性、团队认同感、共同发展和进步等几方面。团队精神是体育精神中不可或缺的重要组成部分，“拧成一股绳”“握指成拳”都是中华文化对团队力量的生动诠释。任何一项事业，依靠个人的盲目单干是无法实现最终辉煌的，中国女排和国家乒乓球队在各自领域的成功就是很好的例证。塑造学生的团队精神，使他们重视集体的力量，尊重和信任每一个队友，为了团队共同的利益而不懈奋斗，能够培养他们对所在运动集体的责任心和忠诚感，实现个人和集体的共同发展。
1.4 公平竞赛
公正和公平是奥林匹克运动的原则，尊重对手、遵守规则、遵循体育道德，是体育运动对每一名运动员的基本要求，也是人们喜爱奥林匹克运动的所在。当前体育竞技中众多的年龄造假、兴奋剂事件、假球黑哨等丑恶现象的频繁发生，正是少数运动员在极端功利主义思想蛊惑下，公正、公平的体育精神缺失，丧失底线的去片面追求运动成绩所造成的。因此，在教学中加强公平、公正体育精神的灌输，能够为大学体育人才的运动生涯和健康人生良性发展，构建起一道强大的精神屏障。
2 儒家思想与中华体育精神之契合点
儒家思想和中华体育精神有许多契合之处，儒家“仁”“礼”“天人合一”等思想内涵，对塑造当代大学生的道德品质和精神境界，依然具有极高的价值和意义。在大学体育教学中渗透儒家思想教育，有助于学生对现代体育精神的正确理解和认识。
2.1 儒家“自强不息”思想与“更高、更快、更强”的体育精神
奥林匹克运动追求“更高、更快、更强”，是现代体育运动的发展方向。它鼓励运动员对自我身体机能的不断挑战和突破，打破和刷新过去曾被世人认为不可能完成的成绩和目标。体育运动所追求的这种执着进取、超越自我、发挥潜能的精神，对人类社会的进步具有十分积极的现实意义，它有助于人们保持健康向上的体魄和心态，拥有通过创新改造世界的精神动力，具备面对压力和困难百折不挠的意志品质；而儒家自强不息的思想理念与现代体育精神有异曲同工之妙，中华民族之所以能够在风雨飘摇的历史岁月中不断成长和前进，正是基于强烈的民族自尊心和自信心，而这种不屈精神的形成，与儒家自强不息理念的一代代弘扬和传承密不可分。“更高、更快、更强”的实现，离不开锲而不舍、顽强拼搏、永不言败等精神的强有力支撑。因此，在教学中传授自强不息的儒家思想，对大学体育人才人文素养和体育精神的培养，是十分重要和必要的。
2.2 儒家诚信道德思想与“公正、公平”的体育精神
修身和正己是儒家思想中始终贯彻和强调的，是对理想人格的一种要求。儒家思想对一个人是否具备高尚的道德品格十分看重，修身排在在齐家、治国、平天下之前，可见儒家思想对思想品德的倡导和重视。它所要求的诚信道德准则，是一种言而有信、实事求是的精神理念，这与现代体育精神中“公平、公正”思想如出一辙。奥林匹克运动中“更高、更快、更强”理念实现的前提，是保证比赛的公正与公平，要求所有人在同一起跑线上，依靠真正的实力去取得比赛的胜利，而不是弄虚作假、投机取巧的通过一系列违反体育道德的方式获得。今天的体育运动早已超出了单纯竞技的范畴，它在强化民族意识和增强民族自尊心等方面的作用愈加显著。大学中的学生体育精神的培养，离不开诚信道德原则的铺垫。在教学中渗透儒家诚信思想，从而树立和培养学生的体育道德责任感和实事求是的体育精神，是大学体育老师应尽的责任和义务。
儒家思想世俗化范文6
论文摘要：明代文人何良俊许多诗文作品中都提及着“幽人”这个特殊的形象，这与中国古代的文人隐逸传统有关，也与诗人自己本身的思想有关，与其所处的时代社会思潮有关。结合何良俊的诗学思想，研究其诗作中的幽人形象，是具有一定的意义的。
何良俊，（1506——1573年），字元朗，号柘湖居士，明代松江华亭县人（今奉贤县柘林乡）。他是明代中期著名的戏曲理论家、文学家、 藏书家和美术家，与其弟何良博并负才名。著作有《何氏语林》（30卷），《四友斋丛说》（38卷），《书画铭心录》（1卷），《何翰林集》（28卷）等。其诗文作品大多收在《何翰林集》中，在其七卷（第1到第7卷）诗歌中，幽人及其相关词组出现了12次之多。可见，对幽人形象的研究是我们深入研究何氏作品及思想的关键之处。
一、何氏诗文中的幽人形象与隐逸传统
何良俊诗歌作品，从内容上看，主要包括友情送别诗、祝寿题赋诗、写景抒怀诗、题画诗等等；从体裁上看，近体、古体、五言、六言和七言，绝句律诗皆有。从作品的深度和文学价值看，我认为何诗自我抒怀诗成就相对高些。而幽人形象大多出自这类作品中。下面是其中的几首及相关的小序：
“嘉树生南国，托根在江介。凌霜荐朱实，乘春飘素蔼。幽人重其德，昕夕勤灌溉，不逐上苑荣。秉志固有在，浮俗易迁化，因之发深嘅。”[①]《江阴花子索赋培橘》
“朝爽入轩棂，高树明初旭。好鸟语花间，幽人睡正足。喜无客到门，况有酒新熟。起尝四五酌，盎然春满腹。过午不冠栉，行持道书读。啜茗涤烦襟，焚香延静福。凌晨骑马客，富贵空戚促。”[②]《晨起用白传体》
“丁巳春，余谢客齐居，初九日始一造黄淳甫。俄而雪骤，姚原白盛、仲交杨伯海继至，觞酌留连，不觉迨暮。灯下，余索观石田二画，而归爰缀斯咏以纪胜。集诸君同赋，人成四韵。”
“余驾访幽人，献岁得良唔。入春未盈旬，林花已飘素。积李虽缟夜，恍疑月微露。酌醴复披图，偏映孙康户。”[③]
“條风弄柔和，青杨转南陆。幽人启轩窗，庭花媚晴旭。酌醴共邻叟，旷望平芜绿。悠哉闲适心，孰不希高躅。”[④]《南野》
从以上所选的诗来看，何氏的幽人指得是隐居田园，向往闲适生活，自娱自乐的隐士。何氏大量诗中涉及的幽人和中国古代的隐逸传统息息相关。
袁行霈先生主编的《中国文学史》中对于中国隐逸思想阐述的很清楚：“隐逸思想早在《庄子》中就体现得很强烈了，隐逸主题可以追溯到《楚辞》淮南小山的《招隐士》。汉代的张衡的《归田赋》可以看着这类主题的早期作品。到了陶渊明时，隐逸主题达到登峰造极的地步。他将玄学思想渗透到日常生活中去，通过日常事物去体现玄理。他的独特，洒脱、安贫乐道、自娱自乐给后世士大夫提供了精神的家园，许多士大夫在仕途失意后往往回归于陶渊明，在他身上寻找新的人生价值。到了盛唐时期隐逸之风有增无减，只是在性质上发生了变化。魏晋南北朝时期的隐逸大多是出于对乱世生命渺小，转瞬即逝的恐慌和无奈，只能空对山水风月寄托思绪，自然与玄学思想的兴起也密不可分。到了盛唐，大一统的盛世让知识分子渴望投身仕途，建功立业，他们的精神是积极向上的。隐逸只是入仕的阶梯，即所谓的“终南捷径”之说。但然，更多的人是将归隐视为傲视独立的表现，以入于山林，纵情山水表现人品的高洁，寻求人与自然融为一体的纯美天地。宋元明清甚至往后，文人知识分子都喜欢写隐逸主题的诗文，这都不出于以上几种想法。”何氏也不例外，但是除了与隐逸传统相关之外，也和其本人思想及所处社会相关，这就是下文中笔者所要提及的。
二、何氏诗文中的幽人形象与其思想
何良俊作为明代著名的文人，他在诗文、书法、绘画、戏曲等方面都有所涉猎，从他的《四友斋丛说》中，我们大致可以了解他的诗学思想。诗文中的幽人形象与其思想是一脉相连的。
“四友斋”的四友指的是庄子、维摩诘、白居易和自己。原文如下：
“四友斋者，何子宴息处也。四友云者，维摩诘，庄子，白乐天与何子而四也。……”[⑤]对于维摩诘是否是唐代王维，文学界产生了分歧，一般人认为王维，理由是王维字摩诘。也有人认为是指东方世界的如来。[⑥]何良俊以庄子、白居易和维摩诘为友，而他们正好分别是道家、儒家、佛家的典型代表。可见，何氏的思想是儒释道三教合流的，他认为：
“庄子者，昔人谓其体醇白而家万物观其绝圣去智，名物淑诡，博达自姿而独于天地精神往来。然则游尘累之外，孰有过庄生耶。”
“白傅，虽仲尼之徒，其学不专为儒，然能处世而不住于世，仕官而无官官之心，以声色自娱而不染于声色。”
“余观维摩诘所说经，又名不思议解脱。其释者曰：‘解脱者，纵任无碍，尘累不能拘也。”[⑦]
在何良俊看来，庄子、白居易和维摩诘有共同的地方，那就是对自由的向往。身心虽处于尘世，却不被尘世所累，这种生活方式也是何良俊所向往的，这也是何氏的人生价值观的体现，也是儒释道三家思想的共同之处。何氏据于儒，依于老，逃于禅，三教思想在他这得到统一。也正因为如此，何氏以这三者为友。何氏对自由生活的向往反映在诗文作品中就表现为大写特写幽人幽居。下面是选自《何翰林集》中的一首：
“朝爽入轩棂，高树明初旭。好鸟语花间，幽人睡正足。喜无客到门，况有酒新熟。起尝四五酌，盎然春满腹。过午不冠栉，行持道书读。啜茗涤烦襟，焚香延静福。凌晨骑马客，富贵空戚促。”《晨起用白传体》（已注）
通读全诗，一个自由不拘，超尘脱俗，安逸闲适的隐士跃然纸上。和真正的隐士不同的是，他并没有脱离世俗生活，而是隠于闹市之中。通过日常的饮茶、焚香、读书、喝酒使生活诗意化、艺术化。这就是何氏的愿望，诗中的幽人就是自己或者说是理想中的自己。
无独有偶，何氏的这种思想不仅表现在其作品中，也体现在其对诗文、词曲、绘画、书法等所有的艺术的鉴赏评价中。对白居易、陶渊明的诗就是鲜明的例子。陶渊明的诗自然含蓄，将玄理带入日常生活，通过闲适的田园，朴实的话语——道出。这种平淡中见警策，朴素中见绮丽的诗风是后人所推崇的。但是，何良俊喜爱陶诗更多是将其作为精神自由的家园。这从对白诗的态度中可以看出，白居易的诗大致包括讽喻诗，闲适诗，感伤诗几类。何氏并不是喜欢其所有的诗，相反他欣赏的是其的晚年的闲适诗，上面诗的题名就是最好的例子。对自由的追求表现在对诗文风格的推崇上是以自然为最高准则的。
“余最喜白太傅诗，正是以其不事雕饰，直写性情。……”[⑧]
“盖《西厢》全带脂粉，《琵琶》专弄学问，其本色语少。盖填词须用本色语，方是作家。”[⑨]
“……观云林此三言，其即所谓自然者耶。故曰聊以写胸中逸气耳。今画者无此逸气，其何以窥云林之廊庑耶？”[⑩]
无论是“不事雕饰”，还是“本色”都是讲究自然。何良俊将自然贯穿于所有艺术作品的评论中，在自己的诗文创作中也积极地寻求自然，追求幽人的艺术境界。这些是深受其儒释道三教合流的哲学思想的影响。
三、何氏诗文中的幽人形象和社会思潮
人处于社会之中，一定会受特定社会思潮的影响。何良俊生活在明中后期，他的思想与当时的社会思潮密不可分。这也是何氏为什么强调自由、自然的另一个重要因素。社会外在因素是复杂交互地起作用的，为了更好的理解，现将其人为割开来分析，主要包括以下几方面。
首先，阳明心学。弘治，正德年间，思想家王阳明继胡居仁，陈献章等人之后，进一步发展了宋代陆九渊的“心学”，提出“心者，天地万物之主也”，“心外无理，心外无事，心外无物”《传习录》。这种学说虽是主观唯心的，但是它把外在权威的“天理”拉到了人心，变成人们自觉遵守的“良知”，从而打破了程朱理学的僵化统治。在客观上也突出了人的主观能动性，有利于人的觉醒。这也是王学最具生命力的所在。随后的王学左派，从王艮、罗汝芳、何心隠到李贽等，思想越来越激进。“百姓日用即道”（王艮《王心斋先生遗集》卷一《语录》），“穿衣吃饭，即是人伦物理” (李贽《焚书》卷一《答邓石阳》）。心学的兴起及传播，使人们的生活思想方式都发生了变化，张扬个性、提倡自我、肯定人欲成为主流思潮。何氏直接或间接地受其影响，表现在其对王阳明非常推崇，曾“杖策渡浙江，欲走见阳明先生”[11]他说:“阳明先生拈出良知以示人，真可谓扩前圣所未发。盖此良知，即孔子所谓‘愚夫愚妇皆可以与知者’，即孟子所谓‘赤子之心’，即佛氏所谓‘本来面目’，即中庸所谓‘性’，即佛氏所谓‘见性成佛’。乃得于禀受之初，从胞胎中带来，一毫不假于外。故其功夫最为切近。”与之交好的文征明受心学影响颇深。文征明，号衡山，明代著名画家，其受白沙心学影响很深，在其画学思想和创作中有所反映。此外，他与阳明弟子聂双江也有交往，《何翰林集》卷十八中有《复大司马聂双江先生书》，卷十七有《代聂双江兵部尚书谢上表》，可见两人友谊很好。正因为如此，所以在诗中他写“幽人”的“过午不冠栉”强调对个性自由的向往和追求，强调“本色”，强调“自然”，强调“性情”。
其次，商业的兴起。明代城市工商业的发展促使明代社会发生巨大的变化，表现在文人的世俗化，文学作品的世俗化，民风的奢侈化。以巨商为主体的富豪阶层，当他们在占有大量财富后，自然产生了一种对精神的追求，希望获得文化上的认同。同样，读书人则非常羡慕商人的经济自由。双向的需求促使士商关系的密切化。同时，商人阶层骨子里还是希望通过读书来光耀门楣，让后代走仕途之路。在江浙地区，许多文人出自商家，如高濂、唐伯虎、王宠、何良俊、汪道昆等。出身商家的何良俊已不是传统意义上的文人，他是明代新型的文人，追求世俗化的享乐，这在《四友斋丛说》中有所记载：
“余尝至阊门，偶遇王凤洲在河下，是日携盘榼至友人家夜集，强余入坐。余袖中适带王赛玉鞋一只，醉中出以行酒。盖王脚甚小，礼部诸公亦常以金莲为戏谈。凤洲乐甚，次日即以扇书长歌来惠，中二句云：手持此物行客酒，欲客齿颊生莲花。盖不但二句之妙，而凤洲之才情亦可谓冠绝一时矣。”[12]
以妓鞋行酒体现了何氏任情放纵，狂放不羁的的真性情，并非传统意义上深受儒家思想影响的，讲究非礼勿视的卫道士之流所理解的。正是因为如此，何氏才不遗余力地强调性情，强调自由。
第三，山林文化的影响。纵观何良俊一生，发现他爱好广泛，友人颇多。以其活动的地域计算，大致包括三个地方，即华亭、吴郡苏州、南都金陵。友人大致有董宜阳、张之象、徐献忠、莫如忠、文征明、王维桢、郭第等，此外与王世贞也有交往。文人之间的交游具有重大的文化意义。一般而言，志趣相投或观点相同的文人喜欢聚在一起，何氏与其友人的交往，自然或多或少受到影响，这在其著作中也得到证实。在这里，不得不提到的一个文化现象，那就是和何氏交好的文人包括他自己都喜欢以山人或居士为号，如董宜阳号七休居士，张之象号王屋山人，徐献忠号九霞山人、长谷山人，文征明号衡山居士等等，何氏也不例外，自号柘湖居士。“山人”本意是指山中人，在这里是指明代知识分子的一个特殊群体，在不同时期，山人的界定是不同的。但其代表的山林文化是与台阁文化相对的，隐逸文化与市井文化不断合流的混合性文化。这种文化不同于传统的隐逸文化，它消融了隐逸的高洁，虽号山人或居士，却不需要住在深山，同样可以尽情地享受现世生活的快乐。可见，隐逸的世俗化、现世化促使文人走出书斋、走向市井、享受现世，提倡个性解放。
明代社会的变革带来了社会思潮的变化，商业的兴起，山林文化的发展，王学左派的影响等等都是相互联系，相互影响，相互印证的。何良俊生活在这个时代必然受其影响，他的诗学思想也与此相关。
研究何氏诗文中的幽人形象，是对其诗学思想及所处的社会及相关传统研究的一个小小突破口，我认为其价值就在于以小见大地反映一些问题。
参考文献：
1 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本）卷三 第31页
2 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本）卷三 第31页
3 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本）卷三 第31页
4 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本）卷三 第31页
5 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本）卷十五 《四友斋记》 第125—127页
6 亢学军 《明中期江南世人心态之形成——以何良俊为例》，《中国文学研究》 2004年第4期
7 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本）卷十五 《四友斋记》 第125—127页
8 明 何良俊 《四友斋丛说》（中华书局1959年版） 卷二十五 诗二 第226页
9 明 何良俊 《四友斋丛说》（中华书局1959年版） 卷三十七 词曲 第342页
10 明何良俊 《四友斋丛说》（中华书局1959年版） 卷二十九 画二 第265页
11 明何良俊
《何翰林集二十八卷》（中国社会科学院文学研究所藏明嘉靖四十四年何氏香严精舍刻本）卷十九 《与王槐野先生书》
12 明何良俊 《四友斋丛说》（中华书局1959年版） 卷二十六 诗三第241页
参考书目：
袁行霈主编《中国文学史》， 高等教育出版社 1999年版
朱良志著 《扁舟一叶——理学与中国画学研究》， 安徽教育出版社 2006年版
张德建著 《明代山人文学研究》， 湖南人民出版社 2005年版
