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中医学的哲学思想范文1
一中医通过长期亲身体证的“近取诸身,远取诸物”的活动,对人体(包括外界存在物)进行有意识的取“象”达“意”的思维过程。
首先,观物取象是意象思维的前提。在中国古代先民们看来,宇宙事物的存在无不有着“见乃谓之象”([1],p.240)的特征,因而物呈现于外的是它的现象、形象,如天、地、人以及万物之象,表征了万物显现于外必有“象”的涵义。《易经》有天象、地象、人象、事象、物象等,《内经》有气象、藏象、脉象,这些统统被称为“物之象”。它是以观物取象为前提的,是对万物存在样态的揭示,却有着“属人”的意义(如由象及理的推论)。因而,它的内容富于客观性的成分,同时充满着主观性的色彩,是有着立于客观物之上的主观认识性的活动结果——象思维。象思维是一种人类认知性的活动,最早有着广泛的“符号学”意蕴。在人类早期社会的认知活动中,象与数息息相关,基本上蕴含着有象便有数的道理。《周易》记载着“极其数,遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象数之理。在《内经》理论体系中,“气”、“阴阳”、“五行”、“六经”和“五运六气”等基础性概念,都内涵着象思维的符号系统。这些符号系统按照一定的组合原则构成中医理论体系框架,有着“法于阴阳,和于术数”([2],p.8)、“阴与阳别,寒与热争,两气相搏”([2],p.291)及“天有四时五行”、“人有五脏化五气”([2],p.19)等的符号理论系统。这些揭示了观物取象活动,是意象思维的基础。其次,“以言有物”是由象达意的中介。伽达默尔说:“世界本身是在语言中得到表现的。”([3],p.593)从一般交往意义上而言,象思维是以语言为载体的。因为有了“言”“,象”便有了解释学的意义;换言之,“言”是解释“象”而达“意”的工具。中医诊断讲究“观其冥冥者,言形气荣卫之不形于外”([2],p.62),就是指通过充分表达的言辞来传递人体“象”的内容和意义,从能揭示出人体内在运行之态。这是用言语诠释“象”的形式,表明了言是连接象与意的中介,言的外化则为象,言的内化为意。也就是说,言以活生生的象为造型,又有活泼泼的意为底蕴,因而有着象为言之形式,以及意为言之内容的现象。因此,中医哲学蕴涵着由象形符号向意义符号的转变,为一种嫁接于言语上的由物象的本身性向思维的运用性的转向过程,而有着诠释化的表征意义。换言之,它是由象构成的象征符号系统往由言构成的语言符号系统的转向。这种符号转向机制在中国哲学中是独具一格的。然而,虽然象征符号系统与语言符号系统都是围绕着同一个主题,但二者已分殊为两种系统,最重要的是语言只能起到帮助象表达其意义,却不能直接地、准确地表达象的“真意”,而且“仅关注‘言’而忽略‘象’只会得到残缺不全的圣人意图”([4],p.11),因而这有着虽尽言,但非尽意的缺陷之现象。中医也是提倡不要拘泥于言语,更多在体悟象的无穷所示。但需要强调的是,语言虽不能充分地表达人体本然,但离开语言的表达形式,思想的交流与传承就会存在极大的问题。况且,通过人的想象空间来达意,语言能够起到辅助、释义和弥补的作用。因而在达意方面,人们并不主张单纯以“象”尽意,或以“言”尽意,而是主张言象结合、言象相佐而尽意。因为由象达意需要主观性的感悟,感悟者的差异直接决定着对于象的理解,故而中医有“圣医”与“愚医”的理解上的差之千里之别。第三,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的象思维和意思维矛盾概念。“立象以尽意”最初涵义是《系辞》对《易经》的哲学阐释,旨在于尽可能立有限之象,用简易之理来表达无限之意。但立象又不可以完全尽意,有着立有限之象不可能毫无遗漏地尽无限之意。如此,便出现了“立象”能否“尽意”的质问。王振复认为在“尽”与“不尽”之间([5],p.20)。然而,无论是“尽”还是“不尽”,但其旨意在于“得意”。这是一种目的,是由万物之“象”来显现,主体能够通过观象来认识万物,以象来表达事实、真实,获取真意,从而把握事物的本质;此时,“象”的存在意义被转移到“意”上,就可以舍弃“象”而只取“意”了,即所谓的“得意而忘象”。对于这点,中医哲学由内及外的超形态的整体性藏象思维,是不局限于现象的,而做到了“得意而忘象”之境;不过,其前提是以“立象以尽意”为基础的。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的矛盾概念,然而它不是绝对对立的,前者是基础、前提,后者是进程、境界;前者是必要的,没有前者就不会有后者,也就是说后者是前者的结果,但有前者未必定会达到后者。像“庖丁解牛”就是通过肢解大量的牛而得其意,能够达到“神遇”的娴熟地步,也就实现“得意而忘象”了;若没有大量牛的“象”作铺垫,是无法达到此地步的。中医除了通过“立象以尽意”的大量的临床经验而达到“得意而忘象”的地步,还要有行医者的聪慧悟性而达此境。在中医哲学的藏象思维过程中,观察与抽象并不分离、独立,而是融为一体。其表现为感性认知与悟性感通的合一,是象寓于着义、义却依附于象,二者不可分离而合则为一。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”既是必然的联系,但又不是必然的推论;也就是说,二者可以仅得其一(但很多情况下是二者兼之),只是前者为基础性,后者为境界性;前者更多讲究渐进性,后者更多讲究突变性而已。
二意象思维是中国古代人们在经验知识基础上运思出的原创思维。
它表征了人们通过直观感悟存在物(如世界、人体)的认知、推理过程,即通过提取人体与万物的共相特征,使其富有一定的属性和功能,而形成为具有一定意义内容的属性、概念。中医在知识获取方法上即如此,其中的意象思维就是主张取类比象获取知识的,表现于在经验基础上的“全部智慧就在于增加这相互联系作用的宝库中被直觉到的类比对应物的数目”([6],p.314)。具体言之,取类比象的方法就是择取自然存在物象、人体生理显相、精神变化动象进行类比和比附,它是辨证思维的一种重要方法。取类比象的方式多种,有人体官能比附宇宙,有宇宙物性比附人体,还有人体内外相类比这些类比有着对“真实关系”的直觉感悟、把握功能。第一,意象思维是以“真实关系”为理据的。在中国早期社会,人们对宇宙自然和人体生命的认识是以“象”思维来达意的。象的本质是人体以天地自然的认知为基础和载体的,能够自觉地借助象思维获取知识。在整体观指导下,中医哲学是主张人体内脏腑存在着一定互为协调的和谐关系。那是因为世界的各种物事及其现象间存在着各种各样的联系,因而人体的活动也具有这种“实在的关系”;同时,人具有“可察知的关系”的能力,通过揭示人体与世界存在的规律,来反映人体本身的及其与世界关系的统一与协调。中医基于对人体生命现象的观察和析理基础之上,揭示人体与外界环境的交互关系、人体内部的关系以及人体内的脏腑之间的关系为“真实关系”来模拟存在性,借助阴阳、五行、气、象、数、正邪、虚实等符号和语言,来反映人体生命的运行和诊病理论。中医哲学所描述的万物生化的自然之道在于五运六气的变迁,以及人体内部与脏腑之间的存在关系,都是源于一种“真实关系”,而表现为“列别脏腑,端络经脉,会通六合,各从其经”([2],p.19)之法则。由此看出,中医哲学的意象思维是丰富的,而由其所孕育的知识更是充实的。中医在漫长的历史演进过程中形成了一种经验直观、整体联系的“真实关系”的理论系统,能够按照和谐、有序、平衡、循环或对称的组合原则构成了一定的理论框架,这体现了中医哲学理论体系的基本内涵。也就是说,这种理论体系所形成的“真实关系”,内含着相似或相类事物的比类在思维中获得整体联系性的状态。不过,此种联系是凭靠理性逻辑推理和直觉感悟的整体形象来完成的,既拥有一定的数据和指标又有灵感共同来维系。其中,意象思维是与辩证思维、形象思维以及直觉、想象、灵感、顿悟等共同参与构成了中医思维体系的要素。第二,意象思维是融通理智活动与心智活动合一的载体。在获取知识方面,爱因斯坦便曾认为,科学知识的获取“一方面是尽可能完备的理解全部感觉经验之间的关系,另一方面是通过最少个数的原始概念和原始关系的使用来达到这个目的”([7],p.344)。中医哲学就是讲究立于人体系统论之上,通过经验考察把人体的存在与发展都看成是相互联系的、整体的知识。中医的阴阳五行符号则灵活地运用着原始化的概念和关系,通过阴阳五行的符号化组合和变换,而将自然与人体以及二者之间的关系进行梳理,以简洁和明晰的符号系统来认识、解释和模拟宇宙自然万物。而且,中医通过由象达意的思维方式确立了以表知里与司外揣内的相对待的分析方法,从而把握人体有机体作为整体在自然状态下表现出来的生理病理信息,建立了与宇宙模型同构的“形上”人体模型,使中医藏象理论体系具备了整体性和过程性的知识。而且,中医哲学讲究“观物取象”、“立象尽意”同科学观察、心智感悟紧密联系在一起,通过“把感觉和观察结合在一起,我们可能观察到我们所感觉到的东西,并且能感觉到我们所观察到的东西,然后这就成了不仅反映我们感觉到的而且反映我们观察到的东西的一种方法。它还是自我反映的源泉,自我反映使我们认识我们的本质、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中医讲究“微妙在脉,不可不察,察之有纪,从阴阳始,始之有经,从五行生,生之有度,四时为宜”,而达到“补写勿失,与天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,这种特殊的功用还能“德化者气之祥”([2],p.151)和“德流气薄而生者也”([2],p.222),有着一定意义的作用和功能。因而,意象思维是对观物取象的超越,而富于德性之情。所以,中医哲学的意象思维不仅在感,而且在情。这是将理智与德性相统一,表现为由内及外的心知(心智)活动与理智活动的不二,这是中医哲学获取知识独特的方法,也是中国哲学的知识论的基本方法。因而第三是,意象思维有着知识确定性和不确定性的统一。中医讲究象的动变之理,注重物的功能,而不是结构形式。在意象思维方法的指导下,中医哲学滋生出“恍惚之数”的模糊性概念。必须承认,这种模糊性是建立在人体直觉感悟之上的整体把握,以一种体认的方式来获得人体存在内在联系的。它强调相似事物的类比推理,注重整体上的易于辨识,不必讲究细节上清晰。中医的藏象理论就是基于临床观察和经验积累基础之上,经过大胆想象、体悟和创新,形成了有别于西方近现代医学之独特理论。这一理论反映的是人体内脏腑功能系统之间多要素、多维度的非线性复杂联系,蕴藏着一种动态而复杂的功能系统构成的脏腑关系网络。正是在直观整体思维指导下,中医“藏象的‘取类比象’不是靠精确的数据、指标来进行使人信服的推导,而是靠具有模糊性的整体形象,使思维得到启示触发,在思维跳跃中取得逻辑联系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味着绝对不精确。金哲认为,中医藏象理论的思维逻辑主要是模糊逻辑,“模糊逻辑是模糊和精确的有机统一”([10],p.1166)。它体现于在经验基础上的体道悟神,在忽略某些细节的情况下反而会使得整体的把握更加整全,有时却更有的放矢。而且,模糊之象还能激发想象力,有着思性的特征,能够拓宽医者的思考空间。这一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言说的;因而,其二是重视“道”“神”的亲证体悟;其三,追求“道”“神”目标的途径是整体身心的修养,而不仅仅是掌握某种知识。这种体现的“至道在微”“神用无方”的特征与西方纯粹的形上思辩是不同的。不过,这
中医学的哲学思想范文2
兽医病理学是研究动物疾病的原因、发生发展规律及其发展过程中形态结构、代谢和功能变化的一门科学[1]。按照其研究内容,可以分为兽医病理生理学和兽医病理解剖学,前者的研究重点为动物疾病的病因及其发生、发展规律,而后者主要研究疾病过程中机体形态结构、代谢和功能的变化。二者共同的任务是探究动物疾病过程的发生特点、发病本质及规律,并最终为疾病的防控和治疗提供重要的理论基础。
在整个兽医本科教学体系中,兽医病理学占据着重要位置。它是一门承上启下的科学。它集合解剖学、组织胚胎学、生理学及生物化学等众多基本文由收集整理础科学的理论,来指导内科学、外科学、传染病学等对于疾病的认识,同时为药理学及免疫学提供药物治疗及疫苗防治的指导依据。由此可见,兽医病理学是兽医专业本科生应该重点掌握的基础知识。
1 “对立统一规律”在兽医病理学中的体现
对立统一规律是唯物辩证法最根本的规律,它的核心内容是“矛盾双方是即对立又统一的关系”。兽医病理学的基础理论核心内容可谓是“炎症”[2]。它是动物疾病中最普遍又是最复杂一种现象,在炎症过程中最重要的一对矛盾应该是“致炎因子所引起的损伤过程”与“机体自身的抗损伤过程”。二者在炎症过程中是对立统一的。
这种对立统一关系体现在损伤过程与抗损伤是相互依存、互为前提,同时在一定条件下又可以相互转化。没有炎症早期以损伤性为主的变质性变化,就不会出现之后的以防御为主的渗出性及增生性变化,同时如果发生了剧烈的渗出和过度增生,又会加重机体的损伤性变化。
2 “质量转化规律”在兽医病理学中的体现
事物发展的动力是矛盾的对立与统一,矛盾双方的变化一般表现为量变与质变。首先量变是质变的基础,机体若长期处于致病因素或应激因素作用下,当胃脏黏膜表面屏障系统遭到破坏时,首先会出现浅表性胃炎,这种变化表现为一种渐变性过程,当这种渐变积累到一定程度时就会出现质的飞跃,机体这时可能会出现胃溃疡甚至胃穿孔。另外,在质变的基础上又可以引起新的量变和质变,当胃炎或胃溃疡不能及时得到诊断和治疗时,可导致胃癌的出现。因此,对于疫病我们要以预防为主,及时发现、尽早治疗。
3 “内因与外因的关系”在兽医病理学中的体现
内因与外因的辩证关系在兽医病理学中得到了充分体现。内因是事物运动、变化和发展的根本动力和根据,在动物疾病过程中这种内部矛盾主要表现为动物机体自身所处的状态;外因是事物发展变化的条件,在疫病过程中这种外部条件主要表现为致病因素的强弱。外因必须通过内因起作用。在传染性病原体引起的疾病过程中,宿主即可以表现为传染病形式的变化,又可以表现为败血症形式的急性病理变化[2]。这种疾病过程表现形式的不同主要取决于宿主感染病原体时所处的状态。
4 “部分与整体”在兽医病理学中的体现
在辩证唯物主义哲学中另外一个重要的关系就是“部分与整体”,整体居于主导地位,统领部分,反之,部分也会对整体产生制约作用。在疾病过程中部分与整体关系最突出的体现应该是器官与整个机体的关系,但在兽医病理学中,尤其是兽医传染病病理学中这种关系另外一个层面的体现表现在群发病中不同群体与整个群体之间的关系。当对群发病进行病理诊断时,不能只看不同群体的发病情况,不能割裂整体与部分的关系。只有将部分与整体有机的联系在一起,才能做出科学的诊断。
5 “因果转化”在兽医病理学中的体现
“因果转化或因果交替规律”在兽医病理学学习过程也同样重要,机体在原始病因的作用下可以出现新的变化,这种变化又可以作为新的原因引起机体发生下一个变化,使因果交替出现。这种规律在休克过程中表现的尤为明显,当机体烧伤或失血过多时,引起缺血、缺氧和酸中毒变化[3],这些变化又可以引起微循环血管大量开放,从而导致血流淤滞、回心血量减少,继而发生血压下降和交感神经兴奋,最终使组织灌流量减少并引起休克;而这种休克变化反过来又加重机体的缺氧、缺血和酸中毒变化,最终使机体处于恶性循环,加重疾病过程。如果能够很好的掌握因果交替规律,就可以对结果作出科学的预见,做到因势利导,对症下药。
6 “发展观”在兽医病理学中的体现
物质世界是不断运动发展的世界,我们要用发展的观点看待问题,把事物的发展看成一个变化的过程,同时能够明确事物所处于或即将处于的发展阶段和地位。疾病的经过与转归是“发展观”在病理学中最集中的表现。一般由生物性致病因素引起的疾病经过可以分为潜伏期、前驱期、临床明显期和转归期四个阶段。在诊断疾病时,我们应该做到客观推测机体与病原之间的平衡变化、抗损伤与损伤之间的矛盾变化,以此为依据对疾病的经过作出正确的判断。在疾病经过中,转归期又包括完全康复、不完全康复和死亡三种,能否对于疾病的转归做出客观的判断,要求对于机体的内环境是否平衡、免疫功能是否稳定、各器官脏器功能是否恢复正常、机体与外界是否协调等等各个方面都要做到很好掌握。
7 结语
中医学的哲学思想范文3
关键词：知性思维，实践思维，中西哲学
知性思维与实践思维是中西方哲学所表现出来的两个明显的不同特征，对中西方哲学致思的方向，以及对中西科学技术的发展都产生了深远的影响。
一、知性思维与古希腊哲学
知性思维是古希腊哲学总体思维方式的显著特征，它表现出对于纯知识的追求，对于抽象逻辑的热情。
“哲学”一词，源出希腊文philosophia, 即爱智慧①的意思。这一本义导引了古希腊哲学思想的基本路向，奠定了其“为知而知”、“为智慧而求智慧”的求知出发点。
据说，泰勒斯有一次走在路上，因只顾观察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一个女奴的嘲笑，笑他只想知道天上发生的事情，却不知道地上和身边发生的事。后来柏拉图认真对待了这一嘲笑，认为该女奴无意中说的话实际上对所有哲学家都适用。哲学家们经常驻足在常人熟视无睹的地方，凝神思考。他们提出和解决一些问题，并非为了达到什么直接的实用性目的，而是为了满足求知的本性。哲学家们排斥了任何物质利益和外在目的追求，使哲学成了为智慧而求智慧的纯思辨活动，“它涉及满足某种渴求理解的愿望，而不属于实用范围”[1]。
对形上本体的探索，最能反映古希腊先哲们知性思维的特征②。为知而知的出发点将哲学家们的目光引向了遥远的天际和抽象的思维领域，产生了从伊奥尼亚派“形体质料说”到新柏拉图关键词的本源意义或者说是哲学之本性的话，那么，“本体论问题可以说最能体现哲学本性的问题了”[2]。
古希腊知性思维的特征还表现在逻辑学的成熟上：古希腊人更侧重于对思维本身、思维形式本身进行反思，其思想更能走向抽象逻辑理论的深处，从而他们经过自苏格拉底到亚里士多德的不断努力，最终建立起一整套更为严密的概念、判断、推理的体系。
二、实践思维与中国先秦哲学
实践思维的主要特征在于现实性与目的性的合一：思想的出发点以现实需要为指向，并普遍接受这一目的的制约。也可以说，实践思维有着求实用、求功利的特质，但不能因此就把它与有着特定历史内涵的西方实用主义或功利主义范畴之间划上等号，它不涉及道德标准问题，而只强调一种认知的出发点和落脚点。当然，它也不同于作为获得科学途径的实验主义或者审视知识之结果的实证主义，虽然它们也具有与知性思维相反对的一面，有着反形而上之空想玄谈的倾向，但这仍逃不脱在人的外围世界打转转儿，仍然是为一个解释而已。
天人合一、知行合一是中国哲学的显著特征，也是实践思维的主要表现。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依归，知是行之先导。正如张岱年先生所说：“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中，‘学说’乃以生活行动为依归。”[3]《论语公冶长》载：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”为什么孔子不言天道呢？孔子是很衙实际的人，也继承了子产“天道远，人道迩”的思想，不言天道，少谈鬼事，都是为重人事。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》）这里，荀子已明确将行动上的实践作为认识世界的直接目的。主张“贵用”的墨家，不仅在思想体系上具有实践思维的明显特征，而且由于特殊的社会地位，墨子及众多门徒在行动上也亲自参加生产实践。，知性思维。至于老庄之“道”与“无为”，亦无非是另辟蹊径的人生处世之道吧。，知性思维。如果说没有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的实质了，那么，实践思维则更在“求真”与“求善”的结合。
三、中西哲学的总体特征与差异
中西哲学发展的原点时期所具有的知性思维与实践思维的特征和差异，实际上也适用于中西哲学发展的总体特征和总体差异。尽管这个整体发展模式在某个时期或个别思想家那里有过不同的偏离，但这也正如原点所具有的个别现象一样，并不影响中西哲学所带给我们的整体印象。宋明理学的高度思辨有“知性思维”的味道，让讲究实际的中国人受不了，以至于他们把宋明两代的灭亡加罪在这些“无事闲来谈心性”的学者头上，并很快就以“经世致用”之学扭转其发展的方向。反过来，在西方，自苏格拉底提出“德性就是知识”，号召哲学家关心人事后，哲学家无不以改善公众事物为己任，柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的“政治学”，斯斯多亚派的“世界公民”都指向了政治实践，然而，在对待人事的方式上，他们的“老毛病”又犯了，又拿出“对待自然的一套来研究人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨”[4]。所以知性思维与实践思维在中西哲学上的差异尚不只在研究范围上，而更在研究方式和态度上。
总之，实践思维和知性思维成为中西文化中两种不同偏好的认知态度和方式。在思维起点上，实践思维以“实用”为求知的首要动因，知性思维以“求知”为求知的出发点（此即所谓追求纯知识的热情）。在思维内容上，一方面，二者关注的对象各有侧重，实践思维关注人及其与自然的合一，知性思维关注自然、关注外在于人的客观存在；另一方面，在同一内容的思维领域里，实践思维关注于人的德性实践，知性思维则以重分析与思辨的方式表达了对道德理论方面的关注。
四、知性思维与实践思维之影响问题上的中国式反思
当中国人在近代战争中败于西方人之手后，“”、“维新变法”便成为噩梦惊醒后的直感选择，然而不过是技艺的模仿和政治的抄袭，没有触及问题的根本，于是二十世纪后的人们开始在文化思想领域去寻找问题的症结，其中最具实质性的问题是，在传统的思想文化中，究竟是什么东西阻碍我们没能孕育出西方的“科学”与“民主”来？梁漱溟、牟宗三、冯友兰等一代巨匠都曾站在肯定中国文化的角度对传统思想重新审视，对此问题提出过一系列比较合理的解释。实际上，在“科学”产生的问题上，正是实践思维模式让我们走了一条与西方不同的道路。在实践思维功利性目的的影响下，“中国主要发展起来的是应用型知识体系”，即使‘理论的建立也必须是用于解决实际问题，无论其针对生存意义、经济基础层面的现实需要，还是观念意义、上层建筑方面的现实需要”[5]。反之，所作所为怕思所想若不能看到直接的实用价值，则为学界所不齿。《墨子鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为巧。，知性思维。，知性思维。子墨了谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖…故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。，知性思维。”公输之此时表现的尚是一种技艺，远非抽象的科学理论性的知识，却已不能为人所容，那就难怪在知识的旅途中，中国人与超越于实用意识、偏重思维抽象和逻辑推理的西方人最终分道扬镳：他们选择了科学，中国人选择了技术。，知性思维。
如果我们庆幸自己还有技术，那么技术这棵苗在中国实践思维的土壤里却缺少充分的营养。首先，实践思维欠缺有时甚至鄙夷知性思维中可贵的思辨精神，而理性思辨在理论自身的发展与完善中无疑具有重要作用。由于理论本身所具有的指导作用，很多功利性目标的实现便离不开理论思辨的前提。其次，很多事物在其产生之前甚至在产生后的相当一段时期，其作用及程度是很难一眼望穿的，所以，戴着效用意识的近视镜让我们失去了很多东西。谁能说公输子发明的“鹊”不是中国第一架飞机的雏形呢？可惜被墨子狭隘的实用思想一句话抹杀了！最后，实践思维中极端的道德、政治实践目标钝化了中国人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社会”的结构中，“义欲之辩”、“义利之辩”让人们惭愧地弱化了物质追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最终被“以天抑人”、“以善制真”的实质内容所代替。
注释：
①此并非否定中国哲人的爱智慧，只是中国人不愿将其作为学问的目的。
②用知性思维来说明西方本体论发端的原因，并不能因此被引以为证明中国先秦时期没有或缺乏本体论的证据。但中国的本体论更偏重体用一源、当下即是，在天人合一、物我合一之中有着明确的“人道”实践指向。
参考文献：
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中医学的哲学思想范文4
化学知识 哲学思想 体现 运用
一、世界的物质性和物质运动的永恒性观点在化学学科中的体现
世界的物质性和物质运动的永恒性是辩证唯物主义的基本观点，也是辩证唯物主义世界观的基础。就化学学科的研究对象和教学内容而言，贯彻和运用这个基本观点是非常自然和有利的。
1.世界是客观存在的物质世界，世界的本原是物质
自然界一切都是由物质构成的。目前实验上已发现的基本粒子有400多种，其中的质子和中子构成了原子核，原子核和电子构成了原子即化学元素。现已发现的112种化学元素又组成了单质和化合物，进而构成了我们身边的物质；日常生活现象如蒸发、沸腾、凝固以及物质可分割等，都进一步说明了分子的真实性；质量守恒定律证明，即使经过化学变化，原子之间也只是进行了重新的排列和组合，反应前后的总质量始终保持不变。
2.物质是运动的，运动是永恒的
物质运动形式多种多样，运动是绝对的、永恒的，它不能被创造，也不能被消灭，只能从一种形式转化为另一种形式。在自然界中，岩石的风化、钢铁的锈蚀、塑料的老化以及碳、氮的循环等无不说明自然界中的物质都在不断变化；胶体的性质、物质的三态变化、溶质的溶解和扩散等，也无不揭示着物质分子的运动；用加热、搅拌等方法可以促进溶解，是因为这些方法使溶质分子加速运动；电镀、电解质的电离、电解质溶液的导电性及其电解等内容，不仅可以进一步使学生确信离子、电子的真实存在，而且这种哲学思想还使他们进一步学会从运动的观点来理解这些现象。
二、自然界各种现象是相互联系，相互制约的观点在化学学科中的体现
自然界的一切现象都表明，事物是相互联系、相互制约的，我们绝不能孤立地去看待事物。在研究物质变化时，一定要让学生从物质或现象所存在的条件中去研究它们的性质以及所发生的变化，只有这样，学生才能抓住事物的本质及其变化规律，真正理解和掌握化学知识。
工业合成氨的反应是培养学生树立“事物间相互联系和相互制约”观点的典型反应，为了获得氨的最大产率，必须逐个分析温度、压强、催化剂三者对反应速率和化学平衡的影响，而后再综合考虑三者的影响，以寻求最适宜的生产条件。这样分析问题，不仅把合成氨的生产条件讲得清楚、明了，也有利于培养学生对具体事物作具体分析的能力。
三、矛盾的观点在化学学科中的体现
矛盾是事物自身包含着的既对立又统一的关系，矛盾双方的对立和统一是始终不可分割的。人们要想科学地认识事物和正确地解决问题，就必须坚持矛盾分析的方法，学会对具体的矛盾进行具体的分析。
1.矛盾的斗争是绝对的，统一是相对的
化学平衡与其它平衡一样，也是相对的、暂时的和有条件的，而不平衡则是绝对的，这是平衡和不平衡的对立统一；又如物质的可分性是绝对的，无条件的，而物质的不可分性则是相对的，是有条件的，这就是物质的可分性和不可分性的对立统一。
2.矛盾着的双方相互斗争的结果，无不在一定条件下互相转化
化学平衡、电离平衡和沉淀溶解平衡，当在一定条件下达到平衡后，若外界条件发生改变时，平衡就被破坏而发生移动，在新的条件下，又重新建立起新的暂时的平衡。
四、质量互变规律在化学学科中的体现
任何事物的变化发展是由事物的内部矛盾引起的。当矛盾的双方在斗争中力量的增减还没有引起依存关系的破裂时，事物将处于量变状态。而当矛盾双方在力量上的变化达到一定程度时，必然引起矛盾双方地位的变化，从而使依存关系破裂，事物的性质也随之发生根本变化。量变引起质变有两种形式。
五、内外因辨证关系原理在化学学科中的体现
任何事物的发展都是内、外因共同作用的结果，内因是事物发展的根据，外因是事物变化发展不可缺少的必要条件，外因不可能离开内因单独起作用。
氯酸钾在二氧化锰催化下加热分解制取氧气的反应中，氯酸钾分解是内因，是变化的依据。要想实现快速反应，只有内因还不够，还必须有适当的外部条件，加入催化剂和加热是外因，对该反应起加速的作用。内因和外因同时存在于该反应中，缺一不可。
化学作为自然科学的一个重要分支，促进了哲学的产生和发展，哲学又为化学研究导航。希望一线教师在教学实践中能够做进一步归纳和运用，以期不断提高学生的化学哲学意识。
参考文献：
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[2]国家教委社会科学研究与艺术教育司组.自然辩证法概论.北京：高等教育出版社，2002.
中医学的哲学思想范文5
关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
三、天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特
征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。:
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
四、传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
【参考文献】
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中医学的哲学思想范文6
[关键词] 万物一体；生态哲学；泰州地域；文化特征
[基金项目] 本文为泰州历史文化研究课题“泰州哲学思想研究”（编号：WYS090305）阶段性研究成果之一。
【中图分类号】 B82 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）12-052-2
每一个时代都有一个显著的标志，代表着一个时代的前进方向和共同价值追求。植根于中华民族精神土壤中的泰州哲学思想，既体现了中华优秀传统文化的内涵、特征和精神，又彰显了泰州区域文化的个性。泰州市民崇尚舒适，追求安逸，为人处世不事张扬，待人接物讲究中正平和，邻里之间注重团结互助。尤其是王艮明确地提出“止至善者，安身者，立天下之大本也”，讲求天人合一、人际和谐、身体安逸，向往“人人君子，比屋可封”的理想社会。这种追求和体现祥和安泰的区域文化思想，其出发点与同志提出的坚持科学发展观构建社会主义和谐社会的理念是何等的一致。纵观泰州历史文化，一批先贤对包括和谐理念、与时俱进、重教尚文、天人合一等的一系列生态思想观念，都有着极其丰富的理论探索和社会实践。其中，“天人合一”的生态哲学思想既反映了泰州哲学中追求人与自然和谐的深刻价值理念，也打上了泰州区域优秀生态文化的深刻思想印记。
“天人合一”的思想，是中国传统文化的核心内容之一，在中国哲学史上占据着重要的地位，并对中国传统文化影响深远，也对当今西方的思想文化产生了重要影响。历代的思想家们对“天人合一”思想多有宏论和创新的阐发。史料记载，西周时期周宣王时，尹吉甫作《蒸民》诗云：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”诗中含有人民的善良德性来自天赋的意义。由于当时社会生产力的水平较低，人类对于自然具有较大的依赖性。因此，人必须依赖自然而生存。于是，人们在“敬天”、“事天”中，追求与自然和谐相处，能够从自然之中获取生存和发展的物质生活条件。到了春秋时期，庄子最早提出了“万物一体”的思想。庄子认为天地、万物和人是齐同的，说：“天地与我并生，而万物与我为一。”他认为人与天本来是合一的，只是因为人的主观区分才破坏了统一。人处于自然的状态，并与大自然和谐共处，就是“天人合一”的表现。孔子认为，“天”是一切现象和自然变化过程之根源，是宇宙的最高本体，万物是自然的产物。万物包括人，都是自然系统中的有机组成部分。他说：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。”在人与天地万物的关系问题上，他认为人和万物是相统一的，人性与物性是相通的。能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性，就可以帮助天地培育生命；能帮助天地培育生命，就可以与天地并列了。在孔子思想的基础上，孟子进一步提出“尽心、知性、知天”的性天相通思想。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”到了战国时期的《易传》，是我国古代历史上关于“天人合一”思想的最高代表。《易传》认为，人类和万物都是天地自然的产物，人是自然界的一部分，与天地自然相统一。“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”天地是万物的根源，有万物之后才有男女组成的人类社会。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。先天而天弗违，后天而奉天时。”人与天地自然互相沟通、协调和统一。西汉时期，董仲舒提出了天道与人道相统一的“天人同类说”，他认为天、地、人是一个统一体，把天、地、人三才串联、贯通起来的则是“王”。他在《王道通三》中解释“王”字时说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”因此，社会政治生活要“以人随君”、“以君随天”，因为君王就是现实世界中代替天统御臣民和万物的无上主宰。尽管董仲舒学说的目的，是为了论证封建统治的合理性，但其天人关系的论述还是符合自然规律的。宋明以降，“天人合一”思想有了进一步发展。理学家们摈弃董仲舒的“天人同类说”，开始从心性本体论的高度论证“天人合一”思想。王阳明把“天人合一”思想提升到一个新的高度，形成了“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的整体观。在《书朱守乾卷》中，他说：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同是良知也者，是所谓天下之大本也。”在《传习录》中，他指出：“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”也就是说，如果人人都能做到，整个社会就会凝聚成既有秩序又有等差，既相亲相爱又不分彼此的和谐整体了。
“天人合一”的思想发展到泰州学派阶段，则被赋予了全新的内容。泰州学派创始人王艮从“身”是天地万物之“本”角度出发，强调人与天地万物一体的思想。他说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”在《勉仁方》中，他说：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’，‘天地位而万物育’，此予之志也。”在这里，王艮把王阳明的“心”与万物同体巧妙置换为物质性的“身”与万物同体，由此，我们可以看到，王艮的“人人君子，比屋可封，天地位而万物育”的“万物一体”观，是从整体的生态角度来讲的，这既与其师王阳明着眼于恢复封建统治秩序的“万物一体”产生了明显的差别，也使中国传统的“天人合一”思想从此赋予了生态文化的内涵。王艮在其《语录》中多次讲到“万物一体”，如“万物一体之仁”、“万物一体之政”、“万物一体之德”、“万物一体之道”、“万物一体之志”等，但其核心在于强调“人”与“万物”关系中的主体作用，也就是人在与自然、社会关系中的主体作用。“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。……以天地万物依于身，不以身依于天地万物。”王艮认为当时社会是“天下无道”的社会，故而坚决不去当官，并表白说：“隐居以求其志，求万物一体之志也。”这种“以身为本”的“万物一体”思想，实际上倡导的是一种以人为本的思想，反映了他心忧百姓疾苦，立志改变社会面貌的宏大志向。人与自然、社会，被王艮统一在“为生民立命”的“万物一体”教育之中。在此基础上，王艮还提出了“以自然为宗”的思想。他把人的“身”看作是适应自然的“天性之体”。《语录》中，他说：“天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。当思则思，思通则已。如周公思兼三王，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，何尝缠绕？要之自然天则，不着人力安排。”他不但有著述，还有实践，在《年谱》中有一段记载，他看到父亲常在溪上张网捕雁，每日能捉获十余只。为了保护鸟类，他说服父亲“焚其网，纵雁飞去”。这种行为，体现了王艮保护自然的思想本质。可以说，实现从个人到自然与社会的和谐，是王艮“万物一体”思想命题的出发点。学派重要传人、王艮之子王襞在《语录遗录》中进一步指出：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃殖，充拓不去，则天地闭，贤人隐。”“希天地者，希天之自然也。自然之谓道。天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣。”就是说，自然界的鸟啼花落、山峙川流、天地变化、草木蕃殖等，都属于“希天之自然”现象，所以“自然之谓道”。在这里，王襞把道学家们的不可捉摸的“天理”之“道”变成了现实的“自然”之“道”。在“自然之谓道”的基础上，他又提出了“率性之谓道”的思想主张。他说：“吾人至灵之性，乃天之明命于穆不已之体也。故曰：天命之谓性。是性也刚健中正，纯粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，万感万应，适当夫中节之神。故曰：率性之谓道。”“性本具足，率性而众善出焉，天命之也。率天命之性，即是道。”既然“道”出“自然”，人就当顺自然之性去行动。在他看来，人的“良知之灵”是“本然之体”，“良知本性”是“天之灵而粹精之体”，它们自自然然地体现在人的“一体之慈”之中。不管是圣人，还是普通百姓，都可以率性而行，率性而为。由论证从自然到人与社会的和谐，王襞追求的是一条顺应个体人性要求的自由社会理想。学派重要传人徐樾进一步提出了“率性修道”说。在《波石语录》中，他说：“圣贤教来学，率性而已”。于是，“心即性”、“性即道”，“率性而为，即为至道。”这一主张，又被颜钧大为发扬，上升到造化天地万物的地步，提出了著名的“人心为贵说”。在《论三教》中，他说：“人为天地心，心帝造化人，是仁惟生，是生明哲。”而且“人心”被颜钧看作是天地万物的主宰者和创造者，因而他到处张榜传教，宣扬“救人心火”。在《明尧舜孔孟之道并系以跋》中，他说：“但洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火。”应该说，颜钧的“人心为贵说”带有主观唯心主义色彩。但他在《告天下同志书》中提出的要人们“以仁天下之心”去“易天下为功业”的思想，应该值得人们高度肯定。
泰州哲学思想中，除了如儒派以泰州学派为代表的重要生态思想，道家和佛家的生态思想也对泰州生态文化发挥了重大影响。从东汉至两宋，泰州盛行道教。至今的城隍庙，是江苏省境内现存最大、保存最为完好的规模最大的道观。道家崇尚“自然”、“不争”，追求精神层面和谐自得。这与泰州学派“万物一体”的生态哲学思想有异曲同工之妙。而泰州的佛教文化古老而深厚，对泰州哲学思想的发展有着特殊的影响。陆游为光孝寺撰写的《泰州报恩光孝禅寺最吉祥殿碑记》中的“最吉祥”，不仅成为泰州佛教文化的核心，而且也逐步成为泰州生态文化追求的显著标识之一。可以说，泰州生态哲学思想中追求实现人与自然、社会的和谐统一的主张，升华了我国古代思想家们关于“天人合一”的思想传统，形成了鲜明的以人为本、人与自然和谐共处的地域文化特色。从文化形态上看，形成了泰州地域独特的儒教、佛教、道教、天主教、基督教五教并存的良好生态环境。在这种人与自然内在统一的生态文化观照下，泰州人的思维、行为和生活方式也显现出“温和、宽厚、雍容、大度”的特点。而从物质形态上，则形成了泰州得天独厚的江淮海“三水交汇”的“水绕城、城抱水，水城一体、街河并行”的水城特色。凤城河、溱湖湿地、千岛菜花、水上森林公园、古银杏公园等风景区，都显示出泰州“天人合一”的生态文明之美。
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