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中医学的哲学思想范文1
一中医通过长期亲身体证的“近取诸身,远取诸物”的活动,对人体(包括外界存在物)进行有意识的取“象”达“意”的思维过程。
首先,观物取象是意象思维的前提。在中国古代先民们看来,宇宙事物的存在无不有着“见乃谓之象”([1],p.240)的特征,因而物呈现于外的是它的现象、形象,如天、地、人以及万物之象,表征了万物显现于外必有“象”的涵义。《易经》有天象、地象、人象、事象、物象等,《内经》有气象、藏象、脉象,这些统统被称为“物之象”。它是以观物取象为前提的,是对万物存在样态的揭示,却有着“属人”的意义(如由象及理的推论)。因而,它的内容富于客观性的成分,同时充满着主观性的色彩,是有着立于客观物之上的主观认识性的活动结果——象思维。象思维是一种人类认知性的活动,最早有着广泛的“符号学”意蕴。在人类早期社会的认知活动中,象与数息息相关,基本上蕴含着有象便有数的道理。《周易》记载着“极其数,遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象数之理。在《内经》理论体系中,“气”、“阴阳”、“五行”、“六经”和“五运六气”等基础性概念,都内涵着象思维的符号系统。这些符号系统按照一定的组合原则构成中医理论体系框架,有着“法于阴阳,和于术数”([2],p.8)、“阴与阳别,寒与热争,两气相搏”([2],p.291)及“天有四时五行”、“人有五脏化五气”([2],p.19)等的符号理论系统。这些揭示了观物取象活动,是意象思维的基础。其次,“以言有物”是由象达意的中介。伽达默尔说:“世界本身是在语言中得到表现的。”([3],p.593)从一般交往意义上而言,象思维是以语言为载体的。因为有了“言”“,象”便有了解释学的意义;换言之,“言”是解释“象”而达“意”的工具。中医诊断讲究“观其冥冥者,言形气荣卫之不形于外”([2],p.62),就是指通过充分表达的言辞来传递人体“象”的内容和意义,从能揭示出人体内在运行之态。这是用言语诠释“象”的形式,表明了言是连接象与意的中介,言的外化则为象,言的内化为意。也就是说,言以活生生的象为造型,又有活泼泼的意为底蕴,因而有着象为言之形式,以及意为言之内容的现象。因此,中医哲学蕴涵着由象形符号向意义符号的转变,为一种嫁接于言语上的由物象的本身性向思维的运用性的转向过程,而有着诠释化的表征意义。换言之,它是由象构成的象征符号系统往由言构成的语言符号系统的转向。这种符号转向机制在中国哲学中是独具一格的。然而,虽然象征符号系统与语言符号系统都是围绕着同一个主题,但二者已分殊为两种系统,最重要的是语言只能起到帮助象表达其意义,却不能直接地、准确地表达象的“真意”,而且“仅关注‘言’而忽略‘象’只会得到残缺不全的圣人意图”([4],p.11),因而这有着虽尽言,但非尽意的缺陷之现象。中医也是提倡不要拘泥于言语,更多在体悟象的无穷所示。但需要强调的是,语言虽不能充分地表达人体本然,但离开语言的表达形式,思想的交流与传承就会存在极大的问题。况且,通过人的想象空间来达意,语言能够起到辅助、释义和弥补的作用。因而在达意方面,人们并不主张单纯以“象”尽意,或以“言”尽意,而是主张言象结合、言象相佐而尽意。因为由象达意需要主观性的感悟,感悟者的差异直接决定着对于象的理解,故而中医有“圣医”与“愚医”的理解上的差之千里之别。第三,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的象思维和意思维矛盾概念。“立象以尽意”最初涵义是《系辞》对《易经》的哲学阐释,旨在于尽可能立有限之象,用简易之理来表达无限之意。但立象又不可以完全尽意,有着立有限之象不可能毫无遗漏地尽无限之意。如此,便出现了“立象”能否“尽意”的质问。王振复认为在“尽”与“不尽”之间([5],p.20)。然而,无论是“尽”还是“不尽”,但其旨意在于“得意”。这是一种目的,是由万物之“象”来显现,主体能够通过观象来认识万物,以象来表达事实、真实,获取真意,从而把握事物的本质;此时,“象”的存在意义被转移到“意”上,就可以舍弃“象”而只取“意”了,即所谓的“得意而忘象”。对于这点,中医哲学由内及外的超形态的整体性藏象思维,是不局限于现象的,而做到了“得意而忘象”之境;不过,其前提是以“立象以尽意”为基础的。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的矛盾概念,然而它不是绝对对立的,前者是基础、前提,后者是进程、境界;前者是必要的,没有前者就不会有后者,也就是说后者是前者的结果,但有前者未必定会达到后者。像“庖丁解牛”就是通过肢解大量的牛而得其意,能够达到“神遇”的娴熟地步,也就实现“得意而忘象”了;若没有大量牛的“象”作铺垫,是无法达到此地步的。中医除了通过“立象以尽意”的大量的临床经验而达到“得意而忘象”的地步,还要有行医者的聪慧悟性而达此境。在中医哲学的藏象思维过程中,观察与抽象并不分离、独立,而是融为一体。其表现为感性认知与悟性感通的合一,是象寓于着义、义却依附于象,二者不可分离而合则为一。因此,“立象以尽意”和“得意而忘象”既是必然的联系,但又不是必然的推论;也就是说,二者可以仅得其一(但很多情况下是二者兼之),只是前者为基础性,后者为境界性;前者更多讲究渐进性,后者更多讲究突变性而已。
二意象思维是中国古代人们在经验知识基础上运思出的原创思维。
它表征了人们通过直观感悟存在物(如世界、人体)的认知、推理过程,即通过提取人体与万物的共相特征,使其富有一定的属性和功能,而形成为具有一定意义内容的属性、概念。中医在知识获取方法上即如此,其中的意象思维就是主张取类比象获取知识的,表现于在经验基础上的“全部智慧就在于增加这相互联系作用的宝库中被直觉到的类比对应物的数目”([6],p.314)。具体言之,取类比象的方法就是择取自然存在物象、人体生理显相、精神变化动象进行类比和比附,它是辨证思维的一种重要方法。取类比象的方式多种,有人体官能比附宇宙,有宇宙物性比附人体,还有人体内外相类比这些类比有着对“真实关系”的直觉感悟、把握功能。第一,意象思维是以“真实关系”为理据的。在中国早期社会,人们对宇宙自然和人体生命的认识是以“象”思维来达意的。象的本质是人体以天地自然的认知为基础和载体的,能够自觉地借助象思维获取知识。在整体观指导下,中医哲学是主张人体内脏腑存在着一定互为协调的和谐关系。那是因为世界的各种物事及其现象间存在着各种各样的联系,因而人体的活动也具有这种“实在的关系”;同时,人具有“可察知的关系”的能力,通过揭示人体与世界存在的规律,来反映人体本身的及其与世界关系的统一与协调。中医基于对人体生命现象的观察和析理基础之上,揭示人体与外界环境的交互关系、人体内部的关系以及人体内的脏腑之间的关系为“真实关系”来模拟存在性,借助阴阳、五行、气、象、数、正邪、虚实等符号和语言,来反映人体生命的运行和诊病理论。中医哲学所描述的万物生化的自然之道在于五运六气的变迁,以及人体内部与脏腑之间的存在关系,都是源于一种“真实关系”,而表现为“列别脏腑,端络经脉,会通六合,各从其经”([2],p.19)之法则。由此看出,中医哲学的意象思维是丰富的,而由其所孕育的知识更是充实的。中医在漫长的历史演进过程中形成了一种经验直观、整体联系的“真实关系”的理论系统,能够按照和谐、有序、平衡、循环或对称的组合原则构成了一定的理论框架,这体现了中医哲学理论体系的基本内涵。也就是说,这种理论体系所形成的“真实关系”,内含着相似或相类事物的比类在思维中获得整体联系性的状态。不过,此种联系是凭靠理性逻辑推理和直觉感悟的整体形象来完成的,既拥有一定的数据和指标又有灵感共同来维系。其中,意象思维是与辩证思维、形象思维以及直觉、想象、灵感、顿悟等共同参与构成了中医思维体系的要素。第二,意象思维是融通理智活动与心智活动合一的载体。在获取知识方面,爱因斯坦便曾认为,科学知识的获取“一方面是尽可能完备的理解全部感觉经验之间的关系,另一方面是通过最少个数的原始概念和原始关系的使用来达到这个目的”([7],p.344)。中医哲学就是讲究立于人体系统论之上,通过经验考察把人体的存在与发展都看成是相互联系的、整体的知识。中医的阴阳五行符号则灵活地运用着原始化的概念和关系,通过阴阳五行的符号化组合和变换,而将自然与人体以及二者之间的关系进行梳理,以简洁和明晰的符号系统来认识、解释和模拟宇宙自然万物。而且,中医通过由象达意的思维方式确立了以表知里与司外揣内的相对待的分析方法,从而把握人体有机体作为整体在自然状态下表现出来的生理病理信息,建立了与宇宙模型同构的“形上”人体模型,使中医藏象理论体系具备了整体性和过程性的知识。而且,中医哲学讲究“观物取象”、“立象尽意”同科学观察、心智感悟紧密联系在一起,通过“把感觉和观察结合在一起,我们可能观察到我们所感觉到的东西,并且能感觉到我们所观察到的东西,然后这就成了不仅反映我们感觉到的而且反映我们观察到的东西的一种方法。它还是自我反映的源泉,自我反映使我们认识我们的本质、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中医讲究“微妙在脉,不可不察,察之有纪,从阴阳始,始之有经,从五行生,生之有度,四时为宜”,而达到“补写勿失,与天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,这种特殊的功用还能“德化者气之祥”([2],p.151)和“德流气薄而生者也”([2],p.222),有着一定意义的作用和功能。因而,意象思维是对观物取象的超越,而富于德性之情。所以,中医哲学的意象思维不仅在感,而且在情。这是将理智与德性相统一,表现为由内及外的心知(心智)活动与理智活动的不二,这是中医哲学获取知识独特的方法,也是中国哲学的知识论的基本方法。因而第三是,意象思维有着知识确定性和不确定性的统一。中医讲究象的动变之理,注重物的功能,而不是结构形式。在意象思维方法的指导下,中医哲学滋生出“恍惚之数”的模糊性概念。必须承认,这种模糊性是建立在人体直觉感悟之上的整体把握,以一种体认的方式来获得人体存在内在联系的。它强调相似事物的类比推理,注重整体上的易于辨识,不必讲究细节上清晰。中医的藏象理论就是基于临床观察和经验积累基础之上,经过大胆想象、体悟和创新,形成了有别于西方近现代医学之独特理论。这一理论反映的是人体内脏腑功能系统之间多要素、多维度的非线性复杂联系,蕴藏着一种动态而复杂的功能系统构成的脏腑关系网络。正是在直观整体思维指导下,中医“藏象的‘取类比象’不是靠精确的数据、指标来进行使人信服的推导,而是靠具有模糊性的整体形象,使思维得到启示触发,在思维跳跃中取得逻辑联系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味着绝对不精确。金哲认为,中医藏象理论的思维逻辑主要是模糊逻辑,“模糊逻辑是模糊和精确的有机统一”([10],p.1166)。它体现于在经验基础上的体道悟神,在忽略某些细节的情况下反而会使得整体的把握更加整全,有时却更有的放矢。而且,模糊之象还能激发想象力,有着思性的特征,能够拓宽医者的思考空间。这一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言说的;因而,其二是重视“道”“神”的亲证体悟;其三,追求“道”“神”目标的途径是整体身心的修养,而不仅仅是掌握某种知识。这种体现的“至道在微”“神用无方”的特征与西方纯粹的形上思辩是不同的。不过,这
中医学的哲学思想范文2
兽医病理学是研究动物疾病的原因、发生发展规律及其发展过程中形态结构、代谢和功能变化的一门科学[1]。按照其研究内容,可以分为兽医病理生理学和兽医病理解剖学,前者的研究重点为动物疾病的病因及其发生、发展规律,而后者主要研究疾病过程中机体形态结构、代谢和功能的变化。二者共同的任务是探究动物疾病过程的发生特点、发病本质及规律,并最终为疾病的防控和治疗提供重要的理论基础。
在整个兽医本科教学体系中,兽医病理学占据着重要位置。它是一门承上启下的科学。它集合解剖学、组织胚胎学、生理学及生物化学等众多基本文由收集整理础科学的理论,来指导内科学、外科学、传染病学等对于疾病的认识,同时为药理学及免疫学提供药物治疗及疫苗防治的指导依据。由此可见,兽医病理学是兽医专业本科生应该重点掌握的基础知识。
1 “对立统一规律”在兽医病理学中的体现
对立统一规律是唯物辩证法最根本的规律,它的核心内容是“矛盾双方是即对立又统一的关系”。兽医病理学的基础理论核心内容可谓是“炎症”[2]。它是动物疾病中最普遍又是最复杂一种现象,在炎症过程中最重要的一对矛盾应该是“致炎因子所引起的损伤过程”与“机体自身的抗损伤过程”。二者在炎症过程中是对立统一的。
这种对立统一关系体现在损伤过程与抗损伤是相互依存、互为前提,同时在一定条件下又可以相互转化。没有炎症早期以损伤性为主的变质性变化,就不会出现之后的以防御为主的渗出性及增生性变化,同时如果发生了剧烈的渗出和过度增生,又会加重机体的损伤性变化。
2 “质量转化规律”在兽医病理学中的体现
事物发展的动力是矛盾的对立与统一,矛盾双方的变化一般表现为量变与质变。首先量变是质变的基础,机体若长期处于致病因素或应激因素作用下,当胃脏黏膜表面屏障系统遭到破坏时,首先会出现浅表性胃炎,这种变化表现为一种渐变性过程,当这种渐变积累到一定程度时就会出现质的飞跃,机体这时可能会出现胃溃疡甚至胃穿孔。另外,在质变的基础上又可以引起新的量变和质变,当胃炎或胃溃疡不能及时得到诊断和治疗时,可导致胃癌的出现。因此,对于疫病我们要以预防为主,及时发现、尽早治疗。
3 “内因与外因的关系”在兽医病理学中的体现
内因与外因的辩证关系在兽医病理学中得到了充分体现。内因是事物运动、变化和发展的根本动力和根据,在动物疾病过程中这种内部矛盾主要表现为动物机体自身所处的状态;外因是事物发展变化的条件,在疫病过程中这种外部条件主要表现为致病因素的强弱。外因必须通过内因起作用。在传染性病原体引起的疾病过程中,宿主即可以表现为传染病形式的变化,又可以表现为败血症形式的急性病理变化[2]。这种疾病过程表现形式的不同主要取决于宿主感染病原体时所处的状态。
4 “部分与整体”在兽医病理学中的体现
在辩证唯物主义哲学中另外一个重要的关系就是“部分与整体”,整体居于主导地位,统领部分,反之,部分也会对整体产生制约作用。在疾病过程中部分与整体关系最突出的体现应该是器官与整个机体的关系,但在兽医病理学中,尤其是兽医传染病病理学中这种关系另外一个层面的体现表现在群发病中不同群体与整个群体之间的关系。当对群发病进行病理诊断时,不能只看不同群体的发病情况,不能割裂整体与部分的关系。只有将部分与整体有机的联系在一起,才能做出科学的诊断。
5 “因果转化”在兽医病理学中的体现
“因果转化或因果交替规律”在兽医病理学学习过程也同样重要,机体在原始病因的作用下可以出现新的变化,这种变化又可以作为新的原因引起机体发生下一个变化,使因果交替出现。这种规律在休克过程中表现的尤为明显,当机体烧伤或失血过多时,引起缺血、缺氧和酸中毒变化[3],这些变化又可以引起微循环血管大量开放,从而导致血流淤滞、回心血量减少,继而发生血压下降和交感神经兴奋,最终使组织灌流量减少并引起休克;而这种休克变化反过来又加重机体的缺氧、缺血和酸中毒变化,最终使机体处于恶性循环,加重疾病过程。如果能够很好的掌握因果交替规律,就可以对结果作出科学的预见,做到因势利导,对症下药。
6 “发展观”在兽医病理学中的体现
物质世界是不断运动发展的世界,我们要用发展的观点看待问题,把事物的发展看成一个变化的过程,同时能够明确事物所处于或即将处于的发展阶段和地位。疾病的经过与转归是“发展观”在病理学中最集中的表现。一般由生物性致病因素引起的疾病经过可以分为潜伏期、前驱期、临床明显期和转归期四个阶段。在诊断疾病时,我们应该做到客观推测机体与病原之间的平衡变化、抗损伤与损伤之间的矛盾变化,以此为依据对疾病的经过作出正确的判断。在疾病经过中,转归期又包括完全康复、不完全康复和死亡三种,能否对于疾病的转归做出客观的判断,要求对于机体的内环境是否平衡、免疫功能是否稳定、各器官脏器功能是否恢复正常、机体与外界是否协调等等各个方面都要做到很好掌握。
7 结语
中医学的哲学思想范文3
关键词：变译；伦理；中国哲学
基金项目：本文为国家社科基金项目“变译伦理系统建构研究”（项目编号：19BYY114）湖北省教育厅人文社科项目（19Q131）的阶段性成果。
作者简介：胡德香，华中师范大学外国语学院教授，主要研究方向为：翻译研究、翻译批评及文化研究。杨荣广，湖北汽车工业学院外国语学院副教授，主要研究方向为：翻译伦理学、翻译史。
一、引言
2018年在北京举行的世界哲学大会围绕“学以成人”（LearningtoBeHuman）主题，开展了以多元、包容、和谐为目标的研讨会。此次研讨会以全球化语境下多元复杂的生活世界为背景，就如何处理现实世界中“以文化与民族之间的利益和价值冲突为基本底色”①的各种关系提供了丰富思考，体现出高度的哲学反思精神和社会责任感。在人类命运共同体的前提下，一切研究说到底是对人的研究，即便是高度科学化、技术化的病毒研究，也离不开对人的考量，揭开技术面纱，其背后潜藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量。科学技术尚且存在伦理价值问题，更何况与人类生活世界密切相关的翻译实践。因此，从哲学视角反思翻译当中的伦理问题就显得非常迫切而意义非凡了。
如果文明之间的交往注定是合作接纳与冲突相克共生的话，作为沟通桥梁的翻译不可避免地需要面对人与人的关系问题和自我与他者的关系问题。“伦理”的本意是指“人与人相处的各种道德准则”，“伦理学”是研究“行为准则和人与人之间的义务的学说”（见《现代汉语词典》第五版896页）。翻译在本质上涉及的也是以文本和语言为介质的人与人关系，各种关系最终体现为译者决策中所需要考虑的面向各个翻译主体的义务和责任，因此如何处理翻译中的各种关系，也就成了翻译伦理关注的问题。中国哲学所主张的道德观念、行事准则、为人态度以及教育原则等，对翻译伦理研究颇有启迪。本文结合近年翻译界对伦理和译者行为的研究，拟从变译基本概念出发，运用传统儒道哲学及《论语》《道德经》等关于伦理的经典观点，从跨学科视角探讨变译的伦理基础、价值属性、多元功能等多方面问题。
二、何为变译伦理？
首先，什么是变译？变译由中国学者黄忠廉提出，是“译者根据特定条件下特定读者的特殊需求，采用增、减、编、述、缩、并、改、仿等变通手段摄取原作有关内容的翻译活动”（黄忠廉19）。变译作为一种特殊的翻译行为一直客观存在，变译理论作为对变译现象的理性思考从其诞生之日起也始终在翻译理论史的長河中时时闪现，并在当下翻译市场化和职业化的大背景下进一步深化发展。然而，现有研究多基于变译过程分析，描述译者的翻译策略和方法，缺乏对变译行为价值合理性的考量，而变译的核心理论，只有究其哲学及精神基础，方可得出该理论的核心价值取向与思想轨迹。有鉴于此，本文将围绕变译的特点，探讨变译伦理的本质属性、规范及内在理路等。凡事皆有理据，变译的理据除了语言学、翻译学等理论支撑外，还在于其背后的社会伦理或心理基础。要谈变译伦理，需从翻译伦理说起。
英文的translationethics译成汉语是“翻译伦理”，意思是关于何为“好/善”的翻译的观念、信仰和规则。正因为此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻译伦理就是一系列大家接受的关于应该如何翻译的原则，以及由此产生的关于译文应该如何规范的问题”。换言之，对翻译伦理的探讨需要研究翻译活动的一系列思想源泉、价值观念和行为习惯，从翻译过程或文本出发，探讨译者所遵循的原则、策略和方法，由此得出翻译活动的一些标准和规范，并以此为准绳对其他翻译进行评价和判断。比如译文应该忠实于什么？原文及作者？还是译文与读者？抑或委托人？赞助人？当不同文化差异导致冲突的时候，译文应该忠实于谁？等等，类似这些问题的回答都关乎译者的意识形态或思想观念。
中国传统哲学的道家和儒家思想对人伦关系的阐述主要围绕的就是人生、人性与人心。《道德经》说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”天地之所以能长久，原因就在于它们的存在不是为了自己。同理，翻译能够亘古不变，是因为其目的不是为了译文本身，而是为了原文生命的延续，从这一点上看，西方本雅明的翻译本质与道家思想殊途同归，即认为翻译是为了让“原作的生命之花在译作中得到最繁盛的开放”（胡德香70），使原作获得新的生命。而如何让翻译之生命延续，则取决于人，即译者。《论语》有言：“子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教给我们观察人的方法，不仅看其行为和表面，还要看其动机与居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格与心地，将无遁形”（钱穆33）。“孔德之容，惟道是从”，老子认为的崇高道德就是遵循道。所谓道者，即为人心，此处的人心不过是种种记忆思想之集合，是译者掌握的全部精神世界。儒学大师梁簌溟认为，“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础”（梁簌溟《东西文化及其哲学》7），钱穆也说“一切人文演进，皆由这个心发源。”在钱穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化则是一种哲学”（朱人求12）人文研究离不开对人心的研究，这个心即是精神。变译伦理所包含的人心即是由翻译活动参与者，包括译者、出版者、读者、评论者等构成的全部精神。
由此可见，翻译伦理也是翻译心理，是探究“翻译行为的源泉究竟是什么”这一命题，反映的是关系，即人与人之间的关系，或人与世界的关系。作为翻译伦理子系统的变译伦理，其基础就是变译心理，也就是如何处理变译中的各种关系。
汉语当中对“伦理”一词的理解，与“道德”通常并列使用，几乎等同于道德。《现代汉语词典》“道德”的解释是“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范”（见《现代汉语词典》第五版281页），按中国传统哲学观念，“道德”意为社会中“能以彼此相安共处的一种路道”，此“路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心与人生》202）。借用到翻译中来，就是译者按照一定准则通过一定的方法，对文本进行改变以期合乎读者的阅读习惯或审美要求。变译伦理的核心就在于，变译行为是否合乎社会的礼俗或准则，而社会礼俗准则的关键则在人心。
翻译之变是不可避免的现实，但是因何而变与如何变通则取决于译者的心理。这一点与西方学者的思想也不谋而合。切斯特曼强调伦理问题即是译者的责任心问题，认为译者的忠诚既不是针对原语文化，也不是译入语文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦决定接受翻译项目，或承诺出版某种译作，译者就应该保证实现跨文化关系中稳定的互利互惠关系（Chesterman167-168）。简言之，译者伦理是对整个翻译职业而言，忠诚的是某种超越文本的精神层面的东西。译者所付出的努力与翻译结果产生的价值是成正比的，而译作的价值除去直接的经济收益，最终就是其对跨文化交流所做的贡献，对双方利益以及为增进社会幸福做出的贡献。
从这个角度说，判断译者翻译行为是否合乎伦理的标准不在于是否忠实于文本，而在于译者的翻译行为是否能够增进跨文化交际双方的整体利益。
三、中国哲学视角之变译伦理内涵
国学大师辜鸿铭认为中国人的性格和中国文明的三个特征就是“精深、博大和淳朴（depth，broadnessandsimplicity）”，“中国人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中国语言也是用心的语言（alanguageoftheheart）”（辜鸿铭6-14）。哲学家冯友兰认为，中国文化的精神基础是伦理，特别是儒家伦理；是哲学的而不是宗教的，“未来的世界人类将要以哲学代宗教，这是与中国传统相合的”（冯友兰3-5）。《论语》的“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”奠定了儒家为人行事的基本准则，即注重仁德，讲究忠信。
一切行为皆离不开人的心理活动。梁簌溟指出人类社会的心理学基础不在理智、不在本能，而在人心，人心与人类生命是统一的，“要从生活来看生命，来说生命，而离开人的种种活动表现又无生活可言；这些活动表现于外的，总不过一则是偏动的本能，二则是偏静的理智罢了”（梁簌溟《人心与人生》13）。该见解用于解释翻译中的变译及其背后的原因是非常恰当的，变译伦理也在人心。翻译取决于译者心，翻译伦理就是对译者的心理研究，译者的心，不过是种种关于翻译的记忆和思想之集合。
既然人心存在偏动的本能，译者在翻译的时候自然会做出调整变动，然而，偏静的理智又告诉人们必须遵循原文，忠实于作者，这一动一静之间的拉锯，构成了译文的面貌。很难说哪个译者或译作完全保留了原文、完全忠实于作者，即便主观上愿意如此，在客观实践中也可能是另外做法。此种现象在古今中外的翻译实践中可谓数见不鲜。严复首推的信达雅，其中心点是对原文的忠实。然而，他自己的翻译却是“不忠实”的，这一点他本人也承认“取便发挥，实非正法”且告诫读者不要向他学习，“勿以是书为口实也”（严复136）。此处无意分析严复作出这种选择的原因和动机及其翻译的好坏，只欲说明译者心理与行为上的矛盾。类似的译者不计其数。林纾虽然宣称自己的翻譯之讹，原因“均出不知”，不懂原文，错在助手，而实际他是“明知故犯”，“手痒难熬”，随意发挥之处不胜枚举。像他那样“把翻译变成借体寄生的、东鳞西爪的写作的人在各国翻译史上都找得到例子”（钱钟书87）。这些现象与中国哲学的理想人格“内圣外王”十分吻合。中国哲学的精神既是入世，也是出世的，人们在日常行为中努力做到“入世”，注重社会和人伦道德；但心灵上追求的是“出世”的超越境界（冯友兰6-8）。落到翻译上，就是对忠实心向往之，而行动上的变译则属社会需要和人伦道德作用的结果。
根据儒道哲学对文化、人生及人心的论点，可以得出对变译伦理的认识：首先，变译伦理是一种哲学理念与存在，是植根于“道法自然”的传统中国精神。老子所言“反者道之动”说明万事万物的自然规律，物极必反，事物不会朝着一个方向发展。翻译当中的转化与改变是客观规律，也是道的作用。不仅译者面对原文时要变，成品之后的译文随着时间的推移，也需要改变，这也是为什么每隔数年就需修订或重译的原因。“变以致用”是变译伦理的价值诉求。众所周知，翻译中的绝对忠实既不可能，也没必要完全做到。同时，也不存在绝对脱离原文的流畅译文。正因有了各种变通，才使林纾那样的翻译“起一些抗腐作用，林译因此而可以免于全被淘汰”（钱钟书89）。傅雷的译作几乎全都经过反复多次的修改，因为“十八世纪人士的谈话，与现代的中国话往往格调不合，顾了这个顾不了那个，要把原作神味与中文的流利漂亮结合，绝不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可见，变者，译之所倚也。
其次，变译伦理是一套关于译者之心的哲学理念与存在，是超越一般策略、方法、准则、规范等的学说，而非具体针对某些作品、某个译者，甚至某一类型的翻译。译者之心是超越个体、本质上存在的共通共有的东西，因为种种的记忆思想，都需依赖或运用语言文字而完成。语言文字不是某社团和个人私有的，人心也有一定共性而非个人所私有。任何人只要掌握了社会人群里所公认且共用的那套语言文字，他便能接受社会人群里的种种记忆和思想。无论是博学的译者还是初级译者，都具备一定关于翻译的种种集体记忆和思想，从而形成了他独具个性的心理，而这些共通共有的东西就构成了我们开展翻译、审视译文、评价译者等一系列活动的价值基础。中国译者的心理本质上包涵儒道各家学说的核心价值观，如仁、义、礼、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。这一点可以从中国历代翻译家的实践和认识中得到印证。正是这些深深植根于译者之心的思想观念和文化记忆构成了译者之心并引导着译者的选择和决策。
第三，变译伦理是植根于中国传统文化的价值体系，是围绕翻译中的“形”和“神”的取舍及平衡问题的探讨。因此，变译伦理既是认知，也是行为。纵观中西翻译史上对忠实通顺、直译意译、准确性可接受性的争论，都可以归结到中国哲学中的一个重要命题——形神问题。以儒道为代表的思想体系强调宇宙的阴阳平衡，万物周而复始，老庄哲学中涉及形神关系的论述很多，如《文子·下德》中引老子语曰：“太上养神，其次养形。”《淮南子·原道训》中说：“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”都表示了以神为主，以形为辅，神贵于形的观念。同时也指出了形神一致，不可分割的联系②。翻译史上无论是严复的“信达雅”、马建忠的“善译”，还是林语堂的“忠实通顺和美”的标准，及至傅雷的“神似”、钱钟书的“化境”说，都体现出中国译者意识和行为上对传统文化崇尚的美、和谐、神韵的追求。正如古人云：“凡事既尽其美，必有其韵”；“韵者，美之极”（罗新璋11）。这些论述中的“神韵”体现了传统哲学的“以神为主”，大多翻译实践的成功，在于深得原文之神，同时能够将原文之艺术变成译文当中的艺术。
四、哲学审美视角之变译伦理外延
《道德经》的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”强调心灵保持虚和静的至极笃定状态，不受外界影响，日常行为中需遵循相对恒定的伦理与准则。由此而产生的中国哲学传统有虚实相生的特点，即冯友兰所说的“为学、为道”的区别，前者指“增加积极的知识”，是“实”的一面；后者指“提高心灵的境界”，是“虚”的一面，而“哲学属于为道的范畴”（冯友兰5）。这为变译伦理奠定了认知纲领。从哲学层面来看，“变译”更多属于“为道”范畴，其意义不单是为实践做参照。同样，变译伦理命题的提出不能说仅仅是为翻译实践做评判标准，也不能以此为批评的具体依据，而是为更好地理解变译乃至翻译本质，进一步剖析译者行为事实和行为目的之间的关系，从哲学视角拓展本土翻译研究的理论价值。
变译伦理对于译者和翻译过程而言，取决于译者心；对译作阅读的读者和评论者而言，则在于读者心、论者心。人们经常会把翻译伦理与价值、好坏等概念相联系。符合一定伦理规范的被认为是好的、成功的翻译，反之则被认为是不成功甚至是坏的翻译。例如，我们在评价译作时，会冠以“某时代译者普遍拥有的价值观念”，“某原语或目的语文化所持有的观念”等说辞，翻译是一系列行为，这一系列行为可以通过其翻译策略来进行描述，策略又是一套准则规范控制的，准则规范又是从特定人群喜欢的文化基因凝聚而成的。准则规范和策略的取舍背后蕴含着价值的取舍。
《文心雕龙》所言“文辞气力，通变则久”就是指文章需变通，才能流传。翻译的功能既是传播，也离不开具体操作上的变通。历代翻译家之所以名垂千古，正是因為他们善用变译之手段，达到翻译目的的。严复的翻译追求信达雅，但若仅用他提出的信来审视他的翻译实践，不考虑时间、语境及各种关系，对翻译妄加批评，总体上是有失公允的。“严复所关注的并不是翻译本身，也不是原著，而是经由翻译输入的思想怎样可以对中国读者产生作用”（王宏志94）。严复虽“非正法”的变译是“更宏观的翻译手段”，是“特定条件下特定程度上的最具特效的方法”（黄忠廉64），可见，读者、社会现实等效用方面，包含经济性和可接受性等，都是其实践的原则取向。需从变译结果看伦理，从伦理推断翻译过程。从虚实相生来看，译者心理伦理为虚，译文效果为实，需抓大放小，必须是伦理评判加实际译文评判，不可偏废。一味的伦理关照或译文评价，都不足以反映译文的全貌。也正因为此，法国翻译理论家贝尔曼提出伦理原则和诗学原则共同作为翻译批评的原则。“虚实相生”也是我国古典美学一个极其重要的观念，经过理论家的阐述与发展，逐渐形成了“神韵”“意境”等重要思想。如果说中国哲学强调的是人心，是天人合一的整体与融合；而西方则更注重物我两分的关系。诺德及功能学派将翻译的忠实fidelity改为忠诚loyalty，其实就是将人与文本之间的关系转变为人与人之间的关系，前者强调对原文的忠实，后者注重翻译目的或功能的达成。切斯特曼区分服务伦理、交际伦理两种，都包含着伦理价值的取舍，评价翻译，是看完成任务的好坏？是否达到委托人的目的？实现译文在目标语文化的功能作用？这些判断都过于具体，变译伦理总体上关注是否弘扬了一定时期一定人群认可的价值观念。
对翻译伦理的考查不能一概而论，一蹴而就，需从文化上全面分析，如对翻译原文的选择也是有价值取舍的，二十世纪以前的翻译材料多是外国传教士选择的关于宗教题材的作品或小说，不是因为其文学价值被译介，而是为其教化作用。随着现代化进程的需要，加上个人趣味、意识形态的改变以及越来越多的接触机会，更多西方的文学作品被逐步翻译成汉语。从这个意义上来说，翻译伦理应该注重境遇性。“好”与“不好”是相对的，对翻译伦理的考察也需要结合具体的历史语境、翻译观念、对象文本、翻译目的等作考察。从这个意义上说，翻译伦理本身也并非一成不变的，而是需要在具体的历史文化语境中加以考察，进而也就为变译伦理提供了衍生的空间。
变译伦理的客观存在并不导致随意篡改原文、译无标准可循的结果。无论理解存在多少的差异，无论读者怎样发挥主动性，原文文本是存在一定意义内核的，译者必须首先培养对原文的欣赏能力、再现能力，然后才学习节译、重写、改写等技巧，再学习解构方法，挑战权威，颠覆原文。倘若译者尚未弄懂原文的核心含义，就按自己理解或想象的意思去译，若是有意为之，那不如自己原创；若硬要用创造性叛逆为自己辩解，则难免被人识破而被诟病，这一点应该是翻译人的价值共识。当然，某些译者的创造性改写或有意识误译则另当别论。
其实，西方现代心理学和社会学也想努力逐步摆脱过分强调个体与竞争特性，而更趋向靠近儒家的理想，认为理想的社会活动是“在合作基础上建立的融洽的有机体”（Bodde72-73）。这是西方学者深入研究中国思想体系后得出的结论，也从另一个侧面印证了二十世纪后半叶至今的翻译研究转变，更多学者转向更为广阔的历史文化领域，认为翻译“既是政治和诗学问题，也是美学与伦理问题”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻译伦理涉及到广泛的社会历史背景，其重点在于对人的研究而非文本，人是复杂的个体，很多问题不是一个非黑即白的问题（Pym6-7）。可见，无论翻译研究作何转向，对相关文本、社会背景、译者行为及心理的研究将会得到日益突出的关注，从而为变译伦理提供更为丰富的现实注脚。
五、结语
中医学的哲学思想范文4
化学知识 哲学思想 体现 运用
一、世界的物质性和物质运动的永恒性观点在化学学科中的体现
世界的物质性和物质运动的永恒性是辩证唯物主义的基本观点，也是辩证唯物主义世界观的基础。就化学学科的研究对象和教学内容而言，贯彻和运用这个基本观点是非常自然和有利的。
1.世界是客观存在的物质世界，世界的本原是物质
自然界一切都是由物质构成的。目前实验上已发现的基本粒子有400多种，其中的质子和中子构成了原子核，原子核和电子构成了原子即化学元素。现已发现的112种化学元素又组成了单质和化合物，进而构成了我们身边的物质；日常生活现象如蒸发、沸腾、凝固以及物质可分割等，都进一步说明了分子的真实性；质量守恒定律证明，即使经过化学变化，原子之间也只是进行了重新的排列和组合，反应前后的总质量始终保持不变。
2.物质是运动的，运动是永恒的
物质运动形式多种多样，运动是绝对的、永恒的，它不能被创造，也不能被消灭，只能从一种形式转化为另一种形式。在自然界中，岩石的风化、钢铁的锈蚀、塑料的老化以及碳、氮的循环等无不说明自然界中的物质都在不断变化；胶体的性质、物质的三态变化、溶质的溶解和扩散等，也无不揭示着物质分子的运动；用加热、搅拌等方法可以促进溶解，是因为这些方法使溶质分子加速运动；电镀、电解质的电离、电解质溶液的导电性及其电解等内容，不仅可以进一步使学生确信离子、电子的真实存在，而且这种哲学思想还使他们进一步学会从运动的观点来理解这些现象。
二、自然界各种现象是相互联系，相互制约的观点在化学学科中的体现
自然界的一切现象都表明，事物是相互联系、相互制约的，我们绝不能孤立地去看待事物。在研究物质变化时，一定要让学生从物质或现象所存在的条件中去研究它们的性质以及所发生的变化，只有这样，学生才能抓住事物的本质及其变化规律，真正理解和掌握化学知识。
工业合成氨的反应是培养学生树立“事物间相互联系和相互制约”观点的典型反应，为了获得氨的最大产率，必须逐个分析温度、压强、催化剂三者对反应速率和化学平衡的影响，而后再综合考虑三者的影响，以寻求最适宜的生产条件。这样分析问题，不仅把合成氨的生产条件讲得清楚、明了，也有利于培养学生对具体事物作具体分析的能力。
三、矛盾的观点在化学学科中的体现
矛盾是事物自身包含着的既对立又统一的关系，矛盾双方的对立和统一是始终不可分割的。人们要想科学地认识事物和正确地解决问题，就必须坚持矛盾分析的方法，学会对具体的矛盾进行具体的分析。
1.矛盾的斗争是绝对的，统一是相对的
化学平衡与其它平衡一样，也是相对的、暂时的和有条件的，而不平衡则是绝对的，这是平衡和不平衡的对立统一；又如物质的可分性是绝对的，无条件的，而物质的不可分性则是相对的，是有条件的，这就是物质的可分性和不可分性的对立统一。
2.矛盾着的双方相互斗争的结果，无不在一定条件下互相转化
化学平衡、电离平衡和沉淀溶解平衡，当在一定条件下达到平衡后，若外界条件发生改变时，平衡就被破坏而发生移动，在新的条件下，又重新建立起新的暂时的平衡。
四、质量互变规律在化学学科中的体现
任何事物的变化发展是由事物的内部矛盾引起的。当矛盾的双方在斗争中力量的增减还没有引起依存关系的破裂时，事物将处于量变状态。而当矛盾双方在力量上的变化达到一定程度时，必然引起矛盾双方地位的变化，从而使依存关系破裂，事物的性质也随之发生根本变化。量变引起质变有两种形式。
五、内外因辨证关系原理在化学学科中的体现
任何事物的发展都是内、外因共同作用的结果，内因是事物发展的根据，外因是事物变化发展不可缺少的必要条件，外因不可能离开内因单独起作用。
氯酸钾在二氧化锰催化下加热分解制取氧气的反应中，氯酸钾分解是内因，是变化的依据。要想实现快速反应，只有内因还不够，还必须有适当的外部条件，加入催化剂和加热是外因，对该反应起加速的作用。内因和外因同时存在于该反应中，缺一不可。
化学作为自然科学的一个重要分支，促进了哲学的产生和发展，哲学又为化学研究导航。希望一线教师在教学实践中能够做进一步归纳和运用，以期不断提高学生的化学哲学意识。
参考文献：
[1]中华人民共和国教育部制订.普通高中化学课程标准（实验）.北京：人民教育出版社，2003.
[2]国家教委社会科学研究与艺术教育司组.自然辩证法概论.北京：高等教育出版社，2002.
中医学的哲学思想范文5
关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
三、天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特
征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。:
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
四、传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
【参考文献】
[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2]唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社，1997：3.
中医学的哲学思想范文6
[关键词] 万物一体；生态哲学；泰州地域；文化特征
[基金项目] 本文为泰州历史文化研究课题“泰州哲学思想研究”（编号：WYS090305）阶段性研究成果之一。
【中图分类号】 B82 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）12-052-2
每一个时代都有一个显著的标志，代表着一个时代的前进方向和共同价值追求。植根于中华民族精神土壤中的泰州哲学思想，既体现了中华优秀传统文化的内涵、特征和精神，又彰显了泰州区域文化的个性。泰州市民崇尚舒适，追求安逸，为人处世不事张扬，待人接物讲究中正平和，邻里之间注重团结互助。尤其是王艮明确地提出“止至善者，安身者，立天下之大本也”，讲求天人合一、人际和谐、身体安逸，向往“人人君子，比屋可封”的理想社会。这种追求和体现祥和安泰的区域文化思想，其出发点与同志提出的坚持科学发展观构建社会主义和谐社会的理念是何等的一致。纵观泰州历史文化，一批先贤对包括和谐理念、与时俱进、重教尚文、天人合一等的一系列生态思想观念，都有着极其丰富的理论探索和社会实践。其中，“天人合一”的生态哲学思想既反映了泰州哲学中追求人与自然和谐的深刻价值理念，也打上了泰州区域优秀生态文化的深刻思想印记。
“天人合一”的思想，是中国传统文化的核心内容之一，在中国哲学史上占据着重要的地位，并对中国传统文化影响深远，也对当今西方的思想文化产生了重要影响。历代的思想家们对“天人合一”思想多有宏论和创新的阐发。史料记载，西周时期周宣王时，尹吉甫作《蒸民》诗云：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”诗中含有人民的善良德性来自天赋的意义。由于当时社会生产力的水平较低，人类对于自然具有较大的依赖性。因此，人必须依赖自然而生存。于是，人们在“敬天”、“事天”中，追求与自然和谐相处，能够从自然之中获取生存和发展的物质生活条件。到了春秋时期，庄子最早提出了“万物一体”的思想。庄子认为天地、万物和人是齐同的，说：“天地与我并生，而万物与我为一。”他认为人与天本来是合一的，只是因为人的主观区分才破坏了统一。人处于自然的状态，并与大自然和谐共处，就是“天人合一”的表现。孔子认为，“天”是一切现象和自然变化过程之根源，是宇宙的最高本体，万物是自然的产物。万物包括人，都是自然系统中的有机组成部分。他说：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。”在人与天地万物的关系问题上，他认为人和万物是相统一的，人性与物性是相通的。能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性，就可以帮助天地培育生命；能帮助天地培育生命，就可以与天地并列了。在孔子思想的基础上，孟子进一步提出“尽心、知性、知天”的性天相通思想。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”到了战国时期的《易传》，是我国古代历史上关于“天人合一”思想的最高代表。《易传》认为，人类和万物都是天地自然的产物，人是自然界的一部分，与天地自然相统一。“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”天地是万物的根源，有万物之后才有男女组成的人类社会。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。先天而天弗违，后天而奉天时。”人与天地自然互相沟通、协调和统一。西汉时期，董仲舒提出了天道与人道相统一的“天人同类说”，他认为天、地、人是一个统一体，把天、地、人三才串联、贯通起来的则是“王”。他在《王道通三》中解释“王”字时说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”因此，社会政治生活要“以人随君”、“以君随天”，因为君王就是现实世界中代替天统御臣民和万物的无上主宰。尽管董仲舒学说的目的，是为了论证封建统治的合理性，但其天人关系的论述还是符合自然规律的。宋明以降，“天人合一”思想有了进一步发展。理学家们摈弃董仲舒的“天人同类说”，开始从心性本体论的高度论证“天人合一”思想。王阳明把“天人合一”思想提升到一个新的高度，形成了“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的整体观。在《书朱守乾卷》中，他说：“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同是良知也者，是所谓天下之大本也。”在《传习录》中，他指出：“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”也就是说，如果人人都能做到，整个社会就会凝聚成既有秩序又有等差，既相亲相爱又不分彼此的和谐整体了。
“天人合一”的思想发展到泰州学派阶段，则被赋予了全新的内容。泰州学派创始人王艮从“身”是天地万物之“本”角度出发，强调人与天地万物一体的思想。他说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”在《勉仁方》中，他说：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’，‘天地位而万物育’，此予之志也。”在这里，王艮把王阳明的“心”与万物同体巧妙置换为物质性的“身”与万物同体，由此，我们可以看到，王艮的“人人君子，比屋可封，天地位而万物育”的“万物一体”观，是从整体的生态角度来讲的，这既与其师王阳明着眼于恢复封建统治秩序的“万物一体”产生了明显的差别，也使中国传统的“天人合一”思想从此赋予了生态文化的内涵。王艮在其《语录》中多次讲到“万物一体”，如“万物一体之仁”、“万物一体之政”、“万物一体之德”、“万物一体之道”、“万物一体之志”等，但其核心在于强调“人”与“万物”关系中的主体作用，也就是人在与自然、社会关系中的主体作用。“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。……以天地万物依于身，不以身依于天地万物。”王艮认为当时社会是“天下无道”的社会，故而坚决不去当官，并表白说：“隐居以求其志，求万物一体之志也。”这种“以身为本”的“万物一体”思想，实际上倡导的是一种以人为本的思想，反映了他心忧百姓疾苦，立志改变社会面貌的宏大志向。人与自然、社会，被王艮统一在“为生民立命”的“万物一体”教育之中。在此基础上，王艮还提出了“以自然为宗”的思想。他把人的“身”看作是适应自然的“天性之体”。《语录》中，他说：“天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。当思则思，思通则已。如周公思兼三王，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，何尝缠绕？要之自然天则，不着人力安排。”他不但有著述，还有实践，在《年谱》中有一段记载，他看到父亲常在溪上张网捕雁，每日能捉获十余只。为了保护鸟类，他说服父亲“焚其网，纵雁飞去”。这种行为，体现了王艮保护自然的思想本质。可以说，实现从个人到自然与社会的和谐，是王艮“万物一体”思想命题的出发点。学派重要传人、王艮之子王襞在《语录遗录》中进一步指出：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃殖，充拓不去，则天地闭，贤人隐。”“希天地者，希天之自然也。自然之谓道。天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣。”就是说，自然界的鸟啼花落、山峙川流、天地变化、草木蕃殖等，都属于“希天之自然”现象，所以“自然之谓道”。在这里，王襞把道学家们的不可捉摸的“天理”之“道”变成了现实的“自然”之“道”。在“自然之谓道”的基础上，他又提出了“率性之谓道”的思想主张。他说：“吾人至灵之性，乃天之明命于穆不已之体也。故曰：天命之谓性。是性也刚健中正，纯粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，万感万应，适当夫中节之神。故曰：率性之谓道。”“性本具足，率性而众善出焉，天命之也。率天命之性，即是道。”既然“道”出“自然”，人就当顺自然之性去行动。在他看来，人的“良知之灵”是“本然之体”，“良知本性”是“天之灵而粹精之体”，它们自自然然地体现在人的“一体之慈”之中。不管是圣人，还是普通百姓，都可以率性而行，率性而为。由论证从自然到人与社会的和谐，王襞追求的是一条顺应个体人性要求的自由社会理想。学派重要传人徐樾进一步提出了“率性修道”说。在《波石语录》中，他说：“圣贤教来学，率性而已”。于是，“心即性”、“性即道”，“率性而为，即为至道。”这一主张，又被颜钧大为发扬，上升到造化天地万物的地步，提出了著名的“人心为贵说”。在《论三教》中，他说：“人为天地心，心帝造化人，是仁惟生，是生明哲。”而且“人心”被颜钧看作是天地万物的主宰者和创造者，因而他到处张榜传教，宣扬“救人心火”。在《明尧舜孔孟之道并系以跋》中，他说：“但洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火。”应该说，颜钧的“人心为贵说”带有主观唯心主义色彩。但他在《告天下同志书》中提出的要人们“以仁天下之心”去“易天下为功业”的思想，应该值得人们高度肯定。
泰州哲学思想中，除了如儒派以泰州学派为代表的重要生态思想，道家和佛家的生态思想也对泰州生态文化发挥了重大影响。从东汉至两宋，泰州盛行道教。至今的城隍庙，是江苏省境内现存最大、保存最为完好的规模最大的道观。道家崇尚“自然”、“不争”，追求精神层面和谐自得。这与泰州学派“万物一体”的生态哲学思想有异曲同工之妙。而泰州的佛教文化古老而深厚，对泰州哲学思想的发展有着特殊的影响。陆游为光孝寺撰写的《泰州报恩光孝禅寺最吉祥殿碑记》中的“最吉祥”，不仅成为泰州佛教文化的核心，而且也逐步成为泰州生态文化追求的显著标识之一。可以说，泰州生态哲学思想中追求实现人与自然、社会的和谐统一的主张，升华了我国古代思想家们关于“天人合一”的思想传统，形成了鲜明的以人为本、人与自然和谐共处的地域文化特色。从文化形态上看，形成了泰州地域独特的儒教、佛教、道教、天主教、基督教五教并存的良好生态环境。在这种人与自然内在统一的生态文化观照下，泰州人的思维、行为和生活方式也显现出“温和、宽厚、雍容、大度”的特点。而从物质形态上，则形成了泰州得天独厚的江淮海“三水交汇”的“水绕城、城抱水，水城一体、街河并行”的水城特色。凤城河、溱湖湿地、千岛菜花、水上森林公园、古银杏公园等风景区，都显示出泰州“天人合一”的生态文明之美。
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