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儒家思想与道家思想的异同范文1
[关键字]史记；汉书；儒
一、绪论
两汉之际，不仅史学在不断发展，思想界也经历了由汉初黄老勃兴，百家解禁到武帝独尊儒术，随后儒家思想逐渐占统治地位的变化，《史》、《汉》分别作为西汉和东汉史家的代表之作，自然也体现了社会主流思想意识对史家乃至两汉史学发展的影响，二者之间也存在着可比较的前提，即拥有重合的叙述时代和载录史料，又存在《汉书》对《史记》史料的增删取舍。正如前辈学人所说，本文不会对于二者做价值上的优劣判断，旨在从这些异同之处窥探两汉间史学的发展变化，并为儒家思想对其产生的影响提供依据。
二、材料的改动和其背后的儒学观念影响
如前文所述，《汉书》与《史记》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作为东汉史家，又以自己的价值观和史学取向对这些材料进行了一定的改动，或增补或删节或移动，虽然下文所依据史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《货殖》四传，列举的也大多是文本中的一些细小之处，但对其加以总结比对，却能折射出两汉史学家价值取向的改变，并能明显看出儒家思想对史学发展的影响。
班固作《汉书》，增补了许多《史记》不曾收录的史料，同时也为一些人物单独列传，《史记》中董仲舒原本仅收入《儒林列传》中，未单独成传，并将其作为普通的公羊学家，仅记载有其言灾异被主父堰揭发、险些被武帝处死和公孙弘在武帝面前谗使其被外放为胶西王相两件事。《汉书》中为其单独列传，还增补了一些史料，如董仲舒任江都王相时的言论，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇会派使者到他家中征求意见。并收入了董仲舒的三篇《应贤良对策》。同时又在《汉书·食货志》中收录了董仲舒为民请命的上疏，行文间称董仲舒“言访对，为世纯儒”(1)、“为群儒首”(2)。董仲舒是西汉的大儒，其进言的“天人三策”被武帝采纳并最终成为施政的重要指导思想，班固在《汉书》中明显强调了其儒学家的地位，同时增补了阐述其新儒学思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同样在《史记》中收入《儒林列传》的西汉儒学家倪宽也被《汉书》改入列传。
《史记·酷吏列传》中汉武帝部分记载了十个酷吏，即宁成、周阳由、赵禹、张汤、义纵、王温舒、尹齐、杨仆、减宣、杜周。《汉书·酷吏传》删掉其中的张汤和杜周，单独成传。赵翼在其《廿二史札记》中认为原因是“《汉书》以其子孙多为名公卿，乃以汤另入列传。”(3)对张汤的办案处事，《史记》有这样的记载：“汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”(4)可见张汤虽为狱吏，用法主张严峻，但常以附以春秋之义，同时也赏识推荐儒学人才，班固著《汉书》遂将其单独列出。而“其治大放张汤而善候伺”(5)的杜周也同样被改入列传。
如果说以上都是马班二人在一个定义下（如何谓酷吏）做出不同标准判断的话，在《循吏传》中《史》《汉》二者更是出现了定义的相左，《史记·循吏列传》中，司马迁将“循吏”解释为“不代功矜能，百姓无称，亦无过行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《汉书·循吏传》班固对这一概念的定义则为“至于文、景，遂移风易俗。是时，循吏如河南守吴公、蜀守文翁之属，皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化。”(8)即为倡导仁义教化民众的官吏。这样的概念替换可谓对“循吏”这一形象的再塑造，将其传主从无功亦无过的循律官吏变为了儒家政治理想中以仁义教化为己任的官吏。
《汉书·货殖传》“多仍史记之旧”(9)，但去掉了《史记·货殖列传》中的太公望和管仲和仲尼弟子子贡(10)，而这三人中，一位是辅佐西周两代君主的贤臣，一位被孔子称赞过“微管仲，吾其披发左衽矣”(11)的名相，而子贡则是孔子的重要弟子(12)。并且《汉书·货殖传》》在传的结尾所发议论也与《史记》不同，《史记》表扬了传中所载的这些“布衣匹夫之人”(13)认为其是“贤人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。”(15)《汉书》中班固以为其“四民食力，罔有兼业，大不侈，细不匮乏，盖均无贫，遵王之法。靡法靡度，民肆其诈，逼上并下，荒殖其货。侯服玉食，败俗伤化”(16)，持贬斥的立场。经商在儒家社会观念中属于末业，将《汉书》对《货殖传》中这些经商致富的商人的评价和把太公望、管仲和子贡三人删去的行为两相对比，作者所持的史学价值取向也就不言自明了。
儒家思想与道家思想的异同范文2
关键词：管理国际化；中国式管理；西方管理
改革开放和中国经济的高速发展，西方科学管理理论一度的风靡中国，但是不久就发现这些管理理论在中国大都出现“水土不服”的情况，同时近期在法国出现了要以法国本土化来抗击所谓文化多元主义的国际化浪潮；德国总理默克尔也承认多元化的国际文化在德国的失败，倡导德国新移民要学习德国文化，适应德国的生活方式。由于中西方在种族起源、发展的过程中形成了有对比性的文化差异，最突出的是表现在思维方式和价值观上，对人们现代生活、企业管理等多方面有着深刻的影响，有此形成的中西式管理差异着重体现在“和谐管理”与“竞争管理”、“粗放式管理”与“精细化管理”、“以人为本”与“以事为本”的不同选择上。中西方管理思想与方法在多方面有着较大的差异，随着国际化进程的加深，经济发展在全球开始企图形成一个范式时，管理的深层次融合或分歧开始体现出来。管理的国际化选择何去何从？人固有两只眼睛，但只能看一个方向，中式、西式究竟以哪一个为主？由此，也展开本文对中西式管理的差异进一步研究。
一、中国管理思想的发展回顾
中华民族在其5000年漫长的发展历程中为人类的发展贡献了众多管理方面的智慧结晶。中国的传统文化管理思想是以儒家思想为代表，也包含其他学派。其核心的内容是“顺道、重人、人和、守信、利器、求实、对策、节俭、法治”这些也一一在各时期的管理思想中体现出来。
首先是先秦时期的管理思想。这一时期比较重要的管理思想分别是来自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“贵和”的管理思想，主张利用“仁”、“爱”来达到“安人”管理目标；强调“德”、“礼”之治，而辅以法治；认为管理关键在于“举贤才”，需选拔正值的人进行管理；提出用“义”来规范人们追求物质财富和经济利益的行动，用“惠民”的方式提高人们的劳动积极性等。道家的管理思想，作为中国传统文化最大流派之一，也是极其具有影响力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、庄子，倡导“守柔”，以柔制刚的思想；以“无为”为管理思想准则，即人的行为及其指导思想不违反事物发展的规律，而应顺应自然的要求，不随意地蛮干；主张“有无相生，以退为进，欲夺故予”的辩证的管理思想；提倡 “无弃人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韩非、管子等，他们主张依法治国，注重人才的任用，提倡“任人惟贤”的管理思想。除此之外还有墨家、商家、兵家等在各自领域的管理思想，共同构成了先秦时期丰富的管理思想体系。
其次是秦汉时期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司马迁、诸葛亮、曹操、韩愈、沈括、王安石、司马光等人提出的管理思想。这个时期，儒家、道家的管理思想得到了进一步的发展。如李斯的注重人才的思想，诸葛亮的“任人惟才，德才兼备，德重于才”的思想，曹操在各方面的决策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的继承。明清时期的管理思想表现为儒家的“贵人”思想进一步得到发展，只是在评判标准上有了新的发展，如张居正实施“考试法”的改革措施。而经济管理思想、军事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者无敌，此是王道”是传承了儒家以“仁”为管理方式的思想。
二、中西式管理差异体现
（一）“中庸”、“无为”与“有为才有位”
中庸之道是是儒家思想的重要内容之一，以“天人合一”为理论基础的，认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”该思想作为儒家提出的道德修养和待人处世的基本原则和方法，对中华民族的思想行为有这根本的影响。在管理方面，其应用广泛，体现的是适度、顺道、和谐、整体、权变的管理思想。“无为”，是道家思想的代表，是指没有违背规律办事的意思。“无为而治”被看作是管理的最高境界，要求人们淡化功业欲望，提倡功德观念，提升管理者自身的精神境界。其内涵与中庸的内在要求是一致的，即是中庸也要求“有所为有所不为”，无论是“为”还是“不为”，都要做到不偏不倚、不温不火，从而使得事情“顺道”发展。
西方由于其重功利，崇尚竞争，故在管理风格上强调“有为”，有为才有位。重视领导者、管理人的知识、才能、业绩，这样也就有了财富崇拜、业绩崇拜，为体现财富，业绩竞争的结果，发展出重法治、权利分配、层级控制，重激励措施和方法的采用，处处表现出领导者的作用和影响的管理思想。
（二）“和合为先”与“竞争至上”
“和合”是指和谐与合作，是中国传统文化的核心，也是中国传统管理思维方式的根本特点。一是人与自然的“天人合一”，体现在“人道治理应与天道运行相和谐”，也就是说在国家社会的管理上必须要与自然规律相适应，从而使人与自然达到和谐。二是“尽人事以应天常”，指人应该也可以在领悟、尊重自然法则的前提下，顺应自然法则去做事情，实现人类行为与大自然的谐律同步共振，与自然圆融和谐地发展；最后是人与人的和谐。强调一个组织里要使上下和谐，才可以“克敌制胜”、“和战”，强调事物整体内部各部分的联系，强调整体的发展。三是在追求利益的时候，以“合作”取得，而不是靠完全的竞争来获取。
西方由于其“天人相分”的根本文化特质决定了其在管理上的基本原则也是分门别类的思想，即把所要研究的事物或过程分解成各个部分，单独地进行分析、研究，把研究对象细化，倾向于孤立地研究事物的某一部分，比较不注重对整体的研究。如公司内部形成严格分工的职能部门，分别对各部分的工作进行单独的研究，虽然研究深入，但是对于整体的研究则相对比较少。
（三）“粗放式管理”与“精细化管理”
中国的粗放管理方式，一方面与其过分注重从整体着手处理问题有关，过多地从整体的思路出发去研究问题就容易忽略对细节部分的仔细考量；另一方面是中国的文化对事物的描述用词倾向于含糊、笼统地陈述某一事，加之中国人重人情、同情心重，管理中就会经常出现“大概”、“差不多”这样的词。缺乏精细化的管理标准与人情双层作用的结果是，计划执行得不彻底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并难于改变。
西方的精细化管理与其“天人相分”的文化底蕴是密不可分，而实际展现在管理上是从泰勒的科学管理开始的，分解现场工作工人的动作提出流水线生产的生产方式；再到戴明的质量管理，从影响质量的各方面入手去改善服务、提高唱片质量、实现效率提高、成本降低的目的。这些都是西方精细管理思想的极致代表，与中国式管理的有着显著差异。
（四）“修身安人”与 “正人”、“法治”
“修己”指管理主体对自身的管理，孔子等中国先哲认为，只有管好了自己才有能管好别人，即先“正己”而后才能“正人”，强调内在的自觉性；“安人”是指自身管理好后的影响，包括对他人和社会形成影响的“他安”和对自己形成影响的“己安”。“安人”既是管理主体自身管理的目的，也是管理的过程，由己及人，由内及外，管理是一个内外兼达的动态过程。“修己安人”无疑是中国文化“向内追求”在管理思想上的最明显的体现，也解释了中国崇尚“德治”的原因。
西方的管理思想则是很少涉及管理主体自身的修为，如我们所熟悉的西方管理大师对管理的定义有泰勒的“管理就是确切知道要别人去干什么，并注意他们用最好、最经济的方法去干。”法约尔的“管理就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。”这些思想都没有对如何管自己做出探讨，而都是针对如何管别人的，也即是注重“正人”。于是很顺其自然地，西方就不会像中国那样提倡“安人”了，因为“安人”需以“修己”为前提，而注重法治也就顺气自然，要管好别人，剔除了内部的因素，就只能从外部约束去尝试了，提倡并实践者通过诸多的条款去管人，也正是“正己”思想的必然结果。
三、未来研究展望及启示
不论管理将发展成一个怎样的模式，是否中西合体抑或背向走得更远，管理的本质只是一种手段，是我们实现企业经营，经济发展、社会稳定等各种目标的手段，不管其存在多少种表现形式，管理国际化比我们想象得要复杂得多，而且总处在一个动态变化之中，我们要根据自身的状况选择合适自己的管理方式。就中国式管理方面存在的诸多问题，以及西方管理在本国的水土不服情况，目前还没有一套完整的理论体系给予现实的指导。本文在此尝试就中国式管理的选择路径提出三点建议：一是发展中国式管理无法依赖简单的“拿来主义”，要求我们在找寻中国自身的管理方式时要避免流于形式，换汤不换药地将西方的管理思想冠上“中国式管理”的帽子。二是发展中国式管理需要“知行合一”。中国企业家和管理学者不仅需要从中国的传统文化中抽离出适合现代本土企业发展的管理思想，而且要对受着儒家文化影响的日本、亚洲四小龙等国进行标杆企业研究。三是深入“细化量化”中国式管理。改变中国的粗放式管理，要坚持以量化为导向的“精细化”管理的思想，使得管理思想、管理方式细化到管理的每一个领域、每一个层面，从而使得中国式管理对管理的各个方向有着具体的指导意义。
参考文献：
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儒家思想与道家思想的异同范文3
1. 形成中西文化差异的原因
1.1受社会背景的影响
众所周知，华夏文化的形成与发展都是处在封建社会的形成与发展时期，因此，华夏文化必然受到封建思想的影响。而在封建社会中，统治者为了维护自身利益，更好地统治人民，往往通过各种途径向人们灌输诸如“普度众生”、“因果循环 ”之类的思想。因此，人们为了能够来世成仙就今世行善，于是就有了对芸芸众生的“大爱”。
而纵观西方文化历史，其开始形成如今的资本主义文化是在16世纪“文艺复兴”时期，在这场文化运动中，人们宣扬“人文主义”，肯定人的价值、尊重人的权利、重视人的力量。在这样的背景下孕育的文化必然会带有其“人文主义”的特征。因此，也就形成了西方社会的“小爱”。
1.2受经济制度的影响
中国的传统经济是典型的自给自足的自然经济，人们比较安分保守，他们依靠一块土地可以活一辈子，文化比较内向。而且中国的古代文明，发源于大河流域，属于农业文明，“农业文明性格”造就了东方人注重伦理道德，求同求稳，以“和为贵，忍为高”为处世原则。
西方的古希腊文明，发源于爱琴海沿岸，属于海洋文明，况且欧洲的农耕远不像中国的农耕在古代社会那样重要，所以欧洲人喜欢向外探索，文化比较外向。而且西方国家经过工业革命很早就进入了工业经济时代，“工业文明性格”造就了西方人有较强的斗争精神和维护自身利益的法律意识，以独立、自由、平等为处世原则。
1.3受地理环境的影响
封闭的大陆型地理环境使中国人的思维局限在本土之内，善于总结前人的经验教训，喜欢“以史为镜”，而空间意识较弱。这种内向型思维导致了中国人求稳好静的性格，对新鲜事物缺乏好奇，对未知事物缺乏兴趣。
西方国家大多数则处于开放的海洋型地理环境，工商业、航海业发达，自古希腊时期就有注重研究自然客体，探索自然奥秘的传统。同时，海洋环境的山风海啸、动荡不安，也构成了西方民族注重空间拓展和武力征服的个性。
2. 中西文化差异的表现
2.1中西文化背景的异同
以中国文化为代表的中国乃至东亚、东南亚地区，受到儒家思想和佛教文化的影响深远，追根溯源，可以上溯到两千多年前的春秋战国时代，以孔子编纂修订的“六经”为其文化的根源和基础，这种文化总的表现为：注重个人修养，注重道德力量，反对武力，注重与他人、自然的和谐相处，追求精神的超脱，以“仁”和“孝”为社会架构的核心。
而以美国文化为代表的西方文化，其思想基础都是源自欧洲文艺复兴时的思想，源头则是古希腊罗马文化，受基督教影响深远，这种文化，看重个人的自由和权利，注重实践，勇于探索，富于冒险，跟中国人喜欢对生命本源的哲学思考不同，他们更注重于对自然的探索和求证，从物质层面去考量生命的本源，在社会组织中，以“爱”为其架构的内核。
2.2思维模式的异同
中国人喜欢站在生命的更高处思考问题，跳出现实，重视对生命的思考，在对人和人之间，人和自然界之间，人的精神和肉体之间的关系都有深刻的思考。西方人偏重于逻辑思维或者理性思维；中国人属于抽象思维或者感性思维。而西方人更注重于从物质世界入手，去探索和求证问题的本源。
2.3对待个人利益与集体利益、国家利益的异同
相对于个人权益，中国人更看重集体利益，包括家族利益、国家利益，主张控制自己的欲望，反对极端个人主义和英雄主义，认为没有国那有家，没有家那有个人，往往把个人利益和集体利益，国家利益联系在一起，富于爱国和献身精神，但也容易忽视个体利益，不懂得保护自己的权益，经常委曲求全，牺牲自我，甚至付出惨重代价。
西方人更重视个体利益，追求人权，崇尚自由，认为如果连个体利益都无法保障，更谈何集体利益，正是这样的思想认识，最终推动了西方民主政治的发展。
2.4民主观念的异同
中国人注重精神的自由，虽然整个封建社会二千多年的历史，基本都是封建制度集中制的不断加强，是民主政治的彻底丧失，但从一开始，儒家、道家的思想家们就把民主政治放到一个很高的思想高度去认识和看待， 要求统治者爱民、亲民，重视民生疾苦，孔子的“仁”治思想，孟子的“民为重、社稷次之，君为轻”思想，老子的”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”思想等等，都包含着“民主”思想，但又推崇君权神授，维护等级制度，“劳心者治人，劳力者治于人”的说法，把自由、民主看成是君贵的赏赐。所以我们的人民总在渴望青天，希望能有好官的出现为民谋利。
而西方的民主政治认为，政出于民，一切的政权只是人民授予，让政府来行使的一种公权力，所以，西方人对不能为民服务的政府，通过选票的方式可以给予否决或者改选。当然这中间可能也有许多问题，但无论认识水平上还是制度设计上，无疑都比我们要先进的多。
2.5科学观的异同
相对于科学研究和探索，中国人更相信先人的经验和权威，相信古人甚至超过相信今人，迷信权威，缺乏创新和探索精神，所以，尽管人类历史上举足轻重的四大发现都是中国人发明的，但一个客观的事实是，所有的现代工业文明，包括现代教育、民主政治都是西方人的成果。郑和下西洋时，中国的造船技术是世界一流的，但几千人的船队七下西洋，不过为了宣示明王朝的“富有与强大”，当麦哲伦的船队环游世界时， 当西方人使用中国发明的指南针、火药入侵我们时，我们想到的竟然是在大海边再造一处万里长城，思维的保守与守旧，缺乏创新和探险精神由此可见一斑。所以，尽管中国一度创造了辉煌的历史，有影响世界的发明创造，但终究未能形成科学的风气和氛围，建立完整的科学体系，所有的发明创造带有很大的个人性和随意性。
而西方人重视实践和理论，富于探险精神，倡导理性思维，通过正规的学院式教育对科学成果进行普及和推广，极大的促进了科学的发展，也最终建立了完整的科学体系。
2.6道德观的异同
中国人提倡群体本位，而西方强调个体本位。中西方道德观的不同，使中西方的伦理体系和道德规范具有了不同的特点：西方重契约，中国重人伦；西方重理智，中国重人情；西方伦理重于竞争，中国则偏重于中庸、和谐；西方的伦理道德是以人性恶为出发点，强调个体的道德教育，中国儒家是从人性善的观点出发，强调个体的道德修养。
2.7法制观念的异同
“法令所以导民也，刑法所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循礼，已可以为治，何必威严哉？”可见，在中国人心中，法律只是道德的补充，所以，中国人提倡自我的完善，不提倡用法律法规来约束人，对法律的重视不是很够。在对欲望的约束方面，中国人主张用礼、道德来约束，通过先贤的教诲和学习提高自己的修养，控制和压抑一切“不符合道德”的欲望，讲究克己复礼，这种结果导致了人格的缺陷，丧失了独立的人格。
西方人认为人的原欲是不应该被压制的，对于社会和个人的规范，主张用“法制”，通过制度，如三权分立的组织、政治机构来约束制约，道德则处于从属的地位。
2.8民主观念的异同
中国人注重精神的自由，虽然整个封建社会二千多年的历史，基本都是封建制度集中制的不断加强，是民主政治的彻底丧失，但从一开始，儒家、道家的思想家们就把民主政治放到一个很高的思想高度去认识和看待， 要求统治者爱民、亲民，重视民生疾苦，孔子的“仁”治思想，孟子的“民为重、社稷次之，君为轻”思想，老子的”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”思想等等，都包含着“民主”思想，但又推崇君权神授，维护等级制度，“劳心者治人，劳力者治于人”的说法，把自由、民主看成是君贵的赏赐。所以我们的人民总在渴望青天，希望能有好官的出现为民谋利。
西方的民主政治认为，政出于民，一切的政权只是人民授予，让政府来行使的一种公权力，所以，西方人对不能为民服务的政府，通过选票的方式可以给予否决或者改选。当然这中间可能也有许多问题，但无论认识水平上还是制度设计上，无疑都比我们要先进的多。但由此产生的弊端是：过度的自由主义和人权旗帜，造就了今天美国式的民主政治，不尊重他国的历史文化背景，喜欢把自己的东西强加给别国，把入侵别国当成了文明的推进，与中国人讲究和平共处，尊重别人选择的思想形成鲜明对比。
2.9待人接物的异同
中国人看重人情、宗族、同门、师生方面的情谊，思考问题不会单纯从一个方面去考虑，而是喜欢整体、长远去考虑，往往使一件原本简单的事情复杂化。
西方人可能相对想的比较简单些，一就是一，二就是二，一码归一码。以前看过一个故事，某中国人在国外开车违章，被警察拦住，要求处罚，于是，该人根据自己在国内的经验，开始求情说好话，希望警察能网开一面，并表示下不为例，警察也始终在微笑着听他说话，不置可否。该人看警察没有表示反对，以为事情就这样过了，很开心的开车走了，几个月后，该人收到法院的传票，才知道事情根本不是自己想的那样，人家对他微笑，只是职业的要求，而该怎么办，警察绝对不会给你下不为例的机会的。
儒家思想与道家思想的异同范文4
关键词： 英语专业 美国文学选读 中国传统文化 融入策略
对国内高校的英语专业而言，美国文学选读是一门重要的人文素质教育课程。传统上其教学内容围绕西方人文价值观展开而忽视中国传统文化及其价值观的比较和融入。纵观国内高校英语专业的课程设置，涉及中国传统文化及价值观教育的课程凤毛麟角，绝大多数高校甚至根本没有，产生了一种现象――中国文化失语症。这个短板已影响了国内英语专业学生的质量：许多英美人士很惊讶，中国学生谈起英美文化头头是道，娓娓道来，懂得之多甚至超越他们，但若想了解其感兴趣的中国国情或文化，则发现这些中国学生往往语焉不详，表达不清，或干脆知之甚少，令他们大失所望，也令中国学生十分尴尬。这种局面亟待改变，在某种意义上它已经影响了中外对等交流。要改变，除了用英语专门开设中国传统文化、当代文化课程（目前这方面的人才很少，开设有难度）外，利用既有课程，增加中国文化的融入与比较内容，也不失为一条可行的途径。本着这一思路，笔者对国内英语专业美国文学选读教学中中国传统文化的融入策略做了探索。
一、备课环节
“巧妇难为无米之炊”，“兵马未动，粮草先行”，正如中国古人的经验，教师在开课前要做好充分准备。由于新增了不少中国文化知识，该课已变成一门新课，在某种意义上它是“美国文学选读与中国文化”课，这就要求教师抛开传统教案，重新备课，并对自身的知识储备与素养进行较大调整和充实。具体而言，扎实做好以下工作很有必要。
1.丰富教师的知识储备。国内英语专业的教师大多是英语专业出身，是在中国文化相对缺失的环境中培养的，因而教师自身知识储备存在不足。要弥补这一不足需下大力气重新学习。幸运的是，在这一领域，国内的对外汉语教学工作已开展多年，具有成熟的知识体系，教师可自学其教材，或参加有关培训。这方面的常用的经典教材有《中国文化》、《中国文化读本》、《中国传统文化与现代生活》、《汉语与文化交际》、《中国古代文化简史》、《中国思想简史》、《中国文化面面观》、《中国古典诗词读本》、《中国古典散文读本》、《中国社会概览》（上、下册）等。除了汉语读本外，中国文化的英译本如《论语》、《老子》、《周易》、《唐诗三百首》、《中国文学概况》、《英译中国现代散文选》等也是很好的材料。当然，如果阅读中英对照的文化读本则最好。这方面可以搜索国家孔子学院总部编写的一些文化教材。工具书方面，比较好的有舆水优编著的《朗文汉英中华文化图解词典》，外研社的《新世界汉英大词典》等。另外，经常读一些国内的英文报刊如《中国日报》、《21世纪报》、《北京评论》等及其汉语词汇英译汇编亦有非常好的辅助作用。
2.谨慎选择中国文化教学内容。尽管有对外汉语教材做参考，具体在美国文学选读教学中使用哪些，仍然是很大的问题。这里面主要还是参考美国文学选读的大纲，以它为基准来选择，毕竟课程的名称还是美国文学选读，中国文化或中国文学只能融入而非喧宾夺主。在具体选择中，教师可发挥才华，有很强的灵活性和自主性，但必须具有明显的可比性和兴趣性是一条重要标准。参照这一标准，教师可以量体裁衣，做各种新颖尝试。如讲解华盛顿・欧文的《瑞普・凡・温克尔》时，可用陶渊明的《桃花源记》做平行比对，讲艾米莉・狄金森及其诗歌时可用李清照的命运与诗歌与其对比，讲梭罗的《瓦尔登湖》可用中国庄子的思想和学说与其比较，讲霍桑的《红字》可与中国的《红楼梦》作对比，阐述“红”色的文化内涵，讲述马克・吐温的《美国跳蛙》、《败坏了赫德莱堡的人》、《竞选州长》时可用鲁迅的讽刺思想与其相比，讲海明威的《老人与海》时，可对《三国演义》中的关羽与主人公圣地亚哥的英雄主义的异同及不同文化、思想渊源进行讨论，用庞德的诗歌阐述李白的诗歌及在不同文化背景下的理解，等等。这是一个广阔的天空和舞台，有足够的空间供教师驰骋。只要选择得当，就定会引起学生的浓厚兴趣，取得很好的课堂教学效果。
3.注意中国文化教学顺序的安排。中国文化博大精深，既有浅的、相对表面一些的东西，如书法、春联、武术、剪纸、民歌等，又有深奥的东西，如中医、诗歌、曲艺、戏剧、文学等，更有深邃的哲理，如儒、释、道等。它们的深度不同，在初始阶段学生对它们的兴趣便有较大差别，因而需要仔细甄别，合理安排，以达到更好的教学效果。一般来说，按学生的接受顺序，应是先易后难，先有趣后深刻，先形而下后形而上。本着这样的原则，可以按照要融入的中国文化的难易或趣味顺序，对所传授的美国文学文本的顺序做相应调整，而不必拘泥美国历史发展的顺序讲解。如可以先讲欧・亨利的短篇小说《麦琪的礼物》和麦尔维尔的小说《大白鲸》，引出西方圣诞与中国新年的比较，西方穷人的爱情故事与中国《孟姜女哭长城》等民间故事的比较，西方的哥特小说与中国《聊斋志异》的话题，再讨论菲茨杰拉德的《伟大的盖茨比》和马克・吐温的《哈克・费恩历险记》，引出与中国的《红楼梦》和《西游记》的主题比较。最后讲梭罗的《瓦尔登湖》、本杰明・富兰克林的《自传》和爱默生的《论自然》：《瓦尔登湖》可与老子的道家思想比较，《自传》可与孔子的儒家思想比较，而《论自然》则可与中国的禅宗思想一起讨论，等等，灵活安排。
以上这些准备很关键。在此过程中，教师尤其要注意的是，在扎实掌握有关中国文化知识的同时，要知道和能够运用准确的英语表达。为此，他们需做大量的查阅、搜集和咨询工作。只有这样，他们才能通过有效课堂教学培养出合格的跨文化人才，培养出能够将中国文化有效传播出去并提升国家文化形象的英语人才。在完成这些准备后，下一步他们应做的是如何把选定的中国文化知识付诸实践。要实现这一目标，就要涉及另一个关键环节。
二、教学实践
教学实践直接关系教学成效，因而需仔细考虑，周密安排。在这一环节，除了教师的主观性、积极性外，学生的主观能动性同样重要，在某种意义上甚至更重要。上世纪60年代瑞士心理学家皮亚杰提出了著名的建构主义教学理论，该理论认为学习是“在教师指导下的以学习者为中心的学习……学生是信息加工的主体，是意义的主动建构者，而不是外部刺激的被动接受者和被灌输的对象。教师是意义建构的帮助者、促进者、知识的导航者（knowledge-navigator），而不是知识的传授者与灌输者”[1]。由此可见，教师除了要做好一系列工作如讲解、引导、组织、答疑、解惑等外，学生也要主动做一些事情，这很重要。
1.学生课前准备。每次课结束前教师都应告知学生下次课的主要内容、重要议题、涉及的美国作家作品、中国作家作品或相关中国文化知识。学生在预习时应做到二者兼顾，而且要查找、背诵与中国作家作品或文化知识相对应的英文词汇，以备课堂发言和讨论。为了督促学生认真准备，教师可要求学生上交所收集的中英文对照词汇，并适当抽查背诵情况。对准备认真、资料丰富、背诵准确的同学可按高分计入平时成绩，并纳入期末总评。对准备情况不好的同学，亦可降分处理。总之，每个学生都有对应的预习作业成绩并带入期末评估，以此调动学生的积极性、主动性。建构主义理论认为，学生课前准备得越多，掌握的知识越多，在此基础上越能领悟和增加新的知识，教师的引导、点拨、组织的作用就能发挥得越好。因而这一工作一定要做好，为达到此目的，可以叮嘱学生：课前准备不好会影响课堂发言讨论，课堂发言讨论不积极或效果不好（显然是缺乏准备所致）会影响平时成绩和总评成绩。
2.课堂平行讨论。课堂是最重要的教学场地。对美国文学选读课而言，课堂既是教师的天地，又是学生的舞台。在这里，教师和学生都要做很多事情，尤其要完成最有意义的师生互动和生生互动。教师要做的事情包括导入、讲解、PPT演示、提问、答疑、组织讨论、布置任务、布置预习和作业等，学生要做的事情包括回答问题、提出疑问、参加讨论、完成任务等。其中，讨论的环节最关键，是教师与学生的共同“演出”。中国文学和文化内容的融入使互动内容大大增加，甚至翻了一番。因此教师的话题和学生的话题都增加了许多，这样不仅极大地充实和丰富了课堂内容，提高了教学质量，而且极大地提高了学生的兴趣和参与热情。如讨论拉尔夫・埃里森《看不见的人》的主题与中国禅宗思想的异同，让学生思考禅宗思想的宗旨包括哪些，哪些中国经典文学作品有典型的禅宗思想；讨论爱默生的《论自然》中的思想与中国儒家思想的异同，让学生思考中国儒家思想的核心是哪些，哪些中国经典文学作品体现了明显了儒家思想，等等。这些问题一定会引起学生浓厚的兴趣，当然前提是教师必须将有关重要议题提前布置下去，让学生在预习阶段有充分准备。
3.课后阅读、积累与写作。对学生而言，课余时间超出课堂时间很多，是学习和提高的主要时间。课余时间的利用效率如何，对学生成绩或能取得的成就影响很大，因而如何利用这段时间很重要。实际上学生课后的预习、复习、再学习是一个综合的复杂过程。这里注重的是复习和再学习方面。为了达到更好的效果，学生应课后巩固课堂所学，再补充学一些。至于学什么，教师可有针对性地加以安排。对有中国传统文化、文学融入的美国文学选读课而言，一般而言，教师应平行安排，即既要安排阅读具体的美国文学作品，又要安排可比较的中国文学或文化作品。尤其是一些英文版或中英文对照版的，如林语堂的《吾国吾民》（My Country，My People），冯友兰的《中国哲学简史》（英文版），宇文所安的《中国文论》（中英对照）等。在做好阅读的同时，必须让学生做好积累工作：主要是积累中英文对照的准确的说法和词汇。为了督促学生学习，可按上面预习时的做法，要求上交、抽查、计分。另外，为了强化学生的逻辑思维和书面表达能力，教师还应安排一些写作任务，如一学期写3-4次。写作的内容主要是中美文学、文化对比等。篇幅不一定很长，但要达到一些标准，如逻辑合理、论证有力、语言准确、得体、层次清楚，等等。这些作文教师可视为重要的平时成绩计入学生的期末总评。
4.期末考核。期末考试历来是中国大学生最重要的考试，在总评中占有很大比例，是学生最关注的“大考”。为了督促学生了解和掌握中国文学、文化的英文表达，除了平时成绩外，相关的知识也应体现在期末考试中。如可以在名词解释中让学生解释Confucianism，Taoism，Buddhism，比较当前国内倡导的“中国梦”与《伟大的盖茨比》中的“美国梦”的异同等。期末考试中中国文化、文学知识可占较大比例，如40%。目的是明确告诉学生，这门课的性质没有变，但内容和目的发生了变化。它要求学生在掌握美国文学、文化知识和价值观的同时，理解和把握中国文学、文化知识与价值观，比较详细地知道它们的异同并能够用英语准确地表达。他们必须综合、较全面地提高中西文化素质，只有这样才能更好地适应未来的对外交流工作。
三、结语
以上主要是通过考核、计分这个杠杆督促学生学习，在某种意义上属于“严肃型”教学。实际上除了这些手段外，还有其他许多能直接调动学生积极性的“活泼”手段，如中国文化英语表达大赛，中国戏剧的英文改编小品表演，英译中国古诗朗诵会，中国散文英译比赛，中国古代散文英译比赛等都是很好的形式，甚至效果更好。因此，在教学之余，教师可充分发挥聪明才智，或从学生中集思广益，组织各种有趣的课外活动（部分也可在课内进行）辅助平时教学，借以达到提高学习效率，丰富学生中华文化知识，培养合格的跨文化交流人才的目的。当前，国内外政治、经济、文化的形势变化很快，新的历史时期要求国内英语专业教育加快改革步伐，调整教学内容，尽快适应我国国际地位的迅速提升和对外交流形势的新需求，实现国家“十二五规划”拟定的战略目标：“构建以优秀民族文化为主体、吸收外来有益文化的对外开放格局，积极开拓国际文化市场，创新文化‘走出去’模式，增强中华文化国际竞争力和影响力，提升国家软实力。”[2]
参考文献：
[1]范琳，张其云.建构主义教学理论与英语教学改革的契合[J].外语与外语教学，2003，（4）：28-32.
儒家思想与道家思想的异同范文5
其不同的理想归趣有着不同的表述，但都以个体之“心”所体悟的至上境界为根本的指向，是“心”所生发出的、与世间万物相和谐的“独知”。
[关键词]
中庸 中和 时中 守中 中观 独知
On “Zhong”
--A Core Concept of Chinese Philosophy
Abstract: “Zhong” is the core concept of Chinese Philosophy. It had a complicated filiation， and was narrated persely by the Confucianism， Buddhism and Taoism according to their different ideality. “Zhong” points the paramountcy ambit， which the “xin” (intention) of inpidual can realize. It is “realizing alone” by the “xin” and is harmonious with the world.
Key words: Golden mean， Zhong-he (state of equilibrium and harmony)， Shi-zhong (to opt for the golen mean according to the current situation)， To keep what is in mind， Madhyamapratipad， Self-realized
中国哲学作为一种自足的思想体系，其精髓和活力所在一直是人们关注的焦点。在作为中国传统思想体系三大主干的儒、道、佛三学中，“中”是极为重要的一类概念和哲学范畴，由于认识角度和言说维度的不同，三家基于其不同的理想归趣对“中”有着各自的理解和阐述。这些学说通过不断发展和演化，共同构成了代表中国传统思想精髓所在的“中”哲学理论。本文试图通过对儒、道、佛三学部分元典中与“中”相关的一些核心观念的辨析，粗略地勾载出中国哲学独特的“中”思想。
从字源学来看，现有的考古发现显示，“中”字有着复杂的起源。甲骨文和金文中目前被认定为“中”字的符号有多种书写形态，学者对早期的这些“中”字所代表的意义也有不同的理解。《辞源》“中”字条所列的解释有二十条。汉代许慎所著的《说文解字》释“中”为：“中，内也。从口、| ，上下通”⑴ 。这里的“内”显然有与“外”相对的意思，而内外之别是人对自我与环境关系的一种重要的认知，与之相关的还有“中”的另一个主要含义：“方位在中央”⑵。这个观念在先秦一些元典中已有体现，如《书?召浩》有云：“玉来绍上帝，自服于土中”，孔传释“中”为“于地势正中”⑶。应该说，方位上的中央观念比内外之别的内中观念在认识维度上有更进一步的发展。深入考察上古先民的中央观念的发生和发展，有一个现象值得重视，这就是地理框架内地表色彩之一的黄色与中央方位的连接和天文视域中极星作为宇宙中心的建立。黄色是中华民族的基本肤色，也是以中原为地理中心的华夏大地的主要地表土色。在古代，黄色明显具有一种神圣和神秘的意味，以黄色作为中央之色的阴阳五行学说是其中最具典型意义的思想体系，其黄色的表象背后是作为根本所在的中央观念。与之相呼应，中国古代的天文观测很早就发现斗转星移、变动不居的宇宙中存在着一个众星拱卫、相对稳定的天体“中心”——北极星。尽管考据显示在不同的历史时期，被作为这个“中心”的极星有着不同的星体对应⑷，但这已充分显示在古代，北极星“被理性地认为是枢轴，是无影无象的动力源，是至尊原则的象征”⑸。这个众星环绕的北极天区，为先民在观念上提供了一个神圣的中央的具体模式，通过对北极天区的神秘的发现和体认，进而在先民中产生中央崇拜的宗教性情感，“北极星崇拜是天和天神崇拜的重要触媒，从而产生了‘中央崇拜’和中心主义”⑹。由仰视俯察所获得的地域之“中”和天体之“中”的方位理解在“中国”一词上有着集中的彰示。据王尔敏统计，先秦古籍中“中国”一词大约出现过172次，其含义或用法主要有五种：⑴京师之义；⑵国境以内之义；⑶诸夏领域之义；⑷中等之国之义；⑸中央之国之义。所谓的“中国”“主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”⑺。这种核心区域的“中国”观的形成表明：“‘中’的观念，显然代表着一种方位观念的世界观，及与这种世界观相呼应的人生观”⑻。
从以上的简要分析可以看出，作为“中”的基本内涵，方位上的中央观念是一种典型的理性预设，它标志着在文化层面上一种自我体认的确立和成熟，也意味着在抽象思辨的向度上一种具有主宰和决定意义的“根本”的形成。到了春秋战国时代的文献中，“中”作为一种本体的明确表述已经出现。《左传?成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，这里“天地之中”的“中”，孔颖达解释为“中和之气”，今人牟宗三则更进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气”，“‘民受天地之中以生’，言禀受天地之中以得‘存在’也”⑼。《中庸》中的表达则为明晰：“中也者，天下之大本也。”
从一种主观的观念预设到事物的本体存在，“中”的观念的这种演变与建立在“仰观俯查”基础上的早期知识体系的构成密切相关。也正是在这个意义上，“中”为自己构建了一个丰富而深刻、充满了歧义、人言言殊的哲学语境。
在中国的哲学元典中，“中”的用词和观念几乎随处可见，相对而言，《中庸》和《易传》中的有关阐述较为系统和完整，是理解“中”的哲学内涵的一个重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、时中和执中，它们是以孔子为代表的先秦儒家所倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界，也是儒家伦理和审美思想的集中体现。“中庸”一词出自《论语?雍也》。所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”则指的是平常、常道和应用。孔子对于作为“至德”的“中庸”，虽然没有理论阐述的展开，却是以自己的实际言行的践履来体认的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的标准。‘子温而厉，威而不猛’（《论语?述而》），认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’（《论语?泰伯》），是他待人的中庸；‘子钓而不网，弋不射宿’（《论语?公冶长》），是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’’（《论语?宪问》），是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危帮不入’（《论语?先进》），是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’（《论语?先进》），是他评价人物的中庸；‘乐而不，哀而不伤’（《论语?八佾》），是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’（《论语?为政》），是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’（《论语?为政》），‘和而不同’（《 论语?子路》）是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又想‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’（《论语?学而》），是他治国之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原则在于无过无不及。这也是《中庸》对孔子思想继承和发展的基点。
《中庸》首篇《天命章》对“中”作了一个明确的定义：“喜怒哀乐之未发谓之中”，与“中”相关的另一个核心概念是“和”：“发而皆中节谓之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这一定义赋予“中庸”以“中和”的新义，并将其提升到天地万物根本法则的高度，以此作为道德修养的终极目标。感情保持这个“中和”的状态，就可以保证本性因无之蔽而发扬广大，进而达到使“天地位”、“万物育”的天人合一的极境，而达致这一目标的途径就在于“极高明而道中庸”。作为“中和”本体体现和应用的“中庸”，其要义是“时中”和“执中”。《中庸?时中章》引述孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。“时中”与“无忌惮”相对，除了时时守中的字面意义外，显然还有有所忌惮的意味。有所忌惮则有所为有所不为，这是“中庸”无过无不及的宗旨在日常行为的指导意义上的根本所在。所以，“回之为人也，择平中庸，得一善，则拳服膺，而费失之矣”（《中庸?服膺章》），“舜好问而好祭迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸?大智章》），天地之“大本”的“中”在现实世界有了一个明确的对应——“善”，择善而固执，是中庸之道的核心所在，时之“中”，执所“中”，都是以“善”为归趣的，抽象的本体之“中”因此在现实的社会伦理道德中找到了合适的落脚点，朱熹将伪《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为《中庸》的“传授心法”，可谓深得个中三味。
《中庸》中“中和”、“中庸”、“时中”、“执中”等概念的提出，使得“中”的观念在儒家的思想体系中具有核心的地位，这个“中”既是个人的某种主观状态，即含而未发的内在情感要求，又是个人在现实的社会生活里表现于外在言行的规范和准则。这两者是统一的：内心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是内心之“中”的外化和表现。
发端于《论语》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理学中得到更进一步的阐释和发挥。如程子释“中和”之“中”为“敬而无失”⑾。朱熹以性、情释“中和”为：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和”⑿。陆九渊以“中”为“太极”，王守仁则以“未发之中”为“良知”，等等。这些学说在哲学和伦理学上极大地丰富了“中”的儒学内涵，使得以“中”为核心的作为道德伦理哲学的儒学在理论体系上更趋于细致和完备。
中国哲学元典关于“中”的思想的另一个重要源头是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。作为对前哲学阶段的卜筮之书《易经》的哲学阐发，与“中”相关的重要概念在《易传》中有“中正”、“刚中”、“中行”、“中节”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作为一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图示”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《周易?彖传?蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’” ⒀。
“中之义为《易》所摄取，作《易》者的基本认识，是以为宇宙万物均在变化之中……人乘此变化，当处于中正之地位，使对立物无过无不及，使在人事界的变化，可以不至于走到极端（‘亢’），因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定（‘永贞’）下去。这样便有百利而无一害”⒁。《周易》的“时中”观念根植于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握。从一卦六爻分别喻示事物发展的不同阶段看，二、五两爻因居中位而得道，位尊处优，故每每大吉，从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是源流相关、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”⒂。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。
在与儒家思想有着共同文化源头的道家思想里，“中”不是一个核心的观念，并且与儒家的中庸、中和思想异同互见。道学中的“中”，其含义大致有四：一是从事物的规律上着眼，“中”即为“正”，即正道，为自然中正的必行之路，属于道之用；二是从事物的变化上讲，“中”即为“度”，要知止知足，行为有所节制和限度；三是在空间上的“中”为“虚”，道以虚无为用，虚无中孕涵生机；四是在时空上的“中”为“机”，要“动善时”，“不得已”而为之，《老子》中的有关阐述，如“天之道，损有余而补不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第四十五章），“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第五十六章），“兵强则灭，木强则折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是这些思想的最好注释，其要旨则可以用“守中”来概括。
《老子》第五章有谓：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中”。又说：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中气以为和”（第四十二章）这里的“中”是否是“冲”的通假，学界尚存异议，这也反映出道家对“中”不同一般的理解：老子“说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正象征着一个虚静无为的道体”⒃。《老子》河上公注中也说：“道匿名藏誉，其用在中”，可见在道家看来，“中”是“道”的体现，守“中”即是守“道”，所以，内丹学家更是将“中”理解为元气、为丹田、为玄关一窍，即《河上公老子章句》所谓：“除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也”。因此 ，“守中致和”为道学第一要义。
在佛学和佛教中，与“中”相关 联的核心观念是所谓的“中道”。“中道”一词虽然也被儒学屡屡使用，作为行中正之道的“中行”的同义语，但在汉译佛典文献中却有着特定的含义。在佛教的历史，各个教派对“中道”的理解不尽相同，小乘佛教一般称按照“八正道”修行，或悟观“十二因缘”之理为“中道”；大乘中观学派以“八不中道”为“中道”；大乘瑜伽行派则以非空非有为“中道”。各派对“中道”的解释尽管不同，但普遍把它当作佛教的最高真理，与真如、法性、实相、佛性并提。在这些学说中，以中观学派的“中道”最具典型意义。
“中道”观是佛教般若学说的核心结构单元。般若Prajna，又称般若波罗密Paramita，在佛教中专指一种超常超验的特殊智慧，这种智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又与这些智慧有一定的关联。般若被认为是引导人们超脱烦恼、邪见、无明等各种痛苦，达到佛教的最高境界——涅槃或解脱的圣上智慧。般若思想包括无分别观念、空的观念、中道思想、二谛理论、否定形态的思维方法等内容。它有很深的思想渊源，与印度早期的婆罗门教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有着明显的传承关系。般若思想的系统化阐述肇始于各种《般若经》的形成，《般若经》产生之后的印度佛教在吸收《般若经》思想的同时又对般若学说作了进一步的丰富和发展，其成果集中体现在中观派的学说中。中观派得名于其主要创立人龙树所倡导的中道观。“中道”madhyamapratipad是中观派整个理论体系的核心，是一种特殊的思维方式。在中观学看来，世界上一切事物都依赖于一定的条件而存在，其本身没有任何不变的实体。龙树将这种存在称为“空”，并认为这种“空”并非“虚无”或“空无”，而是一种不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。运用这种观点看待事物，就能不着于“有”、“无”两边，而达到“非有，非无，非有无，非非有，非非无”的“中道”，即一种不能用语言分别，不能用概念表述的最高存在。这一思想在中观派理论的代表作——《中论》中有精辟的阐述：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”（《观四谛品》）。此偈概括了中观学派的缘起理论，表述了因缘、空、假名和中道四者的内在关联，其中因缘是出发点，由此而表现为空和假名，空和假名是同一缘起法的两个方面，两都密切联系，因为是空才有假设，因为假设才是空，空假合观来看待缘起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是对“空”的认识的进一步发展，是对虚无的空的观念的否定的同时，对无自性的空的肯定。在方法论上，“中道”是通过著名的“八不”来体现的：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，诸说中第一”（《中论?观因缘品第一》），生灭、常断、一异、来出等概念是所谓“外道”对世界的形成、存在的形态等方面的偏面认识，而真正真实和全面的事物性状的获得是必须通过些偏见的否定来实现的，即通过否定有无，以显示亦有亦无的“中道实相”。
“龙树的中道论，，不外乎不著名相与对待（宗归一实），综贯性相及空有（教申二谛）”⒄“中道”之“中”的要义如印顺所总结的那样一是“如实”，二是“圆正”⒅，它体现的是“正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生以及解脱、完成”⒆，其中“不苦不乐是行的中道，不有不无是理的中道”⒇。以龙树的这些中观思想为根本依据之一的中国佛教中，对中道理论又有所扩展和深化。其中三论宗把“八不中道”归为佛性，并结合真俗二谛论，说所谓的四种中道；天台宗则提出“圆融三谛”说，认为中道是现象的“空”、“假”的结合；法相宗以三性解释诸法实相，说明非有非空是为中道，认为人的认识由“依他起”（非空）而产生“遍计执”（非有），只有破除此二者，才能达到空有不偏的中道；华严宗以法界为中道，以“十相无碍”． “四法界”来说明一心产生一切事物为中道实相。
通过以上的简要梳理和分析可以看出，以“中和”、 “中庸”、 “时中”、 “守中”、 “中道”等核心观念构成的中国哲学的“中”思想在儒、道、佛三家的体系占据中心的地位，由于三家立学的归趣的不同，使得“中”在三家的相关思想中有着明显不同的指向。如果说儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的话，这些特征在三家对“中”的阐述中有着集中的体现：在儒家看来，“中”虽然具有本体的意义，但其根本还在于对“中”的运用，即“执中”上，而这个所执之“中”在现实生活里是以执“善”来彰显的。而道家所守之“中”则更具方法论的意味，它是“道”（本体）之用，是个人超凡入仙的门径。相比之下，佛学中的中道理论显得更加完备和精深，在这里“中”既是本体所在又是方法所用，应该说“中”的哲理建构在般若中道思想里达到了顶峰，并对禅宗、道教重玄学和内丹学、宋明理学特别是心学产生了重大的影响。
《中和集?赵定庵问答》中有一段关于“中”的不同理解的比较：“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云不思善不思恶，正恁么时，即是自己本来面目，此禅家之中也。道曰念头不起处谓之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀乐未发谓之中，此儒家之中也”（21）。从表象看来，儒、道、佛关于“中”的意趣确有差异，但细细推究却可以发现，在不同的现实指向背后，这三家之“中”都有着一个显著的共同立足点——心，即个体之思想和体悟，无论是对无过无不及的把握，还是对空灵虚静的修炼，还是对不落二边超越，都是通过“心”来体验和实现的，它们所依托的是理性与直觉相结合的个体实践，其所要达致的目标则是具有鲜明中国思想特色的精神境界。所以，概括说来，作为中国哲学精髓凝炼所成的“中”，是人的个体的精神和物理之“中”——心所生发出的、与世间万物相和谐的一种“独知”，儒家所谓“诚”、“敬”，道家所谓“坐忘”、“心斋”、“涤除玄览”，佛家所谓“禅”、“止观”，在这个意义上而言，皆同出异名而已。
参考文献
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儒家思想与道家思想的异同范文6
关键词：苏轼；辛弃疾；思想性格；创作手法
中图分类号：I222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）024-0101-02
一、从思想性格的不同来看
苏轼思想的主要特征是把儒家、释家、道家三家思想杂糅在一起，然后主张情性论。苏轼的情性论，就是将儒家思想中关于圣人之道、礼乐之制等方面的观点与道家思想中顺应自然的思想融合在一起而形成的一种对人生的认识和看法。这种认识和看法，用在政治上，便是以儒家积极入世思想为主的济世救民，反对高大之论，主张名实相副，宽猛相济的政治观念；而施之于人生，则主张以一颗平常之心处世和待人接物，追求进退皆适，荣辱不惊、旷达恬退的境界。这种主张顺应自然、通脱旷达的政治态度和人生观，自然要影响到苏词的风格，便呈现出清隽自然，超逸旷放的主要特征。正如金人王若虚云：“其天姿不凡，辞气迈往，故落笔皆绝尘耳。”[2]如有名的《临江仙》：
夜饮东坡醒醉，归来仿佛三更。家童鼻息己雷鸣。敲门都不应。倚仗听江声。
长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静彀纹平。小舟从此逝，江海寄余生。
这是苏轼在黄州时所作。这首词写作者夜饮归来，似醒又醉。作者因此想到了自己既不能独醒，又不能也不肯与世人同醉的处境。所以当他敲门不应，进不了家门之时，便从眼前这件偶然的小事生出离家远遁的念头。用“此身非我有”，来叹息不能掌握自己的命运不得不为功名利禄尘世间的纷争经营劳碌。当时作者是作为罪人的身份被贬黄州的。然而作者却没有为此消沉，也没有悲哀之意，他性格中的顺应自然、达观通脱让他即使在这样的困境之中，也乐观地选择了“小舟从此逝，江海寄余生”的生活和处世态度，这份超凡脱俗，来自于苏轼内心深处的真性情。
而辛弃疾与苏轼在思想性格上最大的区别是：辛弃疾从小受到的是一种文武兼资的教育，他不仅有儒家的忠君爱国、积极用世的思想，而且还有对《孔子兵法》的学习和特殊经历的锻炼，这使得辛弃疾具有了一般士大夫文人所没有的那种勇武之姿，加之辛弃疾刚强果毅而又不乏韬略机谋的性格，这让辛弃疾在为官为人上总是敢直面严酷的现实，即使担当这一切，也决不轻易放弃他恢复中原、报国雪耻的理想和愿望，更不愿意随波逐流，而是固执地选择了一直向前。所以说辛弃疾的大部分词作中，都充满了对恢复、对国家和民族前途与命运的忧患意识和强烈地责任感，充满了强烈的爱国主义精神，其作品的风格也就主要表现为雄奇刚健和深婉雅丽。如《贺新郎》：
甚矣吾衰矣。怅平生交游零落，只今余几！白发空垂三千丈，一笑人间万事。问何物能令公喜？我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似。
一尊搔首东窗里。想渊明《停云》诗就，此时风味。江左沈酣求名者，岂识浊醪妙理。回首叫云飞风起。不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳。知我者，二三子。
这是辛弃疾晚年的名作，作此词之时，他的好友如陈亮、范南伯等都已去世，而作者也已步入晚年，所以当他把酒独酌时，就不免百感交集了。亲友先后离开，而世又不用我，一种巨大的孤独寂寞之感，几乎占据了作者的全身心。然而作者却以他博大的胸襟和惊人的气魄，将这一切担当起来。“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”和“不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳”两句，既能见出辛弃疾一生一以贯之的积极进取的精神，又能看出其词兼容雄奇刚健深婉雅丽的功夫。
纵观苏辛二人的一生，同是饱经风霜，遭遇打击。面对政治上的得意与失意，仕途上的穷通与进退矛盾，苏辛二人也给出了他们各自的答案。苏轼选择了用“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”来安慰自己，也用“长恨此身非我有，何时忘却营营？夜闻风静彀纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的人生态度坦然面对，虽然有点消极的味道，但更多是透着苏轼骨子里的那份旷达。而辛弃疾在落职退居、久处山林之中时也曾过了一段流连光景诗酒为乐的闲适生活，但闲适并不讨辛弃疾的喜欢，他骨子里的那份勇往直前的执着让他对北伐对恢复中原、报国雪耻终还是念念不忘，所以辛词里便少了苏词里的那份顺物自然、旷达、乐观，而是愤懑不平：“人间走遍却归耕”、“平生塞北江南，归来华发苍颜”，这种不平我们可以认为是词人内心悲愤忧愁的一种排解和调适，但在这愤懑的背后，是他平生恢复之志终至落空，报国之心终归破灭之后无法排解的满腔激愤。这种心情在他的《清平乐？独宿博山王氏庵》一词中表现明显：
绕床饥鼠，蝙蝠翻灯舞。屋上松风吹急雨，破纸窗间自语。
平生塞北江南，归来华发苍颜。布被秋宵梦觉，眼前万里江山。
这是辛弃疾退居带湖时期所写的一首词作，当时作者赋闲在家，却无心归耕田园并以此终老。他心系的仍是国家和民族的前途与命运。所以在秋夜的一片凄风苦雨之中，作者心里的悲凉可想可知。然而就在这悲凉之中，作者所想到的却仍旧是昔日驰骋的“万里江山”，却无奈于“华发苍颜”，这就是辛弃疾此时的心态。这里有自解自嘲，更多的，却是他“万里江山”化为梦觉之后的怨愤不平。这份不平，因为辛弃疾的性格而无法调适，反而更加激愤和强烈。
可见，苏辛二人不同的思想性格是造成他们词风不同的一个重要原因。正如郑骞先生所说：“胸襟旷达的人，遇事总是从窄往宽理想”（苏轼就这样）“与东坡相反，稼轩总是从宽往窄里想，从宽处往窄处写”，“宽之与旷，意思一样；而窄与豪又有什么关系呢？越想越窄，甚至窄到无地自容，无路可走，还能够挺然特立，还能够昂首阔步，如松柏之凌霜傲雪，这就是豪。”[3]
二、从创作手法的不同来看
苏轼天姿纵横，胸襟开阔，通达旷达，不拘于一端。他主张的“以诗如词”，实际就是为词的语言表现争取更大的自由。因为宋词已有散文化的、讲究意脉流动的倾向，而词的特点就是句式长短不齐，所以苏轼很方便地把诗语、文语、口语都熔铸在了词的体式中，开创了一种与诗相通的、雄壮豪放、开阔高朗的艺术风格。如他在密州出猎时所作《江城子・密州出猎》，是他有名的一首豪放词：
老夫聊发少年狂，左牵黄，右擎苍，锦帽貂裘，千骑卷平岗。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。
酒酣胸胆尚开张，鬓微霜，又何妨！持节云中，何日遣冯唐！会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。
这首词上片描写自己出猎时的打扮和装备，牵狗臂鹰，写得极为洒脱豪放，极有声势，并且以夸张的口吻渲染全城百姓倾城出动观猎的热闹场面，以三国时吴主孙权射虎自喻，更是将凌云壮志渲染到十分。下片生动地刻画出作者两鬓染霜却仍依旧胸怀开阔、壮志不减的豪迈神情。虽然也用汉文帝时魏尚为云中太守，击败匈奴，立有战功，但因报功时杀敌数字略有出入而遭处刑，最后由冯唐持节去云中赦免魏尚的典故，来说明作者的一腔抱负没得到朝廷的信任与重用。但却少了辛弃疾在不得志时的那份激愤，而是以一个雕塑般的英雄形象的特写，来表明作者为国而战、征服西复辽国扫平边患的雄心壮志。
这首词的另一个特色，就是苏轼的以诗入词，他把词的题材从儿女私情、羁旅行役扩大到了讴歌报国立功的豪情壮志，而这正是唐代边塞诗的重要主题。
如果说苏轼的“以诗为词”，本身仅开创了豪放风格之始的话，那么辛弃疾的“以文为词”就比之来得更加“淋漓慷慨”了。与苏轼一样，辛弃疾也是一位天才绝伦、学识渊博的文人，同时还是一位“诗书帅”，而且具有军事家的非凡器识和英武之姿。辛弃疾主张文章有为而作，反对无病，勉强为文。而辛弃疾的以文为词，使词的语言更加自由解放，变化无端，不复有规矩存在，这使得辛词里的许多语句雄奇刚健、顿挫鲜明、铿锵有力。如《水龙吟・登建康赏心亭》：
楚天千里清秋，水随天去秋无际。遥岑远目，献愁供恨，玉簪螺髻。落日楼头，断鸿声里，江南游子，把吴钩看了，栏干拍遍，无人会，登临意。
休说鲈鱼堪，尽西风季鹰归未。求田问舍，怕应羞见，刘郎才气。可惜流年，忧愁风雨，树犹如此。倩何人唤取，红巾翠袖，英雄泪。
这首词中，自“落日楼头”到下片的“刘郎才气数句，一气贯注，由景到志，由志到情，将作者不凡的器识，满腔的爱国热情吐露无遗，淋漓畅快。这正是辛弃疾以文为词的一个典型例子，从而使这首词的风格雄奇刚健而又不乏婉转之致，横放恣肆中又顿挫有节。
三、结语
其实，关于苏轼辛弃疾二人其词的比较，自宋代以来，论者甚众。他们有的从思想性格的角度论述苏轼辛弃疾的不同，即着眼于思想性格或胸襟性情而言，如近人王国维先生就曾从这一角度谈到过，他说：“东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。”[4]也有的从苏轼辛弃疾二人的艺术手法上论及苏辛异同，如汪东先生，他说：“苏辛并为豪放之宗，然导源各异。东坡以诗为词，故骨格清刚，稼轩专力于此，而才大不受束缚，纵横驰骤，一以作文之法行之，故气势排荡。”[5]
本文得益于上述大家的启发，试着从苏轼辛弃疾二人不同思想性格、创作手法方面来论述造成他们词风不同的根源，通过这种探讨，这有助于我们更好地学习和理解苏轼辛弃疾二人的词作。
参考文献：
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[2]王若虚.滹南诗话[M].北京：人民文学社，1962：167.
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