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儒家思想对性的看法范文1
(河南中医学院,河南郑州450008)
［摘要］《淮南子》虽然以道家为主旨,却吸收了先秦儒家思想,儒家的许多伦理观念、哲学概念都可以在《淮南子》各个章节中找到。但是,《淮南子》中的儒家思想不同于先秦儒家思想,原因有二,一是黄老道家思想对儒家思想进行了符合自己需求的改造,因此,《淮南子》中的儒家可视为道化的儒家；二是法家、墨家等其他被《淮南子》吸收的先秦思想影响了儒家思想,因此,《淮南子》中的儒家思想可视为整合的儒家。
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关键词 ］儒家思想；道家思想；民本；仁政
［DOI］10?13939/j?cnki?zgsc?2015?09?104
《淮南子》是汉初黄老新道家的顶峰之作,然而,它同时吸收了先秦许多学派的思想,并以道家为主线融会、贯通了诸家。而被它吸收的各家思想之间也彼此影响,从而都发生了变化,不同与它们在先秦时期的状态。《淮南子》一书中除作为宗旨的道家思想外,儒家思想和法家思想占的比重较大,时时在《淮南子》一书的各个章节出现。而这两家思想又都受到道家思想的影响,可以视为道化的法家和道化的儒家。由于《淮南子》的作者认为道家思想位于先秦各家之上,就以道家为本而先秦其他各家为末,先秦其他各家思想在此书中是道家的辅助。本文试以儒家思想为例分析《淮南子》一书中道家思想对各家思想的影响和各家思想之间的影响。
1儒家思想在《淮南子》中的表现
《淮南子》一书中处处可见先秦儒家思想的概念和观点出现,也有许多字句是从儒家六经中直接或间接引用来的。总体上看,《淮南子》对儒家思想的吸收主要有政治思想和伦理学两个方面。
1?1政治思想
《淮南子》在道家无为而治的治国之术上又兼容了儒家民本、仁政等政治观念,而这些观念又都成了道家治国之术的辅助。
1?1?1民本
《泰族训》说：“国主之有民也,犹城之有基,木之有根。根深则本固,基美则上宁。”《淮南子》将君主与百姓之间的关系视如树木之于树根,这正是孟子民为贵,君为轻观念的体现。而孟子得天下者得民,得民者得民心的观念《淮南子》也予以采取。《泰族训》谈到纣之所以失天下与武王之所以得天下时说：“能得胜者,必强者也。能强者,必用人力者也。能用人力者,必得人心者也。”商纣的土地东到大海,西到沙漠,但都倒戈相向,西周只有百里的土地却成了天下共主,就是民心的向背所致。“故得道则以百里之地令於诸侯,失道则以天下之大畏於冀州。”《淮南子》在这个观点上继承和发扬了《黄帝四经》得道者虽小必大,失道者虽大必亡的思想,《黄帝四经》认为胜负不在强弱而在是否持守大道,失道的大国最后会被得道的小国击败。同时,《淮南子》又用儒家思想融合了道家,是否得道在这里不仅是是否因顺自然,而更重要的是是否得民心,民意成了天道的化身。
1?1?2仁政
《主术训》说：“尧之有天下也,非贪万民之富而安人主之位也,以为百姓力征,强凌弱,众暴寡,於是尧乃身服节俭之行,而明相爱之仁,”这正是先秦儒家王道政治的思想,王道政治立君为民,霸道政治立民为君,统治者应当为了百姓的利益而不是他自己的利益而统治百姓,这既是以民为本的思想也是行仁政的思想。介于秦亡的教训,《淮南子》的作者深刻地认识到,只有爱民才能得民心。《兵略训》中说：“上视下如子,则下视上如父；上视下如弟,则下视上如兄。上视下如子,则必王四海；下视上如父,则必正天下。”以天下之所助攻亲戚之所叛就能无不胜,因而明主应“以积德击积怨,以积爱击积憎”。《主术训》说：“君德不下流於民,而欲用之,如鞭蹏马矣。”国君能够不言而信、不赏而劝,不怒而威是因为其诚心于中,发动与外,苟四海不被其诚,则虽言不信、虽赏不劝、虽刑不畏。仁义乃治国之本,法度、术数是治国之末,是用来辅助仁义的,本固则邦宁,如树一物而万叶生,舍本逐末就像重视鞋帽却忘记了头和脚那样。所以,致力于王天下的君主应将提高自己的品德视为首要之事,而只知道扩大领土和占有百姓的君主就会落入困境。
1?1?3尚贤
孔子说,把正直的人提拔起来,位于邪恶的人之上,就能让邪恶的人正直起来,此思想也为《淮南子》的作者所采用。《泰族训》说：“今使愚教知,使不肖临贤,虽严刑罚,民弗从也。”《淮南子》一改先秦法家尚威势,不重贤智的做法,吸收儒家人治观念,高度重视统治者的道德品格。治国固然要有完善的法律制度,更要有能完善地使用这些法律制度的人,“故国之所以存者,非以有法也,以有贤人也；其所以亡者,非以无法也,以无贤人也。”贤能的治国者比良好的法律制度更重要,有良法也许还会动乱,有君子治国却永远不会动乱。《主术训》说：“所任者得其人,则国家治,上下和,群臣亲,百姓附。所任非其人,则国家危,上下乖,群臣怨,百姓乱。”君主之举不可不慎,一举不当,终身败亡。商汤用伊尹、文王用姜尚而得天下,纣王用费仲、恶来而亡天下。君主无论贤或者不肖,都想提拔有才智之人帮自己治理天下,结果往往适得其反,这是因为君主对人才的判断不能超出自己的鉴别力,总是以为与自己相同的人就是人才,而把与自己不同的人舍弃。能臣服禹、稷、皋陶的人一定是尧舜,在桀纣的朝廷中,禹、稷、皋陶就没有立足之地。“故人主诚正,则直士任事,而奸人伏匿矣。人主不正,则邪人得志,忠者隐蔽矣。”最高统治者的品德比任何人的品德都重要,《淮南子》主张应让最圣明的人成为最高统治者,次一等的人成为三公,次一等的人成为九卿,次一等的人成为元士,使品德与爵禄相称。
1?2伦理学
《淮南子》一书中的品德修养术很多都从先秦儒家思想中继承而来,它首先吸收了儒家以情感作为道德的基础的做法。《缪称训》说：“慈父之爱子,非为报也,不可内解於心；圣人之养民,非求用也,性不能已；若火之自热,冰之自寒,夫有何修焉!”孟子举孺子将入于井的事例来展示道德行为如何从人天生的情感发出,如何没有思量,没有利害的计较,《淮南子》在此完全采用了儒家的论点。《缪称训》又说：“子之死父也,臣之死君也,世有行之者矣,非出死以要名也,恩心之藏於中,而不能违其难也。”很有董仲舒正其义不谋其利,明其道不计其功的意味。先秦儒家以醇厚的直觉为前提引申出了义利之辩、忠恕之道等道德原则,这些观念都进入了《淮南子》的思想体系中。
1?2?1义利之辩
以直觉为道德的前提很容易就可以推导出从直觉发出的行为是行义,从思量发出的行为是谋利的结论,而行义与谋利也就成了道德与不道德的分界。先秦儒家认为君子志在行义,小人志在谋利,《淮南子》也说：“君子非仁义无以生,失仁义,则失其所以生；小人非嗜欲无以活,失嗜欲,则失其所以活；故君子惧失仁义,小人惧失利。”小人做事考虑的是自己的所得,君子做事只考虑是否合乎道义,君子行义非从外入,乃自中出,如水必下流,火必上腾。然而,君子为善,不求名而名自从,不求利而利自归,小人放于利而行,必将多怨,君子之行积善,必有福祉,小人积恶,后必不祥,如春起之苗不见其长,日有所增,砥砺之石不见其减,日有所损。因而,《淮南子》认为：“福由己发,祸由己生。”尧舜之朝,积千岁之善,桀纣之朝,积千岁之毁。然“德之所施者博,则威之所行者远；义之所加者浅,则武之所制者小矣。”尧舜就这样在不知不觉之间日日至于王天下,桀纣也就这样在不知不觉之间失天下。“故治国乐其所以存,亡国亦乐其所以亡也。”《淮南子》将儒家意在区分道德与否的义利之辩化为治国术。
1?2?2忠恕之道
先秦儒家哲学将己所不欲,勿施于人视为最简单却可以终身行之的道德规范,并由此推出“所恶于上,毋以使下；所恶于下,毋以事上”的絜矩之道。《淮南子》采纳这一观点,并将它从道德修养术改造为治国之道。《缪称训》说：“人以其所愿於上以交其下,谁弗戴？以其所欲於下以事其上,谁弗喜？”欲王天下就要得民心,欲得民心要所欲与之,所恶勿施之。当你欲求一物时要想到他人也欲求此物,不希望得到一物时要想到他人也不想得到此物。“内恕反情,心之所欲,其不加诸人,由近知远,由己知人,此仁智之所合而行也。”推此推己及人之心与天下,民即可无为而迁化。
忠恕之道还主张“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,《淮南子》对此也有体现。《主术训》说：“所立於下者不废於上,所禁与民者不行於身。”王言如丝,其出如纶,上有好者,下必更甚。君主要禁止百姓之恶,首先就要身不行恶。君主的品德就像风,百姓的品德就像草,风向哪里吹,草就会向哪里倒。“动於上,不应於下者,情與令殊也。”君主的教化能够深入人心,政策能有广大的影响力是因为其诚心于中,假如君主口头上反对一事并制止百姓去做,而自己却去做此事,那就说明他实际上赞成此事,他无诚于中,百姓也就不会为他所化。
1?2?3反求诸己
孟子说：“不怨胜己者,反求诸己而已矣。”《淮南子》也说：“故怨人不如自怨,求诸人不如求诸己得也。”因为双方都认为祸福都由自己造成,“夫祸之来也,人自生之；福之来也,人自成之。”“夫人必自侮,然后人侮之；家必自毁,而后人毁之；国必自伐,而后人伐之。”犹如清水可以洗帽带,污水就只能洗脚了那样,治国出了问题总是由于治身先出了问题。《淮南子》认为：“能得人心者,必自得者也。”治身在治国之前,没有身乱而国治者,也没有身治而国乱者。《淮南子》虽然主张人是形神二者的合一,但同时认为神高于形,以神为主,形必安,以形为主将危害神,最终也会让形受到危害,因此,正身首先要正心。在这一点上,《淮南子》与《大学》修身必先正心的观念相同。“故心者,身之本也；身者,国之本也。未有得己而失人者也,未有失己而得人者也。”治国之本,在于安民；安民之本,在于节用；节用之本,在于反性,反性意在正心。己心不正者不能修身,不能修身者不能安民,不能安民者不能治国。“故舜不降席而王天下者,求诸己也。”
2儒家思想在《淮南子》中的变化
由于受到作为《淮南子》一书宗旨的道家思想和被《淮南子》吸收的先秦其他诸家思想的影响,《淮南子》中的儒家思想发生了不同于先秦儒家的变化。这种变化主要表现在三个方面：首先,《淮南子》认为道家思想是治国之本,儒家思想是在现实世界中对道家思想的辅助,儒家的治国术无论如何高明都在道家的治国术之下,因此儒家的治国术的实施都要以道家思想为背景；其次,由于受法家思想和墨家思想的影响,《淮南子》反对先秦儒家复兴周礼的做法,主张礼应根据治国的需要而变化；再次,《淮南子》以道家思想为本位对先秦儒家思想的人性论进行了改造。
2?1道本儒末
《缪称训》说：“故道灭而德用,德衰而仁义生。故上世体道而不德,中世守德而弗坏也,末世绳绳乎唯恐失仁义。”这正是老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的观点。失礼而后术,失术而后诈,失诈而后刑、而后兵。《淮南子》认为商鞅之法亡秦,因其拘泥于法律条文而忘记了法律是用来辅助仁义的,仁义为本,法律为末。但《淮南子》更进一步认为,仁义也不是治国之本,治国应以不治治之。有道之国,君臣相忘,百姓不知有国君。法律只能禁人作恶,与不作恶相比,行善更高,然而善处即是恶根,与善行相比,无为更高。最好的统治者应使人不知他的存在,次一等的统治者才是被人们爱戴。姜太公和周公相见时,周公问太公如何治理齐国,太公说举贤上功,周公说齐国后世必有劫杀之祸,太公问周公如何治理鲁国,周公说尊尊亲亲,太公说鲁国从此弱也。果然,鲁国三十二世而亡,齐国二十四世时被田氏夺取了政权。“神农之初作琴也,以归神；及其也,反其天心。夔之初作乐也,皆合六律而调五音,以通八风；及其衰也,以沉湎康,不顾政治,至於灭亡。仓颉之初作书,以辩治百官,领理万事,愚者得以不忘,智者得以志远；至其衰也,为奸刻伪书,以解有罪,以杀不辜。”许多本来动机是善的措施后来都成了恶的根源,只有无善无恶方能长久。一言以蔽之,“仁义之不能大於道德也,仁义在道德之包。”
《淮南子》描述理想的治国状态说：“圣主在上,廓然无形,寂然无声,官府若无事,朝廷若无人,”,与无为而治相比,仁义治国已经是次一等的做法。
2?2礼随事迁
《淮南子》采纳了先秦法家思想的观点,认为持守同一礼法而不知变迁如守株待兔一样愚蠢。《说林训》说：“以一世之度制治天下,譬犹客之乘舟,中流遗其剑,遽契其舟桅,暮薄而求之,其不知物类亦甚矣!”正因为礼是治世之器,不是治世之本,礼才要随时做出变化。价值连城的玉璧,如果揖让进献别人,别人就会高兴,如果扔给别人,别人就会愤怒。祭祀用的刍狗,当祭祀之时被尊贵地放在祭坛上当做神供奉,祭祀之后却被扔进阴沟里,此时再去寻这刍狗就是寻找恶梦。在一时一地使国家兴盛的措施,另样情形就会让国家衰亡。“夫随一隅之迹,而不知因天地以游,惑莫大焉。虽时有所合,然而不足贵也。”有人见他人因持守仁义而得福,也持守仁义,反而得祸；有人见他人因刚强而成功,也持守刚强,反而失败。《淮南子》认为这就像盲人看不见道路,别人告诉他往左他就往左,别人告诉他往右他就往右,即使没有出差错,心中也并不明白。“所谓礼义者,五帝三王之法籍风俗,一世之迹也。”治国不法迹而法其所以为迹,如得万柄宝剑也不如得干将莫邪之巧。礼是有形者,礼之后的道德是无形者,有生于无,无形制约有形,圣人应居于无形而运有形,如庖丁解牛一般以无厚入有间,应以无为之道为本,而因人、时、事采用不同的礼,如水是一,装进不同的器皿中却有不同的形状。“故圣人制礼乐,而不制於礼乐。”
墨家思想对礼的看法也影响了《淮南子》。《汜论训》说：“故不用之法,圣王弗行；不验之言,圣王弗听。”墨子从实用、功利的立场出发,认为所有对目前的问题没有价值的言论都应该被排斥,而儒家道先称古就属于这样的言论。“夫存危治乱,非智不能；道先称古,虽愚有余。”正如画工好画鬼而不好画犬马是因为犬马人人能见而鬼从没出现那样,儒家学者好称赞三代是因为他们不善于解决实际问题,而儒家学者所要复兴的礼也多是些加费不加民利的虚文。人都趋利避害,满足此愿能得到天下人的拥护,不能,亲生儿子也会背叛父亲。因此,《淮南子》提出：“苟利於民,不必法古。苟周於事,不必循旧。”“先王之制,不宜则废之；末世之事,善则著之；……治国有常,而利民为本。”
2?3对儒家人性论的改造
先秦儒家认为君子以公义胜私欲,小人以私欲胜公义。《淮南子》对此提出批判。《精神训》说：“今夫儒者,不本其所以欲而禁其所欲,不原其所以乐而闭其所乐,是犹决江河之源而障之以手也。”儒家要人以礼为纲去调节、克制自己的私欲,《淮南子》认为这是对人性的戕害,并指出孔子的弟子颜回早死、子路被杀、子夏失明、司马牛病逝都是由于这种学说压迫了他们的性情,使他们丧失了内心的平和。“故儒者非能使人弗欲,而能止之；非能使人勿乐,而能禁之。”《淮南子》认为这种做法就像法家思想家用刑罚的威慑使想偷盗的人不敢偷盗,与其如此,不如使人没有偷盗之心。“故以汤止沸,沸乃不止；诚知其本,则去火而已矣。”知一物有用,廉洁的人也不一定能让出它,知一物无用,贪婪的人也能舍弃它。要想让人不做私欲驱使之事,《淮南子》认为根本的办法是使他明白身重于天下、神重于身,功名利禄、声色犬马不足取,而这正是先秦道家思想家的观点,《淮南子》用道家思想从内部改造了儒家的人性论。
《缪称训》说：“天下有至贵而非势位也,有至富而非金玉也,有至寿而非千岁也,原心反性则贵矣,适情知足则富矣,明死生之分则寿矣。”小鸟在森林中筑巢只需一根树枝,人也只需要很少的物质资料,尚能适性悦情,很少的东西也足以让人幸福,但是,有些人居于君主之位,得到整个天下的财富仍然觉得不满足。《淮南子》说这就像用一把壶到小溪中取水就能取满,可是,长江黄河的水也不能灌满一把泄漏的勺子。幸福发自内心,而不是来自周围,贪婪的人正是因为丧失了内心的幸福才会不断地向外索取。然而,“不以内乐外,而以外乐内,乐作而喜,曲终而悲”“至于无乐者,则无不乐；无不乐,则至极乐矣。”得道真人所享受的才是无限的快乐,与这种快乐相比,耳目之乐犹如幻影,如果人尝过这种快乐就会不想要声色之乐,就像听过《韶》、《武》等乐曲便不想再听呕哑嘲哳的山歌那样。尧以天下与舜如释重负,是因为内心对天下并无眷恋,非欲而强禁。知嗜欲为性之累,便不再有五色、五音之好；知身重于天下,便不再以外物为念；知精神之重于身,自然视珍宝珠玉犹砾石。“羽翼美者伤骨骸,枝叶美者害根茎,能两美者,天下无之也。”不以外伤内,自然无欲。
就像先秦儒家一样,《淮南子》也认为人性本善。《汜论训》说：“天下莫易於为善,而莫难於为不善也。”行善容易,因为行善是人的本性,行恶难,因为行恶不是人的本性。但是,在人的善性是如何丧失、丧失的善性如何找回的问题上,《淮南子》提出与先秦儒家不同的见解。孟子说：“故苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消。”孟子认为人天生的善性是因为没有得到很好的后天养护而衰弱,人要发现自己心里善的火花——它从来没有熄灭过——使它燃成熊熊烈焰。《淮南子》却认为人天性清净,嗜欲乱之,破坏了人的清明,于是人性才会堕落。《汜论训》说：“所谓为善者,静而无为也；所谓为不善者,躁而多欲也。”人要复性应远离嗜欲,保持心境的静漠虚无,如安定搅浑的水使它渐渐澄清那样。
3结论
《淮南子》在理论上吸收了先秦儒家思想,在实践上也吸收了先秦儒家思想,也根据汉初治国的需要在理论和实践两方面改造了先秦儒家思想。汉代初年,道儒两家思想都有统一、整合先秦诸子百家的趋势,作为黄老哲学代表作的《淮南子》也如此。《淮南子》以道家哲学为宗旨融和了诸子,因此,作为诸子之一而进入《淮南子》一书中的儒家在理论上为道家思想所改造,儒家原有的本体论、心性论等都充满了以无为本的色彩,而在实践上,儒家的伦理学、政治思想等不仅为道家所改造,也被其他先秦思想所影响。《淮南子》继承了先秦儒家所创造的尊卑有序的等级制度并意图维护此制度、使此制度为西汉帝国的大一统服务,同时,又用法家思想的政治措施、墨家思想的政治措施做了补充,使此制度更加完善。《淮南子》继承了儒家以民为本、仁政爱民等理念,又用道家无为而治的精神贯通,从而避免仁义之道本身所可能带来的负面作用。《淮南子》意在采各家之优长来建立最好的治国术,它对儒家思想有所弃也有所取。
参考文献：
［1］杨有礼?新道鸿烈——《淮南子》与中国文化［M］?开封：河南大学出版社,2001?
［2］杜绣琳?文学视野中的《淮南子》研究［M］?北京：中国社会科学出版社,2010?
［3］?淮南王书［M］?长沙：岳麓书社,2011?
儒家思想对性的看法范文2
人类技术和物质力量发展到今天，从一定意义上讲，已成为反对人类自身的力量，使自己产生了异化。21世纪的人类急需一种平和包容的哲学思想和价值观来解决自己的问题，否则人类极易走向自我的毁灭。
笔者认为，中国以儒家和谐思想为核心的传统哲学思想，正是解决当下我们面临问题的可借鉴的价值观，21世纪的人类，应该在重温中国古老哲学中，再回到“和而不同”行“仁”的儒家思想以及道家的“师法自然、天人合一”的思想中去，才能达成人与人的和谐，才能达成人与自然的和解。中国传统的哲学思想是解决21世纪人类生存危机的一剂良药，是化解人类焦虑和人与自然矛盾的人生指引。
［关键词］儒家 道家 中国古代哲学 21世纪人类生存
［中图分类号］B21［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）10－0009－02
一、儒、道的哲学思想是解决当下社会焦点问题的良方
（一）儒家的“和文化”是国家、地区之间和平相处的最好理念
近期，中国航母试水，“天宫一号”即将发射，中国这些原本正常的和平发展的事实，总是引起西方一些别有用心国家的紧张，但是，这些人忽略最重要的一点，那就是中国传统文化的力量以及这种力量对中华民族几千年来的深远影响，这就是中国儒家的和平思想，它已经铸成我们民族的性格，沉淀在华夏子孙的血液中。
中国传统儒家思想主张“和而不同”，《论语•子路》上讲，“君子和而不同，小人同而不和”，儒家提倡的“和而不同”思想的要旨是，各个事物是不同的，不同事物之间相济互补，整个局面因不同和互补而呈现和谐。今天，“和而不同”这一古老的观念仍然具有强大的活力，仍然可以成为当代国际社会交往的一项基本准则。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的道路，否则就要出现纷争。目前人类拥有的核武器能量已经可以将地球毁灭数次，如果只强调一种价值观的“同”，而不讲求相互包容的“和”，那么纷争到极端，人类只能最终走向自我毁灭。
中国一贯奉行和平的外交政策，其根源就在于中国几千年儒家“和文化”的传承，我国从1954年万隆会议开始就提出的和平共处五项原则，仍然是今天国家和地区之间外交的基本准则。中国的强大和崛起，并不能改变这一中华民族的传统思想，而这种“和文化”正是当下国家、地区之间避免战争，和平相处的最好理念。当前世界越发不太平，稍有不慎，擦枪走火，就会酿成灾难性的后果。因此，各国家要克己复“礼”，各文明之间应该相互包容，“和而不同”，只有这样，人类才能很好地生存和发展下去。
（二）儒家的“仁”爱与老子的尚“俭”思想
儒家思想的核心是“仁”，仁就是爱人，人与人之间和平相处。孔子在《论语•卫灵公》中有“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》），这些思想，就是让人们关心爱护他人，遇到事情能够设身处地去考虑别人的感受和利益，如果人与人之间在当下能以此为立身之本，那么社会的公平以及种族之间的纷争就会减少或止于无形，世界也会因充满爱心而一片光明。
英国哲学家罗素曾经说过：“如果世界上有骄傲到不肯打仗的民族，那么这个民族就是中国。中国人天生的态度就是宽容和友好，以礼待人并希望得到回报。”[3]中国传统的儒家“仁爱”思想，使中华民族历经五千年的文明而不衰，由此推断，这种思想自有它博大精深的内涵，是更高层次上的朴素价值观和人类存在的哲学，远不是西方单纯地追求竞争所能体察到的价值观。这就好比中国古代的剑客，剑术的高下不在于剑如何锋利(竞争)，而功夫在剑外，剑道的最高界，即使竹剑亦伤人于无形(爱人)。
节俭是中华民族的传统美德，早在《尚书•大禹谟》就有“先勤于民，克俭于家”的记载。老子将“俭”视为三宝之一，“我有三宝，持而保之：一日慈，二日俭，三日不敢为天下先。[4]孔子也曾说过：“奢则不逊，俭则固，与其不逊，宁固”。[5]近半个世纪以来，某些西方国家主张高消费理念，向自然无节制地索取，地球已不堪重负。人类在整个生物链中居于最顶端，是没有天敌的，因此人类的欲望和人类的数量是无法受到外界的控制的。有学者统计，如果全球现有人口都按目前西方国家的消费方式，那么全人类需要六个地球的资源才能承担起，而这是不可能的。因此有学者认为，人类之间的战争是大自然隐蔽的计划，只有这样才能达到地球生物种群的平衡。如果就目前人类的做法来看，这样认为也不无道理。2008年金融危机后，西方国家的人们也在改变自己的消费观念，逐渐减少提前消费和过度消费，年轻人也在慎重地过一种节俭的生活。地球的资源是有限的，我们不能无节制地使用，而中国传统的“节俭”思想是当下解决资源问题的最好理念。
（三）人与自然间“天人合一”的道家思想
由于人类无节制地开发自然，进入到21世纪，我们赖以生存的地球已经难堪重负。特别是近几年，极端天气频繁出现：土地沙漠化、沙尘暴已经是家常便饭，厄尔尼诺现象、地震、洪水、火山等自然灾害频繁出现，说明大自然已经开始报复人类。如果我们不能很好地与自然达成和解，那么人类终将被自我的行为异化掉。
中国传统哲学的另一重要思想就是道家“天人合一”的思想。道家的思想讲求崇尚自然，天人合一，无为而治。《老子》第二十五章中讲，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，中国作为古老的农耕民族，天生就有对自然的一种敬畏和崇尚：四季依序而行，春耕夏种秋收冬藏，日出而作，日落而息，靠天吃饭的农耕民族特点铸就了中华民族热爱自然，保护和有节制地开发和利用自然的民族传统。当然，从这一时期开始，东西方的哲学走上不同的发展道路：西方开始摆脱自然的束缚，而我们依然停留在靠天吃饭的宿命论思想中，这是其消极的一面。在对自然和规律的认识上，道家甚至反对正统的儒家思想，在老子看来，天地人按道运行，根本无须人为地加以干涉，反对孔子的“克己复礼”，主张无为而治，一切依自然法则运行。
老子“反者道之动”[6]的思想也十分深刻，任何事物都是向其相反的方向运动，想保有一种事物，那么就必须允许其相反的事物在其中存在。这种思想对于我们当今世界相互包容，解决文明之间的冲突，以及人与自然的和解都有十分现实的意义。
道家的“崇尚自然，天人合一”的思想蕴含着现代环保因素，对于今天的人类返朴归真，去技术化，主张环保、低碳、减排的生活方式具有更深层次上的哲学指引和价值观上的理论自觉。
二、中国传统的价值观是避免和减少人类焦虑的内在依据
中国传统的价值观，对幸福的理解是简单的，“知足常乐”“无疾病、无纷扰”就是人生的好时节，这些传统的幸福观千百年来持久地影响着一代代炎黄子孙，因此中国的先民一开始就懂得节制、节俭，绝没有无止境的占有欲望，从来不过度消费，主张“细水长流”，这些思想对于21世纪解决人类的焦虑有着重要的借鉴意义。
由于人们对物质过多的追求，造成相互的攀比和内心的焦灼，造成大量资源的浪费，而其实我们承受巨大人生压力追求到的不一定是我们想要的东西，我们夙兴夜寐地在赶路，可是我们却忘记了为什么出发，忘记了目标。对物质的过度追求，使我们的精神变得荒芜，甚至道德沦陷。诸神远逝，而人类一旦失去了人生精神上的追求和支撑那么将变得十分危险。
哲学是人类的普照光，没有哲学思想的民族是盲目和危险的。当前学术界有一种看法：18世纪法国的哲学最有影响力，19世纪是德国的哲学，20世纪是美国的哲学，而21世纪应该到了重温中国哲学的时候了。21世纪中国的和平崛起，需要文化的崛起和作为时代精神精华的哲学的复兴和繁荣，21世纪的人类也同样需要中国古老哲学的指引，而中国的古老哲学也需要重新焕发光芒和自我超越。进入21世纪，孔子学院已遍布世界各地，至2010年末，已在96个国家和地区开办孔子学院322所，孔子课堂369个，这固然反映了有随着中国经济政治地位的提高各国人民希望更多地与中国交流的愿望，但从另一个方面也反映出国外学习和喜欢中国传统文化的诉求。从一定意义上讲，当今时展选择了中国的传统文化和哲学作为自己的精神追求。浮燥的时代，只有浸润在东方古老的传统哲学中，才能使当下的人们找到生命的平实，才能解除人生的焦虑。
三、中国传统哲学在当代的自我认知和超越
既然中国传统的哲学思想对于当代有其现实的意义，那么中国的传统哲学就有如何确立自己的主体地位和自我超越的内在要求。恩格斯在《自然辩证法》中说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”[7]中国哲学作为一门学科发轫于20世纪初，早期的中国哲学有参照西方哲学的倾向，而今天中国传统哲学的价值和影响，要求我们到了重新对中国传统的哲学思想进行审视和充满自信的时候了。而中国传统哲学其巨大的思想资源和理论空间需要我们不断的加以理清、整合和阐发，现在我们应该实现从关注“哲学”到强调“中国”的转变，回归中国哲学的自我体系与叙述方式，重新确立中国传统哲学的自信和理论自觉，恢复中国哲学的本体性地位，使中国哲学在主体性与世界性之间保持必要的张力。
中国哲学是“天、地、人”的宇宙论且“人”一直处于中心地位，中国哲学对“人”的问题贡献良多，我们应该深刻发掘儒家思想或道德精神与现代文明契合，并加以继承和发展。
与儒家相比，道家虽不擅长制度之思，但是道家的心灵哲学对于反思生存的“异化”，以及回归人之本真与自由富有正面价值，于现代社会富有矫正与超越的价值。
应当指出的是，儒、道的传统哲学思想中，除了逾千年仍对今天有恒久价值的闪光的哲学思想外，也有一些是局限于所处时代的见解。如道家崇尚自然，但却主张回到原始；儒家提倡仁爱，但却囿于三纲五常等。“每一种哲学中，都有永久的东西，各种哲学也总有其共同性的东西”，[8]因此，当下重温中国传统哲学的指导作用，我们应当对其中哪些是具有永久价值，哪些是可以改变的，进行合乎逻辑的分析和辨别。
21世纪中国的和平崛起，以及人类生存对中国传统哲学的渴求，要求我们对中国传统哲学不断地进行发掘，重新确立其本体性地位，实现自我超越，以期使这一古老的哲学思想给人类的未来带来光明的精神之路。
【参考文献】
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儒家思想对性的看法范文3
关键词：儒家人本思想；高校；思想政治教育；辅导员
一、儒家思想对人的理解。博大精深的儒家思想，是几千年中国传统文化的积淀和结晶。儒家学说的立足点是人．即一切努力以人为中心。如：五常的实践者是人，受益者也是人：孝的对象是人，行孝者也是人；祭祀的对象虽然是鬼神，但目的还是为了活着的人!如何做一个好人、贤人、圣人，这是儒家毕生追求的目标。孔子的得意门生曾子整日钻研的是如何做一个完人，他说：“吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎?与朋友交，而不信乎?传，不习乎?”[1]孔子说：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”翻在《论语·学而》中孔子强调做官的原则是“敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[21孟·子则继承了孔子的学说提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。在古代汉语中，“人”字的五种涵义为：其一，指人才；其二，指人品；其三，指人情世故；其四，指仁；其五。泛指某些人或自己以外的人。那么，儒家是怎样理解人、衡量人的呢?我们说，儒家所说的“人”主要有三义．即人才、人品、仁。在儒家经典语言中，有时候“人”则特指人才。比如《左传·文公十三年》说：“子无谓秦无人。”网《史记·夏本纪》说：“于是，帝尧乃求人，更得舜。”所以“人”即人才应该被视为儒家对人的一种看法。在儒家用语中，有时候“人”则特指人品。孟子曾对万章说：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也．是尚友也。”[11这后一个“人”字指的是人品．意思是说：作为善士，不但要和天下的善士为友，而且要学习古人。学习古人，不但要“颂其诗，读其书”，而且要“论其世”，否则就不能知道古人的人品到底如何。在儒家用语中，有时候“人”则特指仁。《吕氏春秋·举难》说：“君子：责人则以人，责己则以义。”这里后一个“人”字指的是仁，与“义”相对，意思是说．君子总是严以律己而宽以待人，这实际上是孔子忠、恕思想的体现，是儒家的一贯立场。在有关“人”字的用法中，人才、人品与仁这三者都体现了儒家一贯的观点，因而可视之为儒家对人的理解。
二、儒家的人本思想。孔子的人学思想以具体而又多样化的论述阐述了“人”在现实的政治经济生活中应该如何实现自我、完善自我人格的方式方法，可以这么说，孔子的人学思想就是关于人的发展、人的自我完善的思想，从这一层面上说，孔子的人学就是人本思想。孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”。如果这样做了，那么就会得到“仁”。在孔子“仁”的价值内涵中．由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切。孟子、苟子等儒家思想家的人性理论、“仁政”学说、政治思想大多是在继承孔子思想的基础上发展而来的．他们的“重民”、“贵民”思想就是孔子思想的进一步深化。由于儒家以治国平天下为理想．而实现其理想的必由之路就是努力成为这一理想的实践者。显然，要做到这一点，就必须是个人才，也必须人品好，而这一切又都以仁为前提。人品、人才和仁．这三者既是儒家教育人的内容，也是儒家理解和衡量人的基本标准。首先，有关仁的问题。孔子对樊迟说：“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”网孔子对子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[41这就是说，仁就体现为“先难而后获”、“己欲立而立人，己欲达而达人”。在儒家那里，己也好，人也好，做什么都离不开仁。其次．有关人才问题。孔子对身为季氏宰的仲弓说：“先有司．赦小过，举贤才。”仲弓问：“焉知贤才而举之?”孔子说：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸?”孟子对齐宣王说：国君进贤，如不得已，将使卑逾尊、疏逾戚，可不慎与?左右皆日“贤”．未可也；诸大夫皆日“贤”，未可也；国人皆日“贤”，然后察之：见贤焉，然后用之。左右皆日“不可”，勿听；诸大夫皆日“不可”，勿听：国人皆日“不可”．然后察之，由此可见儒家对人才的重视程度。第三，有关人品问题。儒家的重要典籍《大学》说：身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，是皆以修身为本。儒家所谓的修身．根据学术界的共识，其更多的是指对品德的修养。《中庸》说：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学……”而孟子“君子有三乐”说．很大程度上强调了具足三乐的君子与具备仁的内涵和良好的做人品德不无关系。由此可见，在儒家看来，只有成为仁义而且人品好的人才，才能对国家和社会有所贡献，也才有可能最终成为圣贤而千古流芳。从总体上看，儒家人本思想体现在三个方面：在为人之道上，要求加强个人道德修养，做到“德”与“贤”，“修己安人”；在待人之道上，要求做到“仁”(爱人)与“和”(与人友善、和谐)；在治人之道上，要求推行“仁政”，进行人性教化。儒家文化作为一种人本文化，重人际关系协调，重人的价值的实现，并注重个体对群体的责任、奉献和服务，带有群体和谐特点。三、儒家人本思想对高校辅导员工作的启示中国人民大学哲学系张立文教授在谈起儒学研究的意义时说：儒学至少在四个方面值得我们现在弘扬。首先是人本思想，孔子宣扬“泛爱众”，孟子主张“民贵君轻”，苟子也说“水能载舟，亦能覆舟”。这种人本思想在当代有着重要意义。可见儒家的人本思想具有很强的实践性，他把关注的焦点投向社会，投向现实。但儒家的人本思想并没有向人们提供一套普遍适用的方法，我们所能看到的只是一些原则性的教导，这些行为在社会主义市场经济日益发展的今天仍然具有其合理性及适用性。这就是儒家的人本思想的强大生命力之所在。笔者在研读儒家经典时，发现有不少可资高校思想政治辅导员借鉴之处．特别是启发高校辅导员如何从人本思想出发．从为人、待人、治人之道三大方面做好学生工作。大学是青年步入社会的出发点．素有“小社会”之称，高校的学生工作是以学生为中，必须紧跟时代的发展，密切关注社会风气的动向，认真分析学生心理的微妙变化。以学生的人文精神、科学精神的塑造和养成为工作内容。坚持以人为本的教育理念，在肯定、尊重人的自尊和权利的基础上对人的生存和发展的命运确立起终极关怀．真正培养全面发展的大学生。那么，儒家人本思想对高校辅导员工作有何启示呢?启示一：作为辅导员要做到“为政以德”——有较高的道德修养“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)，儒家的人本思想形象地描述了一位道德高尚的“辅导员”如何受到学生的欢迎．在学生中拥有怎样的威望。那么，一位辅导员怎么能成为“居其所而众星拱之”的“北辰”呢?笔者认为辅导员应有以下几方面的素质。1、“躬自厚而薄责于人”。孔子管理思想的核心是教化，而教化的主要形式是管理者的身教。强调管理者要以身作则首先为学生做出表率。他在《论语·子路》中说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语·卫灵公》又有“躬自厚而薄责于人”的说法，即严格要求自己方能律人。孔子认为．要得到群众拥护、卓有成效地开展工作，必须“严以律己，宽以待人”、所谓“赦小过，元求备于人，宽则得众”。这就要求高校辅导员必须领会儒家“先管好自己，再管别人”的管理准则。孔子把“忠恕”之道用来对待他人的道德准则和管理的规则。“忠”即“已所不欲，勿施于人”，不把自己的意志强加于人，这样才能提高学生工作相关管理人员的积极性和主观能动性，使管理者和被管理者之间感情融洽，共同实现工作的目标。因此，要求学生做到的辅导员首先要做到，一个对自己要求不严格的人，却要严格去要求别人。还想让别人心服口服，那无异于缘木求鱼。2、“宽以济猛，猛以济宽”。孔子指出不是任何时候都有应该迁就学生，讨好学生，那样只能使学生得寸进尺，工作被动，“薄责于人”不是说学生犯了错误就不要追究与批评，而是说不要一棍子打死犯错误的学生，要让学生有改过的机会。采用“宽以济猛。猛以济宽”，宽恕与严格管理相互结合的原则。辅导员如能时时处处以身作则．以自身的榜样影响和带动你周围的学生，就能实现最大效应和最好效果。人们常说，“身教重于言教”，因为“身教”是无声的教育．用的是“行动语言”，而“行动语言”更能达到“润物”的效果。从这个意义上讲，高校的每一位教育工作者都担负着对学生进行思想政治教育的责任。其一言一行对学生都是一种教育。“桃李无言。下自成蹊”。学生耳濡目染，怎能不从中受到教育与感化?3、秉持公心，一视同仁。《论语·卫灵公》篇的“有教元类”是孔子的重要教育思想．就是说教师对学生应一视同仁，不能有所偏废或厚此薄彼。爱心加上公平才能得到学生的尊重。4、是非分明，有原则性。《论语·阳货》篇说“乡愿，德之贼也。”“乡愿”是指好好先生。孔子认为是非不分，没有原则的好好先生是道德的祸害。同样．“乡愿”式的辅导员只能让学生元所适从，可以说是学生的祸害。作为辅导员，首先自己要明辨是非，然后才能让学生知道什么是真善美，什么是假丑恶。5、言而有信，以诚待人。孔子说“人而无信。不知其可也。”(《论语·为政》)诚信是做人的基本准则，大到与学生学习生活密切相关的重要安排。小到师生问的一次普通谈话，辅导员有可能因为客观原因难以兑现承诺。应本着尊重学生的原则，对学生坦诚相告，获得学生的谅解。《论语·颜渊》有“民元信不立”，原意是指没有人民的信任，政府就维持不住。同样，辅导员若失去了学生的信任，也就很难做好工作。6、不厌其烦，做好工作。《论语·述而》中说“有诲人不倦”。说的是辅导员对一个并不复杂的问题强渊了多少次后，如果部分学生还是犯同样的低级的错误，那么辅导员必须利用一切机会反复向学生强调说明7、恩威相济，保持距离。《论语·为政》有“临之以庄，则敬；孝慈，则忠”。这话对于做学生工作的辅导员来说可以理解为：在正式、公开、庄重的场合，辅导员应庄重严肃，体现威严；在日常生活或非正式的场合，辅导员应真诚、热情地关爱学生，这样恩威相济，既能博得学生的尊重，又使学生乐于亲近。但师生关系并不是越密越好，与个别学生关系过于密切，将使其他学生觉得被冷落了，从而影响了辅导员的威望和公信力。师生间最好保持一种“亲密有间”的关系。8、敏行慎言，树立形象。儒家的“敏于事而慎于言”(《论语·学而》)是从日常行为举止的角度对辅导员提出了要求。“敏于事”要求辅导员对学生的思想变化和动向富于敏感性，并具有办事敏捷、讲究效率的特点。特别是捕捉学生的思想动态和心理倾向。否则，就容易丧失最佳时机，甚至发生本可避免的负面事件。“慎于言”是提醒辅导员先思而后言，避免在学生面前信口开河。并注意提高自己的语言表达能力。《左传·襄公二十五年》引孔子的“言之无文，行之不远”网说明语言技巧在工作中的重要性。总之辅导员的一言一行都有可能对学生产生影响，辅导员必须在学生中树立起良好的形象。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。总之，一个有道德修养的辅导员，总是能让学生在耳濡目染和潜移默化中得到教益；反之。非但难以尽到辅导员的职责，甚至会误人子弟。启示二：辅导员要真正“仁者爱人”、“宽以待人”——热爱学生“仁爱”是儒家思想的核心，《论语·颜渊》有“樊迟问仁，子日：‘爱人”’；《论语·里仁》有“唯仁者好人。”孔子要求学生严格信守道义，即“笃信好学，守死善道”嘲：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”孟子在强调人在社会中的地位和作用时认为“天时不如地利。地利不如人和”。孔子强调以“仁”为核心的“恭、宽、信、敏、惠”的平等、恭信待人的人本思想。作为高校辅导员。要公平善待每一个学生，要关心人、爱护人，以“仁”、“不忍”之心平等待人，恭敬、庄重能得到人尊重；宽厚能得到大众的拥护；诚信会得到别人的信任；勤敏会使工作效率高、贡献大；惠是爱护、关心他人并给予帮助，别人能为你出力。在具体教育实践中，又应重视对学生的因材施教。把学生按性格、智力等方面的状况分别施以不同的引导和教育。在教育目标上，孔子提出了“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，“学而优则仕”。在知识经济不断创新的教育时代，广大教育工作者，尤其是学生工作者更应重视每一个学生个性和潜能的发展，才能使他们走出校门后在瞬息万变的社会中善于应变而立于不败之地!因此，作为新时代的学生管理者——高校辅导员，一定要树立创新教育的培养目标，转变教育观念，形成以学生为主体、以能力培养为中心的管理理念，改变以往以教师、书本、课堂为中心的模式。在管理范围内形成一个创新学习氛围，形成一个创新知识环境和教育环境，真正体现教育工作者的“爱人”之心，“宽人”之情。 “管理之道，归于用人”。每一位辅导员只要明确自己肩负的使命和责任。坚持“仁者爱人”的思想，“君子尊贤而容众”，就能建立平等和谐的师生关系，协调好师生之间的关系。从而实现共同的管理目标。此外，要真正实现“宽人”“爱人”．就必须确实做好“待人”工作，切实解决学生的实际困难。学生的实际困难一般包括I 部分：一是生活上的困难。一是合理的权益受到损害。因此我们的常规工作应公平、公正地做好两点：1、务必把各项扶持困难学生的政策、措施落实好。切实本着公开、公正、公平的原则，做好助学金、国家奖学金的评选及发放工作。同时做好贫困学生的思想工作。着重消除学生的自卑心理。2、务必把损害学生合理权益的问题解决好。这类问题主要出现在各级学生组织的违纪管理上，要把损害学生合理权益的现象一项一项地治理好，辅导员要管好所领导的学生组织。加强学生组织的思想作风建设，并从制度上保证切实全心全意为学生服务。启示三：“举直错枉”“用人之长、人尽其材”——正确选拔和培养学生干部“举直错枉，则民服；举直错诸枉，则民不服。”(《论语·为政》)儒家思想强调举用正直的人，老百姓便服从；举用邪枉的人，废置正直的人，老百姓则不服。辅导员任用干部得力的话，不仅带动了良好的班风和学风，工作还事半功倍；任用干部不得力，班级会萎靡不振，甚至乌烟瘴气，工作事倍功半。学生工作者应重视人的因素，充分调动人的主观能动性、积极性，充分发挥每一个人的才干，才能实现最好的管理绩效。老师和学生的主观能动性能不能充分发挥出来，是影响一大批、甚至整个的问题。因此，要重视知人所长，充分发挥其特长，“当其所能”、“避人所短”，或“补人之短”，使其互相配合，才能避免耽误工作．误人子弟，才有利于学生工作的顺利开展。选拔、任用和培养学生干部是辅导员贯穿始终的一项中心工作，《论语·为政》中“举善而教不能，则劝”告诉我们：任用优秀学生干部并教育好后进的学生，就会使大家互相勉励。因此，辅导员要培养好两种干部队伍：打造先锋模范性的学生党员队伍；培养建立正规化、精英型学生干部队伍。《论语·公冶长》篇有“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”只有进行全面考察，才能选拔出思想政治素质好、责任心强、认真踏实的学生干部，为将来的工作奠定基础。另外，辅导员选择学生干部不应采取双重标准。一旦那种凭着个人喜好、个人情感而确立的双重标准得以施行，就很难在学生中树立应有的威信，威信一元，道德教育就无法进行。很多辅导员依赖于几名主要学生干部工作，于是对这几名学生特殊照顾，无论是评优，还是入党都给予优先照顾，这样无形之中忽略了大多数学生的培养。一个以“有教元类”原则来工作的辅导员必须给他的每一名学生提供锻炼的机会，而得到锻炼的学生会心存感激，然后在各方面都努力，无论是工作还是学习。“爱之能勿劳乎。”学生锻炼的过程，正是思想道德教育的最佳时机，抓住这个时机，道德的培养就会事半功倍，而这完全是一种高尚的“仁爱”之心。启示四：施行“仁政”的同时应建立有效的激励机制以人为本，施行“仁政”是儒家思想的核心，儒家讲究“仁者爱人”，强调感化和教育的作用。从某种意义上说，强调“仁”并不意味着元原则，相反，在某种程度上更加重视用制度和机制来构建和统筹学生工作，重视奖与罚的有机结合。孔子是法家的包容者，在管理上提倡“仁政”、“德治”，也不排除“法”的任用，比如，在人才管理上他们就提出了“赏行罚威”的观点，主张把赏与罚结合起来，重视赏罚分明的原则。萄子说：“备官职、渐庆赏，严刑罚以式其心⋯⋯，赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也，若是，则万物得宜，得应……”(意思是，配备官职，重奖赏，严刑罚，发激励和惩戒人们的心志，使天下人民都知道自己所期望得到的全在这里了，因此奖赏能够实行，惩罚能威严，那么贤人就能得到任用，不贤能的人就能得到辞退，有才能和没有才能的人就能够根据才干的大小得到恰当的官职，如果这样，万物就能相互协调，事情变化也能得到恰当的处理……在这里我们可以看出萄子是把奖与罚和人才的任与去结合认识的，也就是说他是把奖罚作为人才管理的一个重要法则来提倡的．只有赏罚分明，贤能之人才能得到提拨任用，不贤能的就被斥退。因此，在学生的人才管理上必须做到论功行赏、论过行罚，大功者大奖，小功者小奖，大过者大罚，无功者元过者不赏不罚，即坚持“赏罚分明”的原则。儒家施行“仁政”的管理方法也应重视激发性原则，即以表扬和鼓励为主。儒家思想中的“善”就很好地体现了这一点，而“善”又是儒家思想教育的终极目的，也是高校学生工作者孜孜以求的最大目标。高校学生教育工作者们要善于运用表扬和鼓励树立青年学生的荣誉感和激发他们的自信心和创造精神，最大限度提高学校的人才培养的质量和水平。通过“与人为善”而使“人心向善”，最终达到“无为而治”。
参考文献
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儒家思想对性的看法范文4
关键词：老子；庄子；海德格尔；存在；主体；自由
中图分类号：G642文献标识码：B文章编号：1006-5962（2013）02-0085-01
倪瓒自幼习儒，但是从其诗文中有体现了老庄思想，这种思想进而影响到他对于绘画的看法。海德格尔是西方传统哲学的反叛者和变革者，他对于“存在”的追问动摇和颠覆了西方的哲学传统。但是海德格尔和几千年的老子和庄子在许多对于世界、人生等诸多看法上有着惊人的一致性。因此本文主要探讨老庄思想对于倪瓒的绘画理论的影响，进而形成了怎样的一种美学观；老庄思想与海德格尔理论的一致性在哪里；第三，就是用海德格尔的”存在理论“分析倪瓒的美学思想。
1依于老的思想
儒家思想是中国古代封建社会的正统思想，虽然期间曾一度动摇，但是儒家思想仍然以强有力的生命力，兼收了道、释两家思想。倪瓒作为生活在元朝的绘画大家，同样以儒为主，但是，仍然体现了依于老庄的思想内涵。倪瓒自幼习儒，是个儒者，但就他的诗来看，他与其友玄中真师在无锡所立玄文馆中“研道”并写了《玄文馆读书》一诗（卷一），叙述了他对于道的体验，实际上是一种对道家最求人生境界的一种体验。另外，倪瓒还曾经写过《康素子杂言一首》，表达了他对于老庄思想的独到见解：道德五千言，玄之而又玄……凡夫皆具仙真体，一扇仁风病即苏。这首诗能够充分的证明倪瓒对于道教有很深的了解。其中几句“蝴蝶栩栩观物化，濠鱼洋洋乐何似。壶丘弟子御风游，游仍有待曷足恃”都体现其追求自由逍遥的境界。道教主张炼丹修仙，但是倪瓒本人却从不从事此种。既然“凡夫皆然具仙体，一扇仁风病即苏”，又何需炼丹成仙呢？其实，倪瓒的“依于老”是依于庄子拜托人世烦恼，逍遥无为的人生境界，以求得精神的解脱。
从美学角度而言，老庄思想对于倪瓒的影响在于他反“矜持”，主张“不勉而自中”，也就是庄子所说的任自然。这种崇尚自然，讲求纯真，也是在追求“自我选择和自我把握的自由存在”。这在其绘画理论都有体现。
2海德格尔与老庄
海德格尔理论中的“存在”与道教中的“道”是一个哲学范畴。海德格尔说：“存在和存在者的结构超出一切存在者的存在，超出了存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。存在地地道道是transcedens（超越）。”而老庄论道也颇多的论及“道”的超越性，老子谓“有物混成，先天地生。”，庄子言“有先天地生者，物焉？物物者非物。”他们都认为“道”同样超越了天地万物的一切存在者。存在和道德本体意义，在于它的本源性、创生性。存在的原始意义，就是赋予事物本质，能使事物存在。“存在”和“道”无形无影，海德格尔认为“存在中隐藏着不得本质来历”，“存在中的能不者就是我称叫'无'的那个东西”。海德格尔和老庄都认为，无是一种至高境界，只能在一种神秘的生命体验中被领悟。这种领悟，海德格尔称之为“畏”，老、庄则称之为“玄览”、“心斋”。无论中西方怎样称谓，都是通过潜心修养达到无我两忘的精神境界。“无”是一般人所难以体察的。在老庄看来，真能洞见天机，领悟无之精神精髓，也只有“至人”、“圣人”、“神人”。海德格尔也认为“此在”在世界生存的基本机制是“在世界之中存在”，“世界”就是通过此在显现、出场的存在的澄明之所。世界就是人气息于其中的天、地、人，神的四重统一体。海氏的世界观和老庄“天人合一”的思想相对应，都认为人生的意义不在于向世界索取什么，而在于“原天地之美而达万物之理”。
倪瓒与也好，海德格尔也罢都有认为以自然地、无修饰的东西去展现万物、宇宙的生生不息。
3倪瓒的“存在理论”思想
倪瓒在《金粟道人小像赞》（卷九）中说过：……逍遥户庭，名闾京师。忽自逸于尘氛之外，架扁舟于五湖，性印朗月，身同太虚，非欲会玄觉于一致，而贯穿于儒者耶？这里倪瓒提到的“忽自逸于尘氛之外，架扁舟于五湖，性印朗月，身同太虚”，是倪瓒眼中的“逸气”，是一种追求“逍遥”的道家境界。这正如海德格尔所认为的，“人作为一种亲在，不是孤立的主体，而是人生在世，也就是'在世界中的存在'”。倪瓒将艺术作品对于作者主体的认识放入其内。人生在世本为操心，这也是人之为人的本质规定性。人只要活着，他就得操心。亲在不是一个主体，而是包含了“主体”和“世界”的“在世”。因此，这种操心在海德格尔来看不是人生在世具体过程中某个具体的事情的操心，而是为人生在世整体本身的操心。倪瓒的画有种对于人生意义的思考和探索，这也正是亲在在世的最基本显现。倪瓒认为艺术作品就因该是一种交感所产生的意境的物化，并走着一条物与主体，心相契合的路线。亲在在在世处于现身情态中实际上是处于“无”的状态中。当倪瓒绘画中真正形成“孤寂”的人生之意时，也就可以说，他或画家正处于日常生活的“沉沦”部分，放弃自我部分，开始追逐开始追求亲在在世的本真状态。倪瓒审美思想当中的“写胸中逸气”，其实就是将作者放入在世的复杂状态中，求主体和客体的心契，就是一种亲在在世的，跳出“沉沦”进入到“亲在”的追求本真的艺术过程。
倪瓒的“不求形似”是针对“写胸中逸气”提出来的主张，是说绘画当以“写胸中逸气”为根本的目的，而不应该以“求形似”为目的。本真“此在”与“真人”人格的实现，要靠领悟而非知识性的把握。倪瓒的“不求形似”正是要求超越“存在者”的存在，去追寻“亲在”的“存在”本身，那么，将海德格尔所说的“本真状态”理解为倪瓒的“不求形似，以写胸中逸气”也未尝不可。
倪瓒身处元朝这个民族融合时期，思想流派相互影响、汇合。他身受儒、释、道三家的影响，形成了自己独特的美学风格。他的观点在老庄思想的笼罩下，显得格外独特。如果倪瓒“写胸中逸气”是在关注“亲在”在世的“本真”的生存状态，那么“不求形似”则是反观“亲在”的存在方式，进而探究“存在”本身及“本真存在”求得一种澄明的境界。
参考文献
[1]海德格尔.《存在与时间》[M].北京：三联书社，1987年第三版
[2]《老子》.[M].中华书局.2006年第一版
儒家思想对性的看法范文5
【论文摘要】在的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。
一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义
一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼.吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出:“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。
儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观点，时代性的方法批判和借鉴。杜维明在《道学政儒家知识分子》指出:“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”
儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的?笔者援引这样的一个事例:1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称:“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面:我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。
二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法
(一)注重德教的原则
尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云:“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位!这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出:“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。
(二)注重实践的原则
重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。
在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。
(三)注重内省的方法
《论语·学而》有云:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?孔子日:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。
(四)注重陶冶教育的方法
儒家文化经典有着样的论述:“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。
(五)注重情感教育的方法
重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。
三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用
通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。
人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态.很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。
儒家思想对性的看法范文6
【关键词】 《吕氏春秋》；乐；儒家
《吕氏春秋》（以下简称《吕》）是战国后期一部重要的思想典籍，在继承儒家乐教思想的基础上，结合时势变化，对乐教思想做了发展，其关于音乐艺术的思想对今天的文化建设充满了启示。
一
相传，周代吸收夏、商的经验，非常重视礼乐。周公辅佐成王，“兴正礼乐，制度于是改，而民和睦，颂声兴。”（《史记・周本纪》周公“制礼作乐”的功绩为后世所称颂。礼乐制度是西周社会的一项根本制度，同时也是一种主要的教育形式。
按照《周礼・春官宗伯》规定：学校及相关官员应“以乐德教国子”、“以乐语教国子”、“以乐舞教国子”。“乐德”指礼仪方面，着重培养学生具有忠、和、敬、有常、孝悌等美德；“乐语”指诗辞方面，培养学生学习和运用诗辞的能力；“乐舞”指舞蹈表演方面，以此颂扬古圣先王的丰功伟绩。《周礼・春官宗伯》还规定：“乐师掌国学之政，以教国子小舞”等。要求年少的儿童学习音乐、舞蹈艺术，学会必要的礼节。由此可见，西周社会之重视乐教，将乐教视为与政治、道德、教育、审美一体的活动来看。乐教从西周时期到春秋时期，经过以孔子为代表的儒家的传承与发挥，成为一套系统的理论。
孔子曾经说：“周监乎二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语・八佾》）对周公时期的西周非常向往。孔子希望：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。”（《论语・卫灵公》）非常尊崇三代圣王，对于先王之乐教也很赞赏，把乐教作为其仁政、礼治教育中的重要组成部分。
在孔子的教育思想中，孔子十分重视传统《诗》、《书》、礼、乐的各种知识。孔子说：“兴于诗，立于礼，成与乐。”（《论语・泰伯》）。将诗、礼、乐并立，认为此三者皆为君子仁人修身之本。
孔子认为，乐可以抒感，沟通人与人之间的思想感情。《论语・八佾》记载：“子语鲁太师乐，曰：‘乐其可知也’”认为不仅音乐的形式美是能够感知的，而且抒发的内容也是可以传播的。当然，孔子最注重的是乐所具有的伦理道德属性。《论语・八佾》中讲到，从先王之乐看，舜受尧之禅让而得天下，所以，孔子认为舜之“乐”――《韶》，是尽善尽美；而武王是通过征伐而得天下，所以，武王之“乐“――《武》是“尽美”、“未尽善也。”孔子看重音乐所蕴涵的德性。这一点，后来的孟子说得明白：“闻其乐而知其德也。”（《孟子・公孙丑》）荀子也非常重视乐教，在《荀子》中专门有《乐论》，对“乐”做了很多论述。
首先，荀子反对墨家“非乐”的主张，肯定“乐”是人自然的情感需要。所谓“人不能无乐”，是“人情所不免也。”但是，荀子更看重“乐”的社会功能。将乐作为治理国家的重要手段之一。认为乐能“善民心”、“移风易俗”。荀子提出“乐”的原则在于“和”，认为音乐艺术活动能使君臣、父兄、长少“和”。能很好的调节各种社会政治关系。从孔子到荀子，儒家乐教的思想不断地发扬光大，这对《吕》产生了重要的影响。
二
首先，《吕》认为，乐是源自天道的，《十二纪・大乐》指出：“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。”音乐始于宇宙本源，由太一――两仪――阴阳变化而有万物的产生。万物具有形体。形体又运动而产生声音。和谐适度的声音就是音乐。认为“凡乐，天地之和也，阴阳之调也。”音乐是天地万物和谐运动的产物，是阴阳调和的产物。《吕》对音乐“和”的看法与儒家所倡的“和”――中和、中庸是一致的，但是，在此基础上，《吕》还提出了“适”的原则，它说：“声出于和，和出于适。和适先王定乐，由此而生。”“适”与“和”相比，更突出了“适度”的原则，强调了主体心理体验与音乐艺术之间的统一，这是对儒家思想的发展。
其次，《吕》认为，乐乃是自然人性的需要。与荀子一样，《吕》也反对墨家“非乐”的主张。认为天生人而使人有欲有恶，这是与生俱来的、自然的天性要求，对于音乐艺术的喜好也是人天性自然而来的。人们喜好音乐艺术具有天然的合理性，“非乐”的主张是不合乎人性自然的。
在此基础上，《吕》更进一步从之的角度阐述了它对音乐艺术的看法。认为乐是自然人性的需要，是人之的一部分，应该得到满足。当然，“乐有适”（《十二纪・适音》）正象人之的满足需要“适度”一样，音乐也要坚持“适度”的原则。
文中指出：“成乐有具，比节嗜欲……务乐有术，必由平出，平出于公，公出于道。”（《十二纪・大乐》）《吕》将乐置于天道自然运动的统一整体中，认为“道”之至公，无私无为才有自然万物的和谐生长，乐源于天地万物的本原，也遵循同样的法则。道之“公”、“平”，体现于做“乐”上就是平和、适度的原则。主张通过节制嗜欲，使音乐成为传递适度情感的媒介。
需要强调的是，《吕》认为音乐舞蹈诗歌这些艺术形式，并不是人之基本需要满足之外的享乐，而是社会人生基本需要的组成部分，而且是不可缺少的一部分。《吕》认为，音乐艺术对人之身心健康、生产实践、社会秩序和谐都有重要的价值。例如，在《十二纪・古乐》中，讲到传说中朱襄氏时，创制“五弦琴”；葛天氏时，三人手持牛尾，踏着脚歌唱舞乐“八阕”；陶唐氏时，编制的“舞”，目的都是为了调和阴阳，宣导民气，振奋精神，安定群生，使天人调协的。《八览・辞》中提到的抬大木时，众人前呼后应，唱着的“劳动号子”，认为这样的音乐虽然不如“郑卫之音”动听，但是，宜于使大家步调一致，提高效率，减少疲劳。这些主张在今天看来也是很有价值的。
再次，在肯定音乐源于天道，是自然人性要求的基础上。《吕》又强调了音乐的社会教化功能。
它说：“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将以教民、平好恶、行理义也。”“故先王必托于音乐而以论其教。”（《十二纪・适音》）认为音乐艺术不只是满足人的耳目、感官之欲望需求。更重要的是，让人们在音乐艺术的审美体验中不知不觉的接受社会伦理规范的熏陶。
在强调音乐的教化作用的同时，《吕》还特别对音乐制作，音乐与政治的关系做了阐述。
指出，“夫音亦有适”（《十二纪・适音》）认为音乐制作中“太巨”、“太小”、“太清”、“太浊”的音乐都违背了“适”的原则。“乐无太，平和者是也”（同上），认为平和才是音乐的最高原则。在此基础上，《吕》既而提出音乐与政治是相通的主张。
它说：“治世之音乐安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也，亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐，通乎政而移风易俗者也。” （《十二纪・适音》）认为通过音乐可以折射出一个社会的精神风貌和政治状况，通过音乐艺术的熏陶可以使社会政治出现良善的改变。
先秦时期，曾经出现过不同种类的音乐。《吕》按照它的主张，以道德教化、政治功能为原则把他们分为“正”与“”、“节”与“侈”两类情况：
一类是夏桀、殷纣时的“侈乐”、宋国做的“千钟”；齐国做的“大吕”；楚国做的“巫音”（《十二纪・侈乐》）；以及“郑、卫之声，桑间之音”（《十二纪・音初》）。《吕》认为这类音乐都是“乱国所好，衰德之所说。”（同上）它反对“以侈为务” 《十二纪・侈乐》）的侈乐、衰乐、乐、乱世之乐。
另一类是圣王由“正德”、“利民”而做乐。《十二纪・古乐》中例举了圣王共十一人做乐的情况。其中，帝喾、尧、舜命人做乐是为了“祭上帝”、“康帝德”；汤、文、武、成王，命人做乐是因为除无道、伐不义，做乐以“嘉其德”；而朱襄氏、陶唐氏做乐，是为了调和阴阳之气，“以定群生”。禹疏通三江五湖，造福百姓，做乐是为了“昭其功”，昭示他们的功绩。
通过对这两类做乐情况的比较，《吕》认为，侈乐、乐都是乱世、浊世的产物。这些音乐不利于社会道德的进步和社会和谐安宁。提倡君子“正德以出乐” 《十二纪・音初》）以正德、利用、厚生的态度和原则制作音乐。
总上，先秦时期，儒家对于乐教已经有了很丰富的见解，《吕》在继承儒家思想的基础上，对其乐教思想又做了进一步的发展，认为音乐、艺术是人性自然之所需，音乐艺术的最高原则是“平和”、“适度”，音乐艺术是国家风尚与政治优劣的表征，这对于我们今天的文化建设不无启迪。
【参考文献】
[1] 陈奇猷.吕氏春秋校释.学林出版社，1984.
[2] 史记.中华书局标点本，1959.
[3] 杨伯峻.论语译注.中华书局，1980.
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[5] 王先谦.荀子集解.中华书局，1988.
[6] 李学勤主编.周礼注疏（下），北京大学出版社，1999.
