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儒家思想核心仁的具体内涵范文1
关键词：中原儒商文化 价值内涵 特性分析
中原地带，位置优越，商业繁盛，历史悠久，其厚重的儒商文化是当前中原经济发展中最为宝贵的精神资源，独具儒性思想和商业文化的双重优势。一般来讲，中原儒商是指长期在以河南为主体的中原地域生活和成长过，有着较为强烈的从商治商意识和独特的商业经营管理方式，并兼具崇高的儒性文化和道德品性。其中的“儒”应指在传统儒家文化及思想指导下的一种儒家德，“商”应指儒性经济思想指导下的商业经营行为及管理方法，在这极其浓郁的中原儒商文化中，有着十分丰厚的价值内涵和明显的商业特性，其当代价值和现实启示意义亦很重要。
重人本、施仁爱的从商理念
儒家文化是中原儒商文化客观存在的思想价值基础。儒家文化一直倡导和推崇“人本主义”和“仁者爱人”的思想观点，在孔子、后世弟子及大儒的主张里，“人本”与“仁爱”是儒家思想文化的灵魂与核心，也是儒家经济伦理思想的精华所在。《论语・颜渊》曰：“樊迟问仁，子曰：爱人”。《孟子・离娄下》曰：“仁者爱人”，《论语・学而》曰：“泛爱众而亲仁”，《孟子・梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。《论语・泰伯》曰：“君子笃于亲，而民兴于仁”。“人本”思想是儒家思想的传统价值根源，儒家把“人”定位在宇宙和人类世界的中心地位，这也是中原儒商对“人本”管理哲学的的充分肯定，这对现代企业管理都有积极的启示意义。而“仁爱”思想是由“人本”思想繁衍申发出来的行为原则，要仁民爱物，关注民生，真正的“为人民服务”，能更好的满足“最广大人民的根本利益”，这是践行“人本” 思想的生产行为和社会责任。孟子提出“民贵君轻”的主张，也从理论上肯定了民众在国家和社会中的价值作用。《荀子・王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”。荀子是站在宇宙观的角度，认识到“人”在宇宙中的中心地位和价值要求，人之所以贵于万物，就是缘于人不但能认知，而且还具有特殊的情感及道德价值，这也是对“人本”思想的价值肯定。
中原儒商文化产生于先秦时代，以后延续两千多年，逐渐成长、成熟、定型，这是中原儒商在实际经商和历史体验中创造出来的文化形态。他们根据儒家的“天地之中，人为贵”的价值思想，在长期经营和管理中，实践推行“人本”的经营理念及管理方法来实现他们的个人价值及社会价值。如儒商典范子贡，他是孔子众多弟子中比较得意的门生，有杰出的政治才能和超人的经商智慧，他用从商积蓄的巨大财富，为孔子及众弟子周游列国提供了强大的经济支持，为儒家思想的传播起了重要的作用。《史记・货值列传》曰：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也” 。他原本商人，后来投于孔子门下继续经商，他尊奉孔子的“仁学”思想，他秉承儒家“博施济众”的“仁爱”道德伦理标准，结合经济规律和从商技巧，触动了中原早期儒商群体的萌生。《论语・雍也》中子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其扰病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。子贡明白地接收了老师的谆谆教诲，从“人本”的角度认识到，一切为他人考虑、奉献，推己及人，是一种利他主义的“大爱”精神。《论语・雍也》曰：“子贡曰：‘贫而无馅，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’”《论语・学而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉；亿则屡中。’”可以看出，子贡的确是个亦儒亦商的早期典型代表，不愧为“儒商鼻祖”的称号。
可以看出，中原儒商在从商治生的同时，从不以一己之利而危害社会，相反他们总是秉承仁爱为先，用自己卓越的商业智慧和才华来回报国家、服务社会。古代中原儒商就是严格遵循孔子“博施于民而能济众，可谓仁矣”的教诲，在其高尚的道德文化意识的指引下，他们把商业活动看成是实施儒家道德文化的最佳工具、手段或路径。他们大多善于贡献社会，比较热衷于赈济灾民、捐资办学、修桥筑路等社会和国家的公益性教育事业或慈善事业。比如在当代新儒商中，有亦商亦儒、忠贞爱国的商人马万祺，还有寿考百岁、慈善人生的商人邵逸夫，这些都是典型的代表和例子。他们时常在实现自己的人生价值之后，大多以经世济民为己任，为民奉献自己所有的力量，极力实现自己的社会价值。
明义利、济众生的治商之本
儒家文化注重“以义生利”、“义利兼顾”的思想主张是市场经济必备的本质要求，这是道德经济的集中体现。《论语・里仁》曰：“君子喻于义，小人喻于利”。《论语・述而》曰：“不义而富且贵，于我如浮云”。《论语・宪问》曰：“见利思义，见危授命。”《论语・子罕》曰：“子罕言利”。中原儒商以传承儒家思想文化为己任，尤其强调重义轻利、以义取利的经商之道，主张商人从事一切商业活动，总是“义”字当头，“义”始终是第一位的，把商业利益的最大化和立足点放在“利他”上，从考虑人民大众的最终利益出发，以达到济众生之目的。《荀子・荣辱》曰：“先义而后利则荣，先利而后义则辱” 。他们在处理义和利的关系上，不是先从自身利益来考虑，他们极力反对唯利是图，不发不义之财，不做不义之事，蔑视那些重利轻义、见利忘义的世俗小人。中原儒商在个人的道德修养上来看，所有的经济行为是真正的君子为人处世之道，《论语・里仁》曰：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也’”。中原儒商不但处处讲仁义，守信用，对待那些损人利己的奸商是极力反对的，这种重仁重义的行为，推而广之，对发展社会经济、构建和谐社会是十分有益的。《论语・颜渊》曰：“已所不欲，勿施于人”。《论语・雍也》曰：“已欲立而立人，已欲达而达人”。就是强调“义”能成人之美，“利”为害人之基，此种富而好德的商德境界，是儒家道德价值和经济伦理价值的契合和统一，是中原儒商文化精髓之所在。
常言道：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。“君子爱财，应取之有道”。但凡从事经济生产和商业经营者都以赚钱盈利为目的，这是市场经济发展的正常表现，是天经地义的事情，可是用什么样的手段或途径来赚取钱财呢？《孟子・离娄上》曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”。儒家所看重的“义”是儒家思想文化中最为重要的道德规范之一，指人的思想和行为不管做什么事情都要讲仁义、讲道义，《春秋繁露》曰：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心”。义能涵养人性，义养为先；财利只能供养人的身体，利养为后，这是以大义教化天下、以德行昭示人民的集中体现，这才是治国理政为民之大道。这些思想主张在古往今来的经济商业活动中，得到了很好的诠释和验证。如商圣范蠡，虽出身贫寒，但凭借自己的聪明才智，加上后天的勤奋努力，他学富五车，最终拥有万贯家财。在他的经商思想中最看重的是“富好行其德者也”，他一生仗义疏财、施善乡邻，并忠国爱民、博施济众。他在商业活动中虽主张“农末俱利，平粜齐物，关市不乏，治国之道也”。但他致富后，总是“尽散其财，以分与知友乡党”。范蠡在后十九年的从商生涯中，曾“三致千金”，又“三聚三散”，最终成就了他自己的“陶朱事业”，为后人所传为佳话。司马迁赞扬白圭说：“能薄饮食，忍嗜欲，节衣服，与用事僮仆同苦乐”。白圭“富而不骄”，仍俭朴节约，与民以苦为乐。可以看出，他们二人都把儒家思想的道德伦理原则和社会价值观念运用于现实的商业经济活动中去，他们严守“义上利下”、“以义制利”的经济运行原则，这正是中原传统儒商所自觉遵守的职业道德操守。
中原儒商关心民众，体恤贫苦，热爱国家，忠于社会，在实现自己的理想和抱负之后，把自身的个人价值和民族的社会价值统一起来成就自己的完美人生。“陶朱公”范蠡就是这样演绎自己的人生价值，他早年与越王“卧薪尝胆”，隐忍偷生。后助越王灭了吴，但他不以功自居，却隐姓理名，徜徉于江湖，经营商业，成为了当地有名的商贾。他在不断地追求、创造、积累财富的同时，从没有忘记那些贫苦的乡邻们，散家财施惠他们，并定居“陶”（在今山东定陶县西北）。司马迁评价他：“故善治生者，能择人而任时。十九年之中三致千金，再分散与贫能交疏昆弟。此所谓富好行德也” 。由此，后人尊称他为“陶朱公”，追捧他为“商业之神”、“财神”。
尚中和、生善财的经商之道
中原儒商倡导尚中贵和、和气生财的经营理念。孔子说：“礼之用，和为贵”（《论语・学而》）。孟子提出：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子・公孙丑下》）。《中庸》曰：“和也者，天下之达道”。孔子说：“君子和而不同”（《论语・卫灵公》）。自古以来，贵和尚中，是中原儒家思想的基本文化精神之一。贵和是儒家核心的道德价值取向，强调的是在个人与他人、社会产生利益冲突的时候，要采取礼让的态度协调好各种人际关系；“中”有天下之中之意，也有为人处事之用。在现实生活中为人处事要适宜，要不偏不倚，使双方保持均衡的合理状态，是一种极佳的“适度”效果。“中也者，天下之大本也”（《中庸・天命章》）。“中和”是儒家思想文化中标准比较高的道德范畴，也是一种现实社会中处理、解决问题的基本方法。这样的伦理道德行为折射到从商治生的商业实践活动中，则表现出极高市场伦理价值。“和气生财”已成为现实中处理各种商业矛盾和纠纷的基本方法，是市场经济条件下双方协调、统一、平衡约定俗成的原则，是商业活动中高度和谐、完美至善的一种境界。“尚中和、生善财”的经商理念早已深深根植于中原儒商的内心之中，成为后世儒性商人做人、经商处事的基本行为原则和要求，更成为众多儒商所共同认同并积极践行的从商之道。
荀子也说道：“上不失天时，下不失地利，中得人和，则百事不废”（《荀子・国富》）。荀子认为，在古代竞争激烈的政治和经济斗争中，儒商也要保持良好的君子风范和儒雅气度，要善于运用“以和济争”的经营策略，达到“生善财”的目的。子贡是典型的儒性文化商人，做人经商，基本都以仁字当先，以和为贵，倡导和气生善财。他常常提醒自己，从商要“取之于民，用之于民”，要“贫而乐，富而好礼”，要“富而有仁”，以致“博施于民而能济众”，最终达到“君子爱财，取之有道”的“儒商”至高境界。在《吕氏春秋》中曾记载子贡花一大笔钱财无条件的赎回大批鲁国奴隶的伟大善举，可谓是流芳千古的传世佳话。子贡这种运用儒家文化来促进商业发展，以商业智慧来滋养儒家思想，为后世“为富且仁”的儒商经济理论的传承和发扬奠定了基础。
儒家积极倡导“乐群贵和”的伦理道德价值取向，在远古时期最初是为了建立和维护好封建宗法制度下的政治、经济、文化和谐的良好社会秩序，《尚书》中说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尚书・尧典》）。汉刘向也说：“四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，家室大凶”（《说苑・敬慎》）。可以看出，在古代儒家的这种“和”的思想中，其占据的位置是至高无上的，是不能随意撼动的。一旦出现不和谐的现象，国家将会面临覆亡的危险。尤其是经济上用“中和”来调和商业的矛盾和冲突行为，则会出现“和合”的经济繁荣现象，因为“中”是市场经济的公平公正之所在，是商业经济发展的隐形规律，是商人从事经济活动的约定习俗。一旦打破了这种“和合”的交互状态，大家彼此都会伤元气，受伤害，不但生不了“善财”，也不会相互的调和、融和，公正、公平、仁道、博爱、民主、自由的经商之道将会打破。由此，“尚中和、生善财”的经商理念为当前中原经济发展中遇到的上述不良现象提供了极好的治疗良方，为构建一个和谐的商业大环境有着巨大的现实启示意义，这是应该积极的倡导并大力传承下来的精神文化瑰宝。
守信义、重承诺的市场之德
“信义”是中原儒家文化中主要的伦理价值标准，“诚信”被视为现代市场经济行为中具有普遍意义的价值原则，二者是可以相互并生、契合的，也可以具体转化为多样的、内涵丰富的市场道德规范和经济行为准则。《论语・学而》曰：“与朋友交，言而有信”，《论语・为政》曰：“子曰：‘人而无信，不知其可也’”。郑玄注：“不知可者，言不可行也”。孔安国注：“言人而不信，其余终无可”。朱熹说：“人面无真实诚心，则所言皆妄。”（《朱子语类》卷二四）可以看出，儒家是如此的看重“信义”，不管是做人，还是处事，“信义”是根本，没有了“信义”，其他一切都是一纸空文，无从谈起。而“诚信”在儒家著作中也提及多次，《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“君子诚之为贵。”《礼记・祭统》曰：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽谓之敬，敬尽然后可以事神明”。《荀子・不苟》曰：“诚信生神，夸诞生惑”。上述经典名句，深刻阐释了“诚信”之道的具体内涵，明白其中之理，其他的一切道德观念都能神清自明。
由上可知，在儒家思想的观念里，“信”是君子做人处事的基本原则，“义”是君子安身立命的道德标准，二者合一，是个人事业成功的根本保证。从个人的道德信念上来讲，中原儒商是标准的“谦谦君子”的形象，敛取不义之财是小人行为，是奸商行为。讲仁义，守诚信，在古代可以说，不管是做人处事，还是为官经商，都是非常关键的道德价值标准。“诚信”成为了社会稳定、人我互亲、商品货真价实的根本保证和前提。不管是在古代，还是在现代的商业活动中，讲信义、守承诺已成为一种巨大的隐形力量和无形动力，支撑着纯洁的商业环境。一代晋商乔致庸的商训中就非常看重“信义”，他认为，经商首要看重的是以信誉招揽顾客，以义待人，信义为先，取利正道，只有这样，才能共同铸就中原儒商之大道。
儒商子贡曾与其师孔子时常探讨“信”的问题，他深知“信”乃做人处事的立足之本，没有了“信”，一切将不复存在。在他的商业生涯中极力奉行“言必信，行必果。”“一言九鼎”，最终使他在残酷的商斗之中，赢得信誉，立于不败之地，奠定了中原儒商的文化基础，并使他的经营理念孕育着博大精深的儒家德性文化内涵。君无信不立，民无信不立。商业活动更是如此，俗话说“货真价实”，就是要用诚信去争取顾客，赢得市场。古往今来，大凡成功的商业巨子，包括子贡、范蠡、白圭、吕不韦、怀邦商人、“康百万”家族、鲁商奇才孟洛川等，无一不是如此。信之于商，是中原儒商伦理道德的现实价值体现，内容广泛实用，涵义精深易学。现如今，作为一名真正的儒商一定要讲究“信义”，以信立商，把诚信作为市场经济条件下一条重要的道德原则，以建构真正和谐的商业生态。史学大家司马迁曾把商人分为“义商”和“奸商”两类。义商恪守诚信，童叟无欺，公平交易，深知“黄金有价，信誉无价”；而奸商到处欺诈，牟取暴利，唯利是图，不知情，不知义。在当下中原经济发展的关键时期，这是值得新时期中原儒商应加以甄别和积极借鉴的。
坚毅力、生不息的敬业之神
在儒家思想里，总是蕴涵着一种强烈的建功立业意识和自强不息的进取精神。《易传・乾・大象》曰：“天行健，君子以自强不息”。孔子说：“知其不可为而为之”（《论语・宪问》）。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语・泰伯》）。自强不息，源于天地万物而来，上天有好生之德，儒家伦理从自然界中领略到某种道德的力量来感化人性，教化四方。孔子更是强调修身做人，治国平天下要“不怨天，不尤人。”孟子注重以“浩然之气”来“养身修性”，培养人性的坚韧，塑造人格的德性力量，它有一种永不言败、持之以恒的信念和毅力。儒家这种积极进取的人生态度体现在商业经营活动中，就表现为儒商高度的敬业精神和自强图新的坚毅品质。
“天下治生之祖”的洛阳白圭强调，从商者必备“智、勇、仁、强”的经营能力和道德涵养，“吾治生产，犹尹尹、吕尚之谋，孙、吴用兵，商鞍行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣”。白圭眼中的“治生之术”是要有卓越的智慧和渊博的学识，灵活把握商机，勇于决断，才能成就真正的儒性商人。他们把开拓进取、自强不息、爱岗敬业、奋斗不止的儒家思想引入商业活动中去，这是中原儒商攀登事业高峰的不竭动力和精神支柱，他们不只是把商业经营活动当作一种获利谋生的手段，更多的是把它当作实现人生价值的伟大事业来做。“商圣”范蠡的商业思想也主要以崇高的敬业之心和刚强的进取之心，在他长期的从商生涯里，他三次散尽家财，又三次白手起家，不管是在远古的先秦时期，还在是当今时代，都是个商业奇迹，这主要得益于他的敬业之心和自强意识。在中原古代儒商看来，唯有坚毅之力，创新之才，敬业之道，才能使自己所开创的商业坚如磐石，持久永固，永葆长青不衰。现代市场面对经济全球化的到来，竞争和生存异常残酷，作为新时期的中原新儒商要能在波涛汹涌、充满危机与挑战的商海中立足脚，必须要拥有辩证的思维、机智的头脑和刚强的毅力勇于拼搏、自强不息、不畏艰险、不断创新，一定能够以新致胜，以强求胜，创出一块属于自己的天地。
总之，中原儒商具有儒家思想文化中仁民爱物、重义守信、以和济争、自强图新、博施济众等丰厚的精神文化内涵，是新时期现代新儒商精神的主要思想来源。中原儒商拥有先义后利、诚实守信、和睦谐调、勤俭刻苦等显著的思想特性，依然是现代新儒商所要遵循的道德伦理标准和市场经济行为。中原儒商坚持仁爱守义的经营与管理理念，尚中贵和、和气生财的经营哲学，以及诚实守信的市场之德，再加上刻苦奋进、开拓创新的敬业之道，是当前中原经济区建设中新儒商应长期坚守并有待深入挖掘、传承、发扬光大的优秀思想文化资源。
参考文献：
1.杨伯峻译注.论语译注.中华书局，2009
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4.戢斗勇著.以义取利的生意经―儒商文化.山东教育出版社，2011
儒家思想核心仁的具体内涵范文2
关键词 儒家 人格理想 境界 君子
中图分类号 B82-09
文献标识码 A
文章编号 1007-1539（2012）05-0044-05
理想人格可以视为价值理想的具体体现，它以综合的形态展示了人的价值取向、内在德性、精神品格。儒家从先秦开始已考察人格理想的问题。人应当走向何种存在形态？完美的人格具有何种内涵？这一类问题都为儒家人格学说所关注。尽管随着社会的演进，对人格的理解需要进行历史的转换，但儒家人格学说中的一些思考，在今天依然有其意义。
一
按儒家的理解，理想的人格包含多重内涵。早在先秦，儒家已提出了成己之说，所谓成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立说，仁道的基本要求是爱人，这一要求决定了理想人格以仁爱的精神为题中应有义。作为理想的品格，仁爱不仅仅一般地表现为对他人的尊重、关心，而且更在于同他人在情感上的相互沟通，亦即以真诚之情对待他人。孟子把仁界定为“恻隐之心”，恻隐之心是一种同情心。在孟子看来，一个完美的人应当具有普遍的仁爱之心：“仁者以其所爱及其所不爱。”（《孟子·尽心下》）同样，荀子也认为，作为理想的追求，完美的人格应当包括健全的情感。对荀子而言，人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”（《荀子·正名》）当然，本然形态的情感还未能达到理想的要求，人格应当进而提升到诚的境界。
人格的另一重规定是坚定之志。孔子说：“仁者必有勇。”（《论语·宪问》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”则更多地体现了意志的品格。意志首先具有自主选择的功能，孔子强调“为仁由己”，便把是否遵循仁道视为主体自主的选择。除了自主的选择外，意志还表现为一往无前的坚韧毅力，对孔子而言，为了实现仁道，即使献出生命，亦应在所不辞：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）正是这种意志的坚毅性，构成了完美人格的又一品格。孟子也提出了类似的看法，认为在生命和道义不能兼得的情况下，完美的自我应当勇于“舍生而取义”，这里的取义，既表现为自我的选择，又展示了意志的力量。荀子对人格的意志规定同样予以相当的关注，肯定主体的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全为外在力量所决定。一旦形成了坚定的意志，便可以获得凛然无畏的气概，所谓“独立天地之间而不畏”（《荀子·性恶》）。
当然，对儒家来说，至诚的情感、坚定的意志并非隔绝于理性之外。在孔子那里，仁总是与智联系在一起：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）孟子要求“从其大体”，所谓大体也就是心之官，相对于耳目之官，它所表现的是理性的品格，从其大体相应地意味着服从理性的引导。荀子也认为，情之动应合乎理性的要求；意志的选择也应以普遍之道为准则，而不能“离道而内自择”。对道的认识体现了理性的功能，以道为选择的准则，意味着以理性引导意志。王夫之强调“志正而后可治其意”，反对“无志而唯意之所为”（《张子正蒙注·中正篇》），同样要求以合乎理性之志抑制意志的盲目冲动。
可以看到，儒家的哲学对理想的人格作了多方面规定：它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，从而完美的人格既涵盖于仁道等观念之下，又表现为知、情、意的统一。这种人格学说注意到了人格不能偏向一端，而应在各个方面获得较为协调的发展。
理想人格内含多方面的规定，同时体现于“君子不器”的观念中。中国哲学很早便区分了“道”与“器”：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《易传·系辞上》）“道”具有普遍性、统一性，它超越于特定的对象；“器”则是特殊、个别的对象。具体而言，相对于道，“器”具有两重含义：其一，指区别于人的“物”，也就是说，器是“物”而非“人”；其二，作为特定之物，“器”有各自的规定性和属性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之间界限分明。儒家从先秦开始就注重理想人格与“器”之间的区分。在谈到君子时，孔子便指出：“君子不器。”（《论语·为政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”则如上所述，指特定的器具或器物。与君子和器的以上含义相联系，所谓“君子不器”，至少包含两重相互联系的意蕴：第一，人具有自身的价值，不能把人等同于物；第二，不应将人像器物那样，限定在某一个方面。换言之，君子作为理想的人格，既具有人之为人（不同于物）的规定，又包含多方面的品格，而不能成为单一化、片面化的存在。这种多方面性在儒家思想中往往被理解为全而粹，所谓“君子知夫不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》）。这里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”则与片面、单一相对，强调人格的多方面性。
二
在儒家思想中，人格作为内在的品格往往与内圣相联系。所谓内圣，首先表现为人的内在德性。然而，按儒家的理解，人格并非仅仅凝聚于内，它同时又呈现于外，后者涉及广义的外王过程。相对于内圣，外王具体表现为经世治国的活动。儒家的经典《大学》有“修身、齐家、治国、平天下”之说，其中“修身”以正心、诚意为具体内容，从而更多地以内圣为指向，治国平天下则关乎外王。人格的现实形态同时体现于内圣和外王的互动过程。
在人格的层面，内圣与外王的联系首先表现为人格的外化。对儒家而言，个体总是存在于社会生活中，在这一过程中他不仅应当具有内圣的德性，而且应该赋予生活过程以广义的历史内容，后者所涉及的便是外王。当孔子的学生问孔子何为其志向时，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这是孔子的人生理想，而其中又明显地蕴含着一种继往开来的历史责任：老者安之，意味着承前代之业；少者怀之，则意味着奠后代之基。人格的外化与这种深沉的历史使命感相结合，已泛化为“外王”的观念。
作为理想人格的外在规定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表现为巍巍之功业：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《论语·泰伯》）在志士仁人那里，它表现为受命于危难之际，慨然承担安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。”（《论语·泰伯》）如此等等。外王的形式尽管多样，但却有其共同之点，即都以社会理想的实现为主体的责任，并自觉地致力于这种历史过程。这样，以外王为理想人格的规定同时即意味着赋予它以广义的实践品格。
当然，在儒学的历史演进中，作为人格中相关的方面，内圣与外王往往也被作了不同侧重的引申。一些思想家比较注重内圣之维，在这方面，孟子以及受孟子影响的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判断一个人是否已经在人格上得到升华，主要以其“存心”为依据：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）所谓存心，也就是内在的德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）构成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子对理想人格的化身——大丈夫的描述中，我们可以更为具体地看到这一点：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相对于内在的精神境界而言，富贵、贫贱、威武等基本上表现为外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有坚定的操守，不为外在的力量所、所移、所屈。这种操守所体现的，首先是内圣的品格。
与孟子所展现的以上趋向有所不同，荀子更多地侧重于人格的外王规定。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）这里所勾画的理想人格（儒者）并非仅仅以反身内修见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中。正是外在的事功使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理论的进一步发挥。
不过，孔子所理解的外王主要限于社会理想的实现，相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的含义。与天人之辨上主张化“天之天”为“义之天”、力命之辨上强调制天命而用之相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开：“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。”（《荀子·解蔽》）这样，完美的人格便由社会理想的实现者进而成为自然的主导者，外王观念的如上扩展同时也使人格形象进一步具体化。
从儒家、特别是儒家思想的演进看，孔子已开始将内圣与外王的统一作为理想人格的基本模式，不过，这种统一在孔子那里尚未得到具体规定。孔子之后，孟子着重对孔子的内圣观念作了发挥，以为君子（理想人格）不同于一般人之处，主要即在于其“存心”（内在德性）。相对于孟子，荀子对人格的外王规定作了更多的考察，并从经世安邦与经纬天地两个方面展开了儒家的价值目标。在儒家的尔后衍化中，达到内圣与外王的统一，成为理想人格的重要目标。从实质的方面看，内圣与外王的统一所涉及的是成己与成物的关系，成己在此主要指向内在德性的培养，成物则关乎成就世界，后者包括自然对象的变革与社会的完善。在此意义上，内圣与外王的统一意味着内在德性与外在的现实社会作用之间的一致。
三
作为价值理想的体现，人格理想只有进一步化为人格典范，才能获得具体的形态。事实上，儒学所理解的人格理想总是与不同的人格典范相联系。孔子已提出了两种类型的人格典范，即圣人与君子。《论语·述而》篇记载了孔子对两者的区分：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”从这一提法中，我们可以看到，尽管圣人与君子同为理想人格的具体形态（在孔子那里，二者的内涵在某些方面交错重合），但却分属两个序列。所谓圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它构成了人格的最高境界。从逻辑上说，凡人皆可以成圣，但就现实性而言，圣人又是一种很难达到的境界。孔子本人即从来不以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）即使像尧舜这样的明君，孔子也不轻易以圣相称。《论语·雍也》篇中可以看到如下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”按照以上理解，作为理想人格的体现，圣人的特点在于既具有内在德性，又展现了外在的社会作用，他不仅包含完美的品格，而且在现实的社会层面致力于群体价值的实现，从而表现为内圣与外王的统一。在这里，圣人同时呈现了某种引导的意义：作为理想人格的完美体现，人们不断地趋向于这一目标。孔子对圣人的如上设定表明，人格理想的追求本质上是一个无止境的过程，人们不可能一蹴而就地达到某一个终点。同时，圣人作为一种引导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。
相对于圣人，君子可以看作是理想人格的现实体现。它固然不如圣人那样尽善尽美，但也不像圣人那样难以企及，而是表现为一种现实生活中的典范。孔子对君子品格的描述总是与现实的日用常行相联系，诸如“君子笃于亲”（《论语·泰伯》）、“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）、“君子泰而不骄”（《论语·子路》）、“君子和而不同”（《论语·子路》）等。这里没有什么高不可攀之处，一切都是那么平易切近：对父母的孝敬（笃于亲）、从容平和的心态（不忧不惧）、对待他人宽容谦逊（泰而不骄）、与人交往开放而不封闭（和而不同），都是普通人可以做到的。如果说，圣人作为人格的引导目标使个体始终具有超越的要求（超越现实的“我”），并使理想的追求表现为一个未有止境的过程，那么，君子作为现实的人格典型则为人生提供了切实可行的具体规范，从而避免了人格理想的抽象化、玄虚化。
与圣人和君子相联系但内涵又有不同侧重的人格形态是豪杰之士。孟子已对此作了描述：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）这里所说的“兴”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看来，这种道德挺立主要依赖于主体自身的努力，而非外力作用使然，其中包含着对人格独立性的肯定。宋明时期，以人格独立为内在特点之一的豪杰之士，进一步被赋予无所依傍的品格，唯其无所依傍，故能保持内在操守，不为流俗所移，它意味着个体不能沉沦于世俗而泯灭自我。
豪杰之士的另一特点在于面向现实、经纬天地，在历史过程中建功立业：“千古之英雄豪杰，经世宰物莫有外焉。”（孙奇逢：《两大案录序》，《夏峰先生集》卷四）在儒学看来，真正具有豪杰气概的人格应当在辅世济民的现实过程中展开其现实力量。豪杰既非仅仅关注内在心性的涵养，其活动也非仅限于书斋，他具有经天纬地之胆略，其视野超越了自我的完善而转向广阔的外部世界。从南宋的事功学派到明清之际的思想家，都着重突出了人格的这一维度。黄宗羲曾对此作了更为具体的阐述：“从来豪杰之精神，不能无所寓。老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黄宗羲：《勒熊封诗序》，《南雷文定后集》卷一）在这里，经世活动表现为广义的文化创造，后者展开于哲学、政治、历史、文学、艺术、科学等各个领域，正是在这种不同的文化创造中，理想的人格取得了具体的形式。
豪杰之士的如上特点，同时从不同的方面体现了内圣与外王的人格内涵。如果说，豪杰内含的人格独立精神主要展现了内在的德性，那么，其经人纬地的实践取向则更多地展现了外王的品格。对儒学而言，真正的圣贤应当同时体现豪杰的精神：“未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。”（王夫之：《俟解》）在这一意义上，理想人格的不同形态无疑又具有相通的一面。
四
人格的更深沉的内涵体现于精神境界。作为人格的表现形式，精神境界既有其内在的核心，又展开于不同的方面，由此形成多维度的精神形态。
孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之说，王夫之从成就德性的角度对此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，总是成德后境界。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在王夫之看来，安仁、利人都构成了德性涵养中的不同境界。当然，以成德为视阈，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便难以越出此域，反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别，赫然天理相为合一。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在这里，境界之别既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。
作为观念的存在，境界也可以视为宽泛意义上的精神世界，而对后者（精神世界）的考察则涉及更广的视阈。孟子曾有如下表述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这里的“万物皆备于我”并不是指外部世界以物理的形态内在于个体，而是表现为观念层面的意义境域：以视阈的扩展、理性的想象、内在的体验等为形式，“我”把握了作为整体的世界并领悟了其意义，万物则由此进入“我”的观念之域。在这里，世界对“我”的敞开与“我”对世界的开放、世界意义对“我”的呈现与“我”对世界意义的领悟融合为一，而对这种精神之境的真切感受往往又伴随着超乎感性的内在精神愉悦，此即所谓“反身而诚，乐莫大焉”。在以开放的视阈接纳世界并深切领悟其意义的前提下所达到的这种“乐”同时表现为一种精神境界，王夫之已指出了这一点：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《读四书大全说》卷十）
儒家思想核心仁的具体内涵范文3
古语曰：文以载道。教师之道就是：传道、授业、解惑。子曰："学而不厌，诲人不倦"，教师在向学生传授知识的时候，应该时刻牢记这一教训，要认真备课，精心上课，耐心面对每一位学生。孔子思想进校园也是让学生深刻领会其思想的博大精深，从而懂得求学之道，全面贯彻素质教育，传承和弘扬民族文化，把民族文化和现代教育有机融合，打下牢固的中华传统美德的思想根基，促进学生的终身发展。孔子教育思想蕴含着极其丰富的人文内涵，以“成人成才”为目标，主张面向全体，发挥学生的主体性，培养学生的思维能力、创新意识和能力，关注学生的品行修养，从而实现学生的全面发展。
一、“有教无类”和“六经皆艺”体现了教育对象的广泛性和内容的丰富性，要求我们的教育面向全体，实现全面发展
孔子提倡的“有教无类”矛头直指“学在官府”，与“氏所以别贵贱”、“氏所以别愚”相对立，宣告教育不再是贵族的专利。“夫子之门何其杂也”即是有力的证明。孔门弟子来自广泛的社会面，社会地位也十分复杂，如颜回身居陋巷，过着一箪食一瓢饮的清贫生活；公冶长曾是犯人；子路食藜藿，曾百里负米供养母亲。在孔子的著名弟子中，出身贵族世家的仅孟懿子和南宫敬叔，最富有的是子贡。 孔子提倡的“六经皆艺”，从对人的发展作用而论，礼、乐侧重智，射、御重体，乐又有美育的作用，“六艺”则是诸育兼顾。“艺”还突出了智能兼求的特点；“礼”主要指社会生活规范和道德规范。孔子上承西周的敬德思想，明确提出德治论，主张以德治国、以德育人。其德育内容丰富且富有层次，如道、德、仁、艺就是逐渐递减的四个层次，“志于道”是最高原则，“据于德”是道的具体表现，“依于仁”是德的具体内容，“游于艺”是仁的实际运用。他认为要做道德高尚的人，必须“学以致其道”；要成为具有完美人格的“成人”，不仅要学道、适道、立于道（即守道），而且应灵活地推行这个道。素质教育强调思想品德、文化科学、身体、心理、劳动技能以及审美素质的有机统一，而思想素质是首位。
二、“因材施教”、“教学相长”和“启发诱导”体现了教学方式的灵活性和多样性，要求我们的教育重视发展学生的个性
孔子强调的“不愤不启，不悱不发”告诉我们：如果学生不努力学习，那么灌输再多也没多大用处。素质教育承认人与人之间的差异，并由此出发，针对不同的个性特点，施以有区别的教育即因材施教，使受教育者的个性得到健康和完善发展。
“教学相长”反映的是教与学的相互关系。孔子在主张发挥教师主导性的同时，倡导向受教育者学习。他曾赞扬子夏与子贡对自己的促进作用：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”孔子也曾批评颜回：“回也非助我者也，于吾言无所学说。”
素质教育强调从重视教法转变为教法和学法并重，其中启发诱导是关键。孔子就认为必须承认学生的心理和认识差异，教师施教的依据是学生的学，教学活动应以学生的学习为主体。这一原则着眼于激发学生的学习动机，把握学生的学习机制，其目的是为了提高学生的学习能力。他反复强调：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”，即启发诱导应以学生的学为基础，既以学为依据，又以学为归宿，他所提倡的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”则揭示了求学的三种心理状态及其对学习的影响。教师不应是单纯教给学生现成的答案，而应通过教学活动使学生提出值得通过后续努力去解决的疑惑，让他们真正“会学”。
三、“学思结合”、“温故知新”关注学习方法的迁移性和创新性，要求我们的教学重视培养学生的创新意识和创新能力
孔子认为学是求知、求能的起点，“学而不思则罔，思而不学则殆”、“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”其所说的学，不仅指书本知识，还包括“多见”、“多闻”的感性认识与经验。孔子同时认为学离不开思，思有助于学，因而注重培养学生的思考习惯，“君子有九思”、“君子有三思”，要求学生做到“视思明”、“听思聪”，以培养推理和归纳能力，“闻一知二”、“闻一知十”、“举一反三”、“能近取譬”、“告诸往而知来者”，做到善于演绎和推理；他还要求学生在博学的同时，坚持“一以贯之”，通过归纳将散乱的知识形成体系，即“由博返约”。
孔子也注重培养学生的记忆能力，主张“默而识之”、“多说而识之”。其提倡的“温故而知新”从很大程度上说就突出了创新。他在编定六经时，坚持了“述古”的客观态度，对保存远古文化遗产做出了巨大的贡献；而在运用西周礼学思想时，则大胆地进行了损益，“以述为作”，体现了很强的创新精神。
儒家思想核心仁的具体内涵范文4
关键词：管理国际化；中国式管理；西方管理
改革开放和中国经济的高速发展，西方科学管理理论一度的风靡中国，但是不久就发现这些管理理论在中国大都出现“水土不服”的情况，同时近期在法国出现了要以法国本土化来抗击所谓文化多元主义的国际化浪潮；德国总理默克尔也承认多元化的国际文化在德国的失败，倡导德国新移民要学习德国文化，适应德国的生活方式。由于中西方在种族起源、发展的过程中形成了有对比性的文化差异，最突出的是表现在思维方式和价值观上，对人们现代生活、企业管理等多方面有着深刻的影响，有此形成的中西式管理差异着重体现在“和谐管理”与“竞争管理”、“粗放式管理”与“精细化管理”、“以人为本”与“以事为本”的不同选择上。中西方管理思想与方法在多方面有着较大的差异，随着国际化进程的加深，经济发展在全球开始企图形成一个范式时，管理的深层次融合或分歧开始体现出来。管理的国际化选择何去何从？人固有两只眼睛，但只能看一个方向，中式、西式究竟以哪一个为主？由此，也展开本文对中西式管理的差异进一步研究。
一、中国管理思想的发展回顾
中华民族在其5000年漫长的发展历程中为人类的发展贡献了众多管理方面的智慧结晶。中国的传统文化管理思想是以儒家思想为代表，也包含其他学派。其核心的内容是“顺道、重人、人和、守信、利器、求实、对策、节俭、法治”这些也一一在各时期的管理思想中体现出来。
首先是先秦时期的管理思想。这一时期比较重要的管理思想分别是来自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“贵和”的管理思想，主张利用“仁”、“爱”来达到“安人”管理目标；强调“德”、“礼”之治，而辅以法治；认为管理关键在于“举贤才”，需选拔正值的人进行管理；提出用“义”来规范人们追求物质财富和经济利益的行动，用“惠民”的方式提高人们的劳动积极性等。道家的管理思想，作为中国传统文化最大流派之一，也是极其具有影响力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、庄子，倡导“守柔”，以柔制刚的思想；以“无为”为管理思想准则，即人的行为及其指导思想不违反事物发展的规律，而应顺应自然的要求，不随意地蛮干；主张“有无相生，以退为进，欲夺故予”的辩证的管理思想；提倡 “无弃人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韩非、管子等，他们主张依法治国，注重人才的任用，提倡“任人惟贤”的管理思想。除此之外还有墨家、商家、兵家等在各自领域的管理思想，共同构成了先秦时期丰富的管理思想体系。
其次是秦汉时期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司马迁、诸葛亮、曹操、韩愈、沈括、王安石、司马光等人提出的管理思想。这个时期，儒家、道家的管理思想得到了进一步的发展。如李斯的注重人才的思想，诸葛亮的“任人惟才，德才兼备，德重于才”的思想，曹操在各方面的决策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的继承。明清时期的管理思想表现为儒家的“贵人”思想进一步得到发展，只是在评判标准上有了新的发展，如张居正实施“考试法”的改革措施。而经济管理思想、军事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者无敌，此是王道”是传承了儒家以“仁”为管理方式的思想。
二、中西式管理差异体现
（一）“中庸”、“无为”与“有为才有位”
中庸之道是是儒家思想的重要内容之一，以“天人合一”为理论基础的，认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”该思想作为儒家提出的道德修养和待人处世的基本原则和方法，对中华民族的思想行为有这根本的影响。在管理方面，其应用广泛，体现的是适度、顺道、和谐、整体、权变的管理思想。“无为”，是道家思想的代表，是指没有违背规律办事的意思。“无为而治”被看作是管理的最高境界，要求人们淡化功业欲望，提倡功德观念，提升管理者自身的精神境界。其内涵与中庸的内在要求是一致的，即是中庸也要求“有所为有所不为”，无论是“为”还是“不为”，都要做到不偏不倚、不温不火，从而使得事情“顺道”发展。
西方由于其重功利，崇尚竞争，故在管理风格上强调“有为”，有为才有位。重视领导者、管理人的知识、才能、业绩，这样也就有了财富崇拜、业绩崇拜，为体现财富，业绩竞争的结果，发展出重法治、权利分配、层级控制，重激励措施和方法的采用，处处表现出领导者的作用和影响的管理思想。
（二）“和合为先”与“竞争至上”
“和合”是指和谐与合作，是中国传统文化的核心，也是中国传统管理思维方式的根本特点。一是人与自然的“天人合一”，体现在“人道治理应与天道运行相和谐”，也就是说在国家社会的管理上必须要与自然规律相适应，从而使人与自然达到和谐。二是“尽人事以应天常”，指人应该也可以在领悟、尊重自然法则的前提下，顺应自然法则去做事情，实现人类行为与大自然的谐律同步共振，与自然圆融和谐地发展；最后是人与人的和谐。强调一个组织里要使上下和谐，才可以“克敌制胜”、“和战”，强调事物整体内部各部分的联系，强调整体的发展。三是在追求利益的时候，以“合作”取得，而不是靠完全的竞争来获取。
西方由于其“天人相分”的根本文化特质决定了其在管理上的基本原则也是分门别类的思想，即把所要研究的事物或过程分解成各个部分，单独地进行分析、研究，把研究对象细化，倾向于孤立地研究事物的某一部分，比较不注重对整体的研究。如公司内部形成严格分工的职能部门，分别对各部分的工作进行单独的研究，虽然研究深入，但是对于整体的研究则相对比较少。
（三）“粗放式管理”与“精细化管理”
中国的粗放管理方式，一方面与其过分注重从整体着手处理问题有关，过多地从整体的思路出发去研究问题就容易忽略对细节部分的仔细考量；另一方面是中国的文化对事物的描述用词倾向于含糊、笼统地陈述某一事，加之中国人重人情、同情心重，管理中就会经常出现“大概”、“差不多”这样的词。缺乏精细化的管理标准与人情双层作用的结果是，计划执行得不彻底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并难于改变。
西方的精细化管理与其“天人相分”的文化底蕴是密不可分，而实际展现在管理上是从泰勒的科学管理开始的，分解现场工作工人的动作提出流水线生产的生产方式；再到戴明的质量管理，从影响质量的各方面入手去改善服务、提高唱片质量、实现效率提高、成本降低的目的。这些都是西方精细管理思想的极致代表，与中国式管理的有着显著差异。
（四）“修身安人”与 “正人”、“法治”
“修己”指管理主体对自身的管理，孔子等中国先哲认为，只有管好了自己才有能管好别人，即先“正己”而后才能“正人”，强调内在的自觉性；“安人”是指自身管理好后的影响，包括对他人和社会形成影响的“他安”和对自己形成影响的“己安”。“安人”既是管理主体自身管理的目的，也是管理的过程，由己及人，由内及外，管理是一个内外兼达的动态过程。“修己安人”无疑是中国文化“向内追求”在管理思想上的最明显的体现，也解释了中国崇尚“德治”的原因。
西方的管理思想则是很少涉及管理主体自身的修为，如我们所熟悉的西方管理大师对管理的定义有泰勒的“管理就是确切知道要别人去干什么，并注意他们用最好、最经济的方法去干。”法约尔的“管理就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。”这些思想都没有对如何管自己做出探讨，而都是针对如何管别人的，也即是注重“正人”。于是很顺其自然地，西方就不会像中国那样提倡“安人”了，因为“安人”需以“修己”为前提，而注重法治也就顺气自然，要管好别人，剔除了内部的因素，就只能从外部约束去尝试了，提倡并实践者通过诸多的条款去管人，也正是“正己”思想的必然结果。
三、未来研究展望及启示
不论管理将发展成一个怎样的模式，是否中西合体抑或背向走得更远，管理的本质只是一种手段，是我们实现企业经营，经济发展、社会稳定等各种目标的手段，不管其存在多少种表现形式，管理国际化比我们想象得要复杂得多，而且总处在一个动态变化之中，我们要根据自身的状况选择合适自己的管理方式。就中国式管理方面存在的诸多问题，以及西方管理在本国的水土不服情况，目前还没有一套完整的理论体系给予现实的指导。本文在此尝试就中国式管理的选择路径提出三点建议：一是发展中国式管理无法依赖简单的“拿来主义”，要求我们在找寻中国自身的管理方式时要避免流于形式，换汤不换药地将西方的管理思想冠上“中国式管理”的帽子。二是发展中国式管理需要“知行合一”。中国企业家和管理学者不仅需要从中国的传统文化中抽离出适合现代本土企业发展的管理思想，而且要对受着儒家文化影响的日本、亚洲四小龙等国进行标杆企业研究。三是深入“细化量化”中国式管理。改变中国的粗放式管理，要坚持以量化为导向的“精细化”管理的思想，使得管理思想、管理方式细化到管理的每一个领域、每一个层面，从而使得中国式管理对管理的各个方向有着具体的指导意义。
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儒家思想核心仁的具体内涵范文5
（二）天人之分。“天人之分”说强调自然和人为的区别，主张以积极的人为来改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人类的吉凶祸福，认为天是物质性、自然性的存在。他说“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），明确指出天和人各有自己的规律和功能，不能相互替代，人们应当“明于天人之分”，与其一味地歌颂自然、对自然顶礼膜拜，不如积极地发挥人的主观能动性来改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之为人所用。因此，他直截了当地批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）与天地参。“与天地参”说是在肯定天道与人道既有区别又相统一的基础上，强调人可以参与自然界的变化。《周易大传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）认为天地人“三才”之道属于不同的层次，既有所区别，又相互联系。人处于天地之间，其使命就是要“裁成天地之道，辅相天地之宜”，即依靠人的主体能动作用，来调节自然的变化，协助万物达到完满的成就，而人自身则在此过程中实现“与天地合德”的人格理想。《中庸》说“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，便是对这一思想更为明确和系统的表述。
上述三种天人关系学说，并不是完全对立、互相排斥的。凡主张天人合一的，实则皆以天人有别为前提；而主张天人之分的，也并不否认天与人的联系。只是“天人合一”说强调人类要适应天道，回归自然；而“天人之分”说则主张人类要掌握天道，改造利用自然。至于“与天地参”之说，则在承认天人之间区别的同时，又看到天人之间可以统一，而且统一的基础在于人的主动性，因而提倡人类要积极进取，重视生生，在不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。也就是说，人不能违背自然规律，片面夸大人的主体力量；也不是听任自然的摆布、支配，片面否定人的能动作用。人可以也应当认识、掌握、运用自然规律，以保持、发展人与自然的动态和谐关系。这第三种学说注重天人之间的辩证统一，成为后来中国传统文化处理天人关系的根本原则和主导思想。
重视人伦和谐
个人总是生活在群体之中，正确处理个人与群体的关系在任何时候都非常重要。因此，群己关系成为先秦诸子十分关注的哲学课题是很自然的。其中又以儒家哲学最具代表性。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互敬互爱，和谐共处。这里我们以儒家为主，旁及诸子，对先秦哲学关于人伦之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者爱人”。“仁”是孔子确立的最高道德准则，其核心是“爱人”，即对人的关心和尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”推而广之，“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的内容和要求；但约言之，又都以“爱人”为其根本立场。为仁的基本原则和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孟子继承了孔子的仁学思想，并将其发展成为一种政治哲学的基本理念。他提倡实施“仁政”，认为“民贵君轻”，老百姓的整体利益要高于君主的一己利益。基于这一立场，孟于将凭恃武力、权术治天下而不顾百姓死活的政治斥为“霸道”，强调只有充分重视百姓利益、以仁义治天下的“王道”政治才能够实现国家的长治久安。
当时，其势力、影响与儒家不相上下的墨家则提倡“兼爱”，主张要爱人如己，实行普遍的爱，也就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨子还把“兼相爱”和“交相利”结合起来，强调“爱人”不能离开“利人”。具体说来，就是要“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。人人都应当尽自己所能做有利于他人的事，这才是真正的“爱人”。
儒家的仁爱和墨家的兼爱，都肯定自我与他人是同类，主张人与人之间应当相爱，闪耀着古代人道主义思想的光辉。两家的学说也有区别：儒家的仁是推己及人，由亲及疏，由近及远，是有差等的爱；墨家则强调爱不应有等级差别，主张不分远近亲疏，平等地爱一切人。墨家这种兼爱主张虽然胸怀更为博大，含有打破家族本位的倾向，但与后来封建社会结构不相协调，因此反倒不如儒家的仁爱更易实行。另外，儒家的仁爱以情感和伦理为本位，重义轻利，而墨家的兼爱则以实利为标准，带有功利主义色彩。这都造成了儒家仁爱思想影响日益增大，墨家兼爱思想影响日趋衰绝的不同历史命运。
（二）“五伦”“十义”。要维系人际关系的和谐，就需要明确每个人在不同伦理关系中扮演的角色，以及相应的权利与责任，将其以适当的行为准则与道德规范确定下来。儒家思想特别重视这一方面。孟子曾对基本的伦理关系及其相应准则有个简明而权威的界定，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“长幼”包括兄弟一伦在内。后世所讲的人伦，便是按照孟子的说法，以“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”为最基本的五种伦理关系，称为“五伦”。
在五伦中，共有十种角色，每一种角色都有其所应当遵循的基本道德准则，这就是“十义”。《礼记·礼运》说：“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”“十义”说强调父与子、兄与弟、夫与妇、长与幼、君与臣之间的权利与责任是相互的，而不是像汉代以后那样要求一方绝对服从另一方。
（三）“知礼以立”。“礼”是中国古代思想文化的制度化体现，政治制度、法律准则和道德规范是其中很重要的三个方面。孔子非常重视礼，他说：“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束和熏陶是不行的。孔子对于当时各种破坏礼制的现象特别是社会上层人士的“无礼”之举的严厉批评。出于维护礼教制度的权威性的考虑，孔子强调要维护“礼”的一贯性和连续性，但他同时也承认，礼制的具体内容可以也应当根据时代的需要加以调整。
战国末期，荀子作《礼论》，系统地总结并发展了先秦时代礼的学说，认为对于礼应当在保持其基本原则不变的前提下，不断对其具体内涵作出因革损益，这样才能既适应形势变化又保持变而不乱。荀子不仅重视礼在调节人际关系方面的重要作用，而且还强调治国要礼法兼用。他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的这一主张，对后来封建统治阶级治理国家产生了重要影响。
（四）以“和”为贵。“和”，原意为相应，引申为和谐，特别是多种不同事物之间的和谐统一。《国语·郑语》载，西周末年史伯谓“和实生物，同则不继”，并解释说：“以他平他谓之和”。在这位史学家看来，不同事物间的差异、矛盾及其平衡、统一才会产生新的事物，而简单重复、绝对同一则不可能推动事物的发展。孔子也主张“和而不同”，说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），并把“和”视为处理人际关系的一个准则：“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），强调社会的整体和谐。孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），更是明确地把“和”视为全部社会制度的价值旨归。孟子重视“人和”，说：“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），强调“人和”是取得成功的首要因素。荀子则倡言“群居和一”。他说“人生不能无群”，而要使群居生活免于纷争、趋于强胜，人们就必须各守职分而彼此和睦。“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，只要社会各阶层同心同德、群策群力，就能够实现国家的富强、社会的进步。
“和”的思想极富辩证意味，它积极地看待自然和社会中的差异、分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐与发展。这种以和为贵的思想，历来是中华民族核心的价值理念。在历代儒家学者的大力提倡下，在社会各阶层的共同实践下，它深入到每一个社会细胞家庭当中，最终融化成为全体国民的国民性，孕育了我们民族热爱和平、宽容博大的胸襟。正是凭借这种智慧，中华民族成功地化解了一次次社会危机、民族矛盾和战争创伤，始终以一种健朗、豁达的态度正视过去的苦难教训，立足现在的实际需要，开创未来的美好生活。
主张辩证思维
与异彩纷呈的哲学内容相应，先秦诸子的思维方式也是绚丽多姿的。其中既有直观思维、形象思维，也有逻辑思维和辩证思维。而丰富的辩证思维正是先秦哲学思维的一大特色，它主要包括整体思维、变易思维、对待思维与中庸思维。
（一）整体思维。先秦时代，儒、道、名、阴阳诸家都强调整体观念，认为宇宙是一个整体，人和物也都各是一个整体。因此，要了解各部分，就必须了解整体，从整体的视角去把握部分的实质。据《庄子·天下》篇载，先秦名家的代表人物惠施提出“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”和“泛爱万物，天地一体”的著名命题，对宇宙万物从大小两个向度作出高度的概括，并肯定天地万物是一个整体。庄子的《齐物论》更宣扬齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论，强调从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，是一体的。《周易大传》的天人协调说，也认定天地与人有着密不可分的联系，是相互统一的关系。阴阳家则以阴阳、五行的思维模式来解释宇宙间的一切现象，以五行之间相生相克的关系来说明自然界是多样性的统一。
（二）变易思维。先秦哲学各流派都认为宇宙间没有不变的事物，自然和社会都处于不断变化的过程之中。如孔子感叹说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）《老子》谓：“天地尚不能久，而况于人乎？”《庄子·秋水》篇亦云：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。”《周易大传》更是通过对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释，总结和阐扬阴阳变易说，成为中国古代哲学中论述事物发展规律学说的代表。《周易大传》的中心内容就是讲变易，认为变易是宇宙万物的基本规律，变易的实质就是生而又生，不断地产生新事物，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》）。《周易大传》还赞扬社会政治的变革，《革卦·彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！”《周易大传》的这种变易哲学，为中国文化的优良传统和封建时代的政治改革奠定了思想基础。
（三）对待思维。先秦哲学还通过对待观点来阐述事物变化的根源和规律。所谓对待观点，就是认为任何事物都包含互相对立的两个方面，而对立双方又是相互依存、相互转化的。《周易大传》提出“一阴一阳之谓道”的命题，认为对立面的相互联系、相互依存、相互排斥、相互转化是宇宙事物的最普遍、最根本的规律。《老子》提出“反者道之动”的重要命题，认为事物的发展是在一定条件下向相反的方面转化。所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“物或损之而益，或益之而损”，都是讲对立面的相待相反、相互渗透、相互转化乃是宇宙事物的根本规律。《孙子兵法》也包含有丰富的对待观点。书中强调，治与乱、勇与怯、强与弱、众与寡、安与动、劳与佚等一系列矛盾对立，并非是一成不变的，而是在一定条件下相互转化的，所谓“知彼知己，百战不殆”，即是说只有全面地了解、掌握敌我双方的真实情况，才能立于不败之地。战国时法家的代表人物韩非首倡“矛盾”之说。相对而言，韩非更强调对立面的斗争，强调矛和盾对立的双方“不可同世而立”（《韩非子·难一》），但他也认为相互斗争的人们在一定条件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
儒家思想核心仁的具体内涵范文6
关键词:魏晋人格观;人物品评;特色与原因
魏晋人物品评相比于汉代及以前发生了非常大的转向,这一转向是在魏晋这一鲜明的时代政治文化背景下发生的,其内涵丰富,意义深远。本文从魏晋人物品评的缘起出发,来透视人物品评发生转向的深刻原因。
一、 魏晋人物品评的缘起
人物品评古已有之,如孔子将门人分为德行、言语、政事、文学四科,孟子将人格的道德修养所达到的境界分为善、信、美、大、圣、神六个等级等等。到了魏晋六朝时期,人物品评最初是和相书联系在一起,对人物的贵贱、贫富、祸福等进行评论、预测。这样的方式,虽然有一定的迷信色彩,但其中包含的将人物的内在精神同外在形体相联系的合理内核为后世所彰显。真正使人物品评成为一种有意识的社会风尚,则起始于东汉的清议。这与当时政治上提拔、任免官吏要求士人必须在言行举止上有比较好的声望,必须符合儒家伦理道德规范体系有着直接的关联。地方宗族乡村集体对名士的品评和鉴定,普遍是被作为品评人物的核心依据,直接关系到士人的升迁、提拔及其政治前途,由此,品评人物受到整个社会的高度重视。
人物品评在曹魏时期得到了进一步的发展。曹操的“唯才是举”与曹丕的“九品中正制”是对东汉以来统治阶级所极端重视的却业已经成为空虚的道德标准的人才标尺的一个极为大胆而有力的冲击。这种重才轻德的“叛逆”对冲破传统儒家思想束缚具有极其重要的解放性意义,导致了当时的人物品评由重“德”向尚“才”的历史性转变,即从强调人的道德伦理的本位性,转向强调个体的智慧才能的重要性。“这就使中国古代思想史上打开了对人的本质的研究的一个领域,开始集中地对个体的智慧才能,包括对个体的气质、心理、个性及其外在表现进行研究。”
汉末魏初的政治动乱使人对自身的生命短促、欢乐少有、悲伤凄凄等发出了一连串的怀疑和追问,而当时经学的衰落又使人对儒家礼教离心离德,从而给议论、争辩的风气打开了一条门缝,使这一时期的道德、哲学、文艺等都发生了一个重大的转折。士人对此前传统的功业、信仰、经学发生了极大的怀疑,同时,伴随着这种思考,一种个人存在的意义和价值就突出出来了,这标志着人的觉醒,[2]即在怀疑和否定旧有的传统标准和价值信仰的条件下,人对自己的生命意义和命运的重新发现、思索、把握和追求,这种觉醒除受玄学思潮影响外,亦在人物品评中鲜明而具体地体现出来。
分析考察一下人物品评的发展演变历程即可明白,魏晋前由政府主导下的官员人选决定着人物品评的基本内容,所评论的对象必须做到仁义、孝廉,言行符合儒家伦理道德规范,而才智则远远置于仁义礼智之后。具有规范性、广泛性的道德标准讲究唯德是评、唯贤是论,从根本上遏止和压抑了潜藏在不同士人身上的才智的充分发挥,使人物的个性不得不长期牵制于所谓一般共同性。自曹魏氏政权唯才是举推行后,便赋予了“才”以独立的意义和价值。它成为人物品评由政治伦理性向审美性转变的桥梁,促进了人的独立觉醒、人的自我认识意识的萌发,无疑是当时思想解放的先声。
及至《世说新语》问世,这部把人物品评作为主要内容的志人着作, 从重才情、尚思理、标放达、赏容貌等方面,对人物作了全方面的审美性考察。它排除了在人物品评上事关伦理、道德、学问等德性方面的诸多内涵,其所侧重的重才,是对人的本质的多重体现,虽仍然包含政治之才,但更多的是指绘画、书法、音乐、思辨等方面的创造欣赏、玄学思辨以及日常生活中其他方面表现出来的人的种种智慧和才能,亦即是对此前几百年来才屈于德、人服于礼的一个重大反驳。正是这种转变使魏晋六朝的审美理想更具艺术趣味,更有利于文艺创作的发展,也为这一时期文艺美学新的发展奠定了坚实的基础。对于人的本质究竟是什么,先秦诸哲以争鸣的方式说,是道德实践的美,是智慧思考的美,而魏晋六朝在审美性的人物品评兴起后,却赋予了一个截然不同的答案:人所追求的作为人的本质在于审美和自由! 如果说,在两汉时,人是善恶伦理的化身;那么,在魏晋六朝时期,人便是心灵和精神的化身,是诗意般的人生体验。经学的崩溃和儒学的经离给了魏晋这一特定时代的人们充分欣赏自己的绝好机会,它促使人们去感受人的存在、人生在世的意义及价值。这是一个讲求个性,欣赏自己,追求主体内在精神自由的时代,更是一个发现人本身、弘扬人格美的时代。魏晋六朝文学因为有肥沃的艺术土壤,便在此背景下显示出文学的自觉。也正随着文学的自觉,在创作上结出了许多丰硕的成果。这一阶段许多文学上宝贵的收获都留下了人物品评的痕迹,都或多或少地、或直接或间接地与当时审美性的人物品评分不开。
二、魏晋人物品评特色形成的基本原因
人物品评最终脱离了“作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道, 成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道, 成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”。个中原由主要有以下两个核心方面:
首先,士大夫阶层追求人格精神的独立无疑是其中最主要、最根本的原因,而士人追求人格精神的独立又可追究到他们此前在政治上积极追求的失落。东汉末年,宦官专权引起的“清议”运动可视为汉末至魏晋整个时代士人觉醒的开端。两汉时代,由于封建大一统集权专制国家制度进一步发展,皇权得到进一步加强,先秦时代纵横四野的士人终于变成皇权以及其代 表的政治权力的附庸, 即使能够进入到政治权力的核心,也不过是皇权的工具。而在另一方面,汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的思想政策又促成了宗族的财富和儒士文化相结合,古代儒士和富庶宗族的结合便形成了士族集团。到了东汉尤其是东汉后期,士族阶层的力量已非常强大,甚至可以说,东汉政权就是建立在豪门地主的基础之上。但是,到了东汉后期,宦官专权严重,和士族在政治上的要求发生严重冲突,“清议”运动便是二者冲突的一个重要结果。“(东汉)中叶以后,士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈争斗之中,士之群体自觉意识遂亦随之而日益明确。”[4]随着士人的觉醒, 最直接的体现就是其阶层在政治上的要求日益凸显,从“清议”运动开始,虽然士人的舆论压力在一定程度上通过人才的选拔影响到了政治,但士人阶层被日趋“边缘化”的政治地位并未得到实质性的改变,“党锢之祸”更使得士人清醒地认识到他们根本无法同皇权以及激烈角逐政治权力的宦官、外戚两大政治势力相抗衡。曹魏时代,曹魏政权的出现更是被视为是庶族势力对士族力量的胜利, 虽然曹魏政权很快被士族大家司马氏所取代,但司马氏的胜利并不代表整个士族势力的胜利。因为掌握了君权的司马家族与其他士族之间的关系旋即便变成了君主与臣民的关系,发生对立与冲突的仍然是皇权与士人阶层这两股势力。于是,我们看见士族的政治心态终于出现了分化: 许多士人继续维持着对政治的热衷,如何晏、山涛等人,他们这些人对政治的热衷最终使得东晋时期出现门阀政治, 士人终于在东晋时期进入到了权力的核心, 成为政治的主角。但是绝大部分士人开始对政治表现出了冷漠的态度,并开始逐渐疏离政治,其中以与曹魏政权有关的嵇康、阮籍等人最为突出。在对政治的疏离冷漠中,为了彰显自己的存在,他们开始从不同的方面建构自己的群体人格,表现在精神层面上,他们则超越现实功利目的的束缚, 努力以审美的目光审视周围的一切。由此,人物品评的价值取向必然会发生相应的改变,即由因功利目的的“唯才是举”标准转向超越功利目的审美判断的标准。
其次,残酷的社会现实促使人们对生命的意义做出积极的追问。先秦至两汉,主导人生态度的是儒家的“未知生,焉知死”的回避生死问题的取向,以积极入世的态度来珍惜人生,实现理想。但是,东汉末年以来,政治黑暗,社会动荡不已,战祸不断,狼烟四起,人的生命在这动荡的社会环境里显得极其脆弱,由此不得不引发人们重新思考自身的人生价值问题。魏晋时期人们的寿命都很短,人的平均寿命不超过30 岁。人的生命如此短暂,残酷的社会现实与日趋完善的人自我意识的觉醒相结合,只会给人带来更深层次的痛苦。人生无常,生命苦短的悲情开始在整个社会弥漫,“生命无期度, 朝夕有不虞”,对人生短暂的无限感慨,对残酷现实的极度哀伤成为整个魏晋时代的一种主导情绪。由此,人们的世界观和人生观也开始发生转折性变化。此前价值观念赋予人们的价值追求,如世俗的圣王、圣贤信仰、学问和功名等等在短暂的人生面前都显得苍白无力, 以往的这些世俗的价值追求,在大多数士人看来都是值得审判的,都将无法为继。作为生命体是人的外在价值追求的载体,生命如果都不复存在,那么,所有外在的东西便都变得毫无意义。对死亡的终极恐惧和思考,引发了人们开始思考生命本身的终极意义,更引发了人们对自身生命的无限眷恋。在魏晋时代,我们所看到的是人们抓紧生活,尽情享受的一面。
尽情享受生命的方式貌似腐败、堕落,其实则是一种对人生和生命的强力追求。人生既然苦而短,为什么不珍惜这有限的生命,去尽情地享受呢?我们认为,联系社会大背景来看,这种对享受生活的追求不能被认为是堕落、腐化的行经,而应该视为是人的生命意识的觉醒, 即对传统价值取向的抛弃,对人生、生命的重新认识,它体现了人对自身个体生命的尊重。对个体生命的尊重,也体现在魏晋时期对人进行评判的价值取向上。既然享受生活的生活方式得到肯定,由这种生活方式所包含的人内在的才情、品格和神貌等方面也就应该受到积极的推崇。“总之,不是人的外在的行为节操,而是人的内在的精神性(亦即被看做是潜在的无限可能性) ,成了最高的标准和原则,完全适合门阀士族们的贵族气派、讲究超凡的风度神貌成了一代美的理想。”[7]而这种“美的理想”也就成为对人物评判的“最高的标准和原则”。人物评判的标准向审美取向的转变,对于中国古代美学的发展具有重大的意义。正如宗白华先生所说:“中国美学竟是出发于‘人物品评’之美学, 美的概念、范畴、形容词, 发源于人格美的评赏。”
另外,魏晋时期人物评判的审美标准彰显的是士人独立的人格精神, 体现了在皇权之下的广大士人作为“人”的自我觉醒的精神追求,使得秦汉以来以帝王为中心的文化时代过渡到以士人为中心的文化时代, 这当可视为魏晋时期人物评判审美标准所反映的士人觉醒意识的最重大意义。
参考文献:
[1]李泽厚 刘纲纪.中国美学史(第2卷上册).中国社会科学出版社.1984年版.
[2]宁稼雨.魏晋士人人格精神——《世说新语》的士人精神史研究.南开大学出版社.2003年版.
