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儒家学说的思想核心范文1
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。
在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。
参考文献：
[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002
[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003
[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002
[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999
[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001
儒家学说的思想核心范文2
(一)促进子系统内部的联系，维护子系统内部的稳定
1．封建皇权通过履行经济职能促进经济子系统内部的联系，通过消除不稳定因素维护这一系统的和谐。(1)封建皇权通过履行其经济职能把分散的农户联系起来。古代中国国土辽阔，小农经济又使人们处于十分分散的状态，无力应对天灾人祸和兴修大的水利工程，因而需要中央集权的政府进行干预，需要它来执行一种经济职能，“即举办公共工程的职能。”我国古代各个封建王朝都十分重视农业生产，它们通过兴修水利工程、道路和运河来满足农业生产的灌溉和交通运输等需求，保证经济子系统的顺利运行和发展。封建皇权还设立专门的机构来管理农业生产，通过委派地方官吏来“劝民农桑”、宣教“农本”政策、促进农业技术传播，督察农业生产。这样，封建皇权通过履行其经济职能，把经济子系统内部分散的诸要素一定程度上联系起来了。(2)封建皇权通过消除子系统内的不稳定因素，维护经济子系统的稳定。为了有利于自己的统治，封建统治者十分重视农业生产，极力消除不利于农业生产的各种因素，维护农业生产系统的稳定。一方面，他们经常扮演调和阶级矛盾的角色。如实行“均田制”，让少地或无地的农民获得一份土地，这是传统社会的政府利用其强制力进行土地资源配置的正式制度。这使很多无地或少地的农民得到土地，成为自耕农。地方豪强对土地的兼并容易激化与百姓的矛盾，于是皇权也在一定程度上限制豪强和官僚对土地的兼并，维持这个系统的基本平衡。另一方面，他们也赈灾，救助受灾农民。自古以来，我国就是一个灾难频繁发生的国家，灾害一旦发生，将严重影响农业生产，甚至威胁到王朝的存亡，因此封建统治者也不敢掉以轻心，通过赈灾使农业生产得以恢复，并以此来显示皇权统治的仁德及其合法性所在。在封建皇权的强力干涉下，一定程度上消除了威胁乡村社会系统的不稳定因素。
2．通过“乡绅自治”维持乡镇政治子系统内部的联系与稳定(1)“乡绅自治”有利于收集民间的意见，联系广大农民。社会系统的维持并不能完全靠压制，尤其在“天高皇帝远”的乡镇地区，权力的运行不能完全单向度的由上而下，因为“政治不能只在自上而下的单轨上运行。人民的意见是不论任何性质的政治所不能不加以考虑的，这是自下而上的轨道。一个健全的、能持久的政治必须是上通下达，来往自如的双轨形式。”［11］皇权止于县，把乡镇管理的权利交给了乡绅，这样就有利于收集和反馈民间意见，实现一定程度的上通下达。乡绅与异地为官的官员不同，他们没有离开故土，熟悉当地的风土人情，和乡里百姓往来密切并且有着休戚与共的厉害关系。他们能够把自己了解到的或收集到的有关乡村与村民的信息反映给当地的官员，避免了官方直接面对数目庞大的村民，也避免了因官方不了解民情，做出错误决策而导致官民的直接冲突。因此乡绅起着重要的上通下达的作用，保持了系统信息的畅通。(2)“乡绅自治”有利于平衡官方与农民的利益，维护政治子系统的稳定。乡绅一般都是官方举办的科举考试中获取功名的儒生，他们具有“官方和半官方的身份”，［12］是封建皇权在广大乡村的人。“绅权”依靠的并不是暴力，而是基于其经济能力、身份地位、家族势力和个人德行所获得的一种敬服。［13］所以，乡绅是一种农村社会的内生型权威，它不具有国家这一外生型权威的暴力性质，因而，有功名而无官职的“乡绅”成为把封建皇权与乡镇居民联系起来的桥梁。乡绅因其来自民间的身份，决定了乡绅一定程度上能够代表地方利益。通过乡绅自治，可以形成中央与地方利益尽可能地协调。乡绅的角色是双重的，即起到保护乡民和乡里社会的作用，也起到替统治者管理乡民的作用。所以官方利用乡绅管理广阔的农村地区，不仅得到乡绅的支持，也得到百姓的信赖，也维护了整个子系统的稳定。
3．通过“科举考试”维持乡村文化子系统内部的联系与稳定(1)通过科举考试有效整合乡村的文化精英。科举考试的成熟与完善对意识形态下沉到乡村，形成广大乡镇地区的文化联系，具有十分重要的意义。科举考试是一种选官制度，对广大乡村开放，它不论出身、不论门第，使广大农村的居民也可以通过这一管道，做到“永久性的行政干部全凭能力获选，不靠亲戚关系或家族人脉。”［14］这给许多农家子弟带来了希望，他们希望实现“朝为田舍郎，暮登天子堂”的梦想。这一举措产生了极大的向心力，有效地把广大乡镇的文化精英凝聚起来，成为对中央皇权的积极支持者。而且这一选官制度也注意到选拔人数在地区之间的平衡分布，极力消除地域差异，保持各地之间的文化联系。各地儒生由于对儒学的共同兴趣而相互往来和交流，促进了儒家的思想文化的繁荣与发展，同时也在广大乡村地区形成了文化上的统一。(2)通过科举考试维护了儒家意识形态在普通村民心目中的独尊地位，保证了意识形态系统的稳定。封建皇权紧握科举考试这一“指挥棒”，以儒家学说为考试的主要内容，这样促使了儒家学说在广阔的乡村的传播，一些农家子弟可以通过科举考试而获得较高的身份和地位。科举考试也造就了一批乡村的儒生，考取功名的乡绅往往成为当地弘扬儒家文化的中间力量，即使是没有获取功名的儒生，在传播儒家文化中也是功不可没，他们把儒家文化融入到小说、戏曲等多种多样的民间文艺中，深刻影响了居住在乡村的中国人的行为方式、思想观念和日常生活，使乡村居民对封建皇权的统治产生强烈的认同感。同时乡村有条件的村民通过培养自己的孩子读书，让他们考取功名，为儒家的意识形态系统输送人才，形成一个内部的良性循环。儒家意识形态产生于以小农经济为基础的传统社会，又通过封建皇权的大力弘扬，并且与植根于乡村的选官制度相结合，扩大了它的影响力和对社会的整合力，抵制了其它意识形态的竞争，保持了“独尊”的地位，最终形成了一个稳固的意识形态系统，并且一直持续了两千多年。
(二)强化社会子系统相互之间的制约，维护社会大系统的稳定
1．通过巩固小农经济，防止其他两个子系统的失控(1)落后的小农经济的长期存在有利于封建集权统治。小农经济环境下，广大农村居民保持一种分散的状态。他们这种分散的状态就像马克思所说的“马铃薯”，没有团结起来的力量，无法对抗封建皇权。在这样的经济基础上，人们所能够建立起来的组织，只能通过血缘关系的纽带形成的宗族组织。这种以血缘关系形成的宗族组织是中国封建统治长期存在的社会基础。这种家族组织通过儒家意识形态而与国家组织协调起来，形成了家国同构的社会结构。封建君主就是这个放大了的家庭的总家长。中国传统社会的政治子系统就是矗立在这样的经济基础之上，以及这样的经济基础形成的社会结构之上。封建皇权保护小农经济就能够维护乡村社会的宗法结构，宗法结构的稳固保证了家国同构的中央皇权的行使。而商品经济的发展必然导致人口的流动，从而导致宗法关系的松散，威胁到封建统治的社会基础，这也是封建统治者维护小农经济而遏制商品经济的原因之一。(2)巩固小农经济有利于巩固以儒家学说为主体的封建意识形态。儒家意识形态是在小农经济基础上产生的，也为这一基础服务。在很多方面，儒家可被视作以家庭为榜样、为国家建立道德原则的意识形态。［15］没有建立在小农经济基础的封建家庭结构，儒家意识形态就失去了存在的根基。封建皇权通过保护自给自足的小农经济，可以维护儒家意识形态的正统地位。因为，如果放任商品经济和工商业的发展，则必然改变封建家庭结构，产生多元的思想，最后冲击到儒家意识形态。
2．通过政治权力强化对其他两个子系统的制约(1)通过政治权力限制工商业的发展。在春秋战国时期就萌芽的商品经济一直得不到发展。因为封建统治者认识到经商可以迅速致富，所以他们“也决不愿私人财富扩充至不易控制的地步，为王朝的安全之累。”［16］他们“保护落后的经济，以均衡的姿态维持王朝的安全。”［17］这样商人的人身和财产自然就得不到保护，甚至常常受到侵害，商业的发展受到严重的影响。手工业为官方所垄断，民营手工业只能在夹缝中求生存。梁漱溟先生说的，“后一两千年的中国文化在经济上已盘旋而不进”［18］就是这样导致的。这种状况有利于皇权的统治，小农经济的落后和封闭，使广大的乡村农户就像一个个的“马铃薯”，分散而无力，需要统治者“从上面赐予他们雨水和阳光。”［19］(2)通过政治权力进行思想文化控制。封建皇权对农村的管理单靠武力或严密的官僚组织是不够的，需要广为群众所接受的意识形态。因此，通过政治权力，加强了对意识形态的控制。一方面，统治者大力弘扬儒家文化。自汉朝以来推行的“罢黜百家独尊儒术”获得明显的效果，儒家意识形态开始深入人心。封建皇权通过完善科举制度，达到对乡村的意识形态控制。科举考试使乡民可以通过学习儒家学说而获得很高的社会地位和政治权力，这使广大的乡镇儒生专注于研究儒家学说而放弃对其他学说的思考。另一方面，他们广设“文字狱”进行思想控制。对任何不利于封建统治的思想和文化进行彻底的清洗，这样达到对意识形态的有效控制，使儒家作为意识形态的作用发挥到极致。
3．通过弘扬儒家文化，巩固小农这一经济基础，维护封建皇权对乡镇的政治统治(1)巩固儒家学说的独尊地位有利于巩固小农这一经济基础。以儒家学说为核心的意识形态中包含着“重农”思想，儒家思想家主张“民以食为天”、“不夺农时”、“不违农时”等，把农业生产放在极其重要的位置，荀子甚至认为财富只能从农业中产生，并且提出了著名的“强本论”，把农业生产与富国富民联系起来，并且明确提出“工商众则国贫”的观点，成为后来很多朝代重农抑商的理论根据。儒家文化作为我国传统社会的意识形态，建立在小农经济的基础之上，极力维护小农这一经济基础。它有一套与农村家庭伦理紧密相关的完整价值观，对乡村社会生活的方方面面都进行了规范，有利于维持一个农业社会的正常运转。(2)大力弘扬儒家学说维护了封建皇权的统治。任何封建朝代都不是单靠武力就能够统治的，所以通过意识形态的灌输而导致对统治者的认同是非常重要的，我国封建皇权通过对儒家学说的弘扬，达到了降低其统治成本的效果。一方面，儒学能够顺应专制皇权发展的需要，通过文化制度对皇权的充分肯定，把皇权的统治法理与宇宙的秩序“融为一体”，达到“对权力的无限性、任意性和全能性政治模式的全力构建。”［20］另一方面，深受儒家思想熏陶的乡绅充分利用儒家的教化功能，使人心服而达到管理的目的。这种教化可以“防止因思想的混乱而导致社会的动乱，也是为了管理的低成本和高效益。”乡绅都是由取得功名的候任官员或者退休官员组成，精通儒家学说，因此他们的思想与整个国家的统治思想一致，可以向百姓灌输儒家的仁义道德观念，达到教化民众进而控制思想、稳定社会秩序的作用。在乡绅的帮助下，使广大乡村“形成了国家官僚机构枝干下的广泛而稳固的根基，从而把一个巨大的农业社会不可思议地组织起来了。”
二、我国传统社会乡镇社会治理的教训
(一)封建皇权的高压统治使一切新生事物无法在封建社会的母体中成长起来封建皇权为了维持系统的平衡，扼杀了一切新生事物。在经济方面，除了抑制工商业的发展外，还极力阻止有利于市场经济发展的产权制度的形成。皇帝具有对于天下一切财产的最高所有权，只有在这个最高权力的有效统摄之下，其它一切“下位性”的占用权才可能是“合法的”。这严重阻碍了经济的发展。在政治统治方面，封建统治者除了维持高度中央集权外，在农村则极力维护乡村的宗法制。宗法制有利于通过家族的力量实现对个人的人身控制。个人只是家庭和家族的附属品，受到父权、夫权和族权的严格控制，限制了民主制度的发展。德治与法治是对现代社会进行良好管理的两大法宝，我国的传统社会的管理者在倡导德治的同时却阻碍了法治社会的形成。法治的本意是包括对最高皇权的制约，但是我国传统社会皇帝的特权凌驾于一切法律之上。中国传统法律的基本功能在于:惩罚臣民对神圣君权制度和宗法社会秩序的触犯。［24］这样就使得法治始终没有在中国大地上建立起来，由于中国皇权制度的法律只能越来越多地屈从和服于权力的专制性，所以与这个进程相同步的，就是人们对于法律的正面制度意义，给予越来越多的怀疑、限制乃至否定。最后，封建皇权对思想意识形态的强力控制导致了中国思想文化界长期处于“万马齐喑”的状态。思想文化领域由领先世界到跟不上世界发展的潮流，人民处于蒙昧之中，这又反过来影响了经济与政治的发展。
(二)传统社会的社会治理无法改变一治一乱的循环我国传统社会的社会管理模式因权力高度集中而具有很强的脆弱性。先生注意到，“在传统结构中自下而上的轨道是脆弱的;利用无形的组织，绅士之间的社会关系，去防止权力的滥用，不但并不能限制皇权本身，而且并不是常常有效的。”在这种体制中，人民发挥的作用甚微。单靠皇权制约的官僚机器，难以避免的盛行和蔓延，明朝开国皇帝朱元璋对进行了最严厉的惩罚，但是仍然无济于事。历史上开明的皇帝总是少的，昏庸的皇帝总是占很大的比率，同时一个开明的皇帝，短期内开明是可能的，而长期的开明却是少见的。当皇帝昏庸时就无法有效监控整个官僚体系，也容易导致宦官和外戚专权。一旦这种情况发生，庞大的官僚集团就会侵占田地、欺男霸女，形成对人民的残酷剥削和压迫，破坏了经济子系统的平衡。最后也使意识形态失去效用，形成的局面，改朝换代也随之发生。这也是我国传统社会摆脱不了一治一乱的循环的原因。每次改朝换代都导致大量平民死亡，国家陷入动荡中，若干年才能恢复。而且每次改朝换代之后，一切都得重新开始，这样就验证了马克思所说的，“亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。”
三、我国传统社会治理对当前创新乡镇社会管理的启示
我国传统社会的乡村治理模式在历史上起过进步的作用，但与此同时也阻碍了社会的进步。不管怎样，它都给我们留下了一笔可贵的财富，为我们今天创新乡镇的社会管理提供了丰富的资源和有益的启示。
(一)新时期的乡镇社会管理要符合市场经济发展的要求传统社会，我国的经济长期停留在自给自足的小农经济阶段，成熟的市场经济始终发展不起来，这也是近代以来我国落后的根源之一。今天我们已经充分认识到发展社会主义市场经济的重要性，认识到市场是资源配置的有效形式，市场是当今能够把广阔的农村联系起来的重要手段。正是市场的存在，促进了农村的社会分工，使人们相互依存、相互需要。市场的优胜劣汰机制也是促进社会进步的主要手段。因此政府对乡镇的有效管理就应该符合市场发展的要求，在乡村建立起完善的市场机制，建立起符合市场发展的健全的法制环境，形成有利于公平分配的利益均衡机制，有利于市场良性发展的产权机制。乡镇政府机关，要按照市场经济发展的需要，转变思维方式和行为方式，创新社会管理模式。要在市场意识淡薄的广大乡村，担负起市场培育的职责。乡镇政府本身也要充分认识市场的规律，自觉遵守市场规则，并根据市场规则来检讨自己的行为，减少对市场的过度干预，减少对农业生产的直接干预，而是通过法律法规等间接手段，引导乡镇居民发展乡镇企业、私营企业以及创立合作社等，为他们提供市场信息、资金、技术等服务，引导他们积极有序地参与到市场竞争中来。通过市场的发展，把乡村与城市连接起来，与全国乃至世界联系起来，把农村这个经济系统变成一个充满活力而又全面开放的系统，改变农村封闭落后的状况。
(二)新时期的乡镇社会管理要与公民日益增长的民主意识、参与意识相适应我国传统社会社会管理模式的基本特点是“下级只层层对上级负责，而不对人民负责”，但是传统社会的国家权力体系毕竟只下沉到县一级，为广大农村的自治留有一定的空间，这也恰恰是封建统治能够长期维持的原因之一。改革开放以前，“全能型”的政府不但抑制了人民的参与热情，而且也没法解决日益增多的社会经济问题。先生认为，要提高乡村管理的效率，“不是加强远离老百姓的中央权力，而是，相反的，应该在基层自治事务中去加强启发和领导作用。”随着市场经济的发展，市场主体逐渐多元，社会事务繁杂多样，以前的管理模式显得捉襟见肘。因此在创新乡镇社会管理的实践中，要转变管理理念，抛弃传统的为民做主的思维，让人民自己当家作主，实现由管理向治理的转变。乡镇等政府部门不是把政府权力下沉到乡村的每个角落，而是积极推行村民自治，落实“群众事务，群众管理”的原则，让群众成为管理的主体。只有给乡村社会留下一定的自治空间，才能有利于民意的上传和下达，有利于保持整个系统内信息的畅通，有利于新生事物的发展，也可以避免公权力的过度干预而形成好心办坏事，管了管不了也管不好的事情，造成官民对抗。政府甚至要主动培育乡村民间组织，让它们参与到社会管理中来，分担乡镇政府部门的管理职责，形成一个政府与民间良性互动的管理模式。同时也要通过群众的积极参与，来促使政府依法办事，改变传统社会权大于法，使权力无法真正得到制约而造成基层政权无法无天的现象。
(三)新时期的乡镇社会管理要以社会主义核心价值观为指导我国传统社会的社会管理模式是以儒家学说为核心的价值体系为指导，这一价值体系为维护我国两千多年的封建统治，统一人民的认识起到不可替代的作用。但是它毕竟是与小农经济、与封建专制统治相适应的价值体系。在今天我们进行的社会主义建设中，由于市场经济的发展，形成了利益主体的多元、社会管理主体的多元，“舆论不一”也成为常态。因此在思想文化方面，我们除了要继续执行主席提出来的“”外，还需要通过践行社会主义核心价值观来达到规范人们的行为、统一认识和整合社会的目的。社会主义核心价值观是新时代的产物，它与新的经济基础和社会结构相协调，是征求了各方面意见，综合所有认识后形成的，并且得到全国各族人民的普遍认同的“最大公约数”。社会主义核心价值观正因为具有“最大公约数”的特点，才具有广泛的指导意义。新时期的乡镇社会管理理念必然要与社会核心价值观相统一、相协调，要以社会主义核心价值观为准绳来检讨政府的管理行为，做到行有依归。同时乡镇管理部门也要通过自己有效的管理行为引领乡村的社会舆情，让社会主义核心价值观深入人心，成为新时期凝聚广大乡镇居民，为实现伟大的中国梦而奋斗的精神武器。
四、结语
儒家学说的思想核心范文3
[关键词] 汉代文化；民俗学；影响
【中图分类号】 I207.22 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）07-078-2
一、民俗学史的研究价值分析
中国古代有悠久灿烂的文明，这种文明体现在人们的日常生活中。民俗史的研究就是说明那种鱼水相得的生活与民俗的关系和具体内容，为今天提供中国人在中国文化模式中颇为自得的可能性。对于民俗史的研究可以通过以下两个方面进行分析。
（一）对普通人的日常生活的研究以及由此养成的态度，是我们今天政治学术活动的基础，也是我们今天学术活动的意义和价值的来源。所以民俗史的选题不仅是―个历史的、学术的课题，而且对我们当下的日常生活和共同体具有意义。
（二）回应学术前辈提出来的，如何理解民俗史是民俗学的民俗史，而不是社会学等其它学科的内容和写法？首先，要有生活的整体感。因为是有了现代民俗学再写民俗史，现代的民俗学已经对研究对象有了整体的概念，有了这种思想之后再来处理资料。民俗的形式是从具体的生活中抽象出来的，中间才是民俗，它是一种文化的概念。
二、汉代文化对民俗的具体影响表现
在汉代以前， 儒家思想也像墨家、道家、法家阴阳家等一样， 不过是“ 诸子百家” 的一种， 地位并不十分显赫，也没有什么“ 独尊” 的殊荣。只是到了汉武帝时， 情况为之一变， 他按照董仲舒的建议， 将其他各家学说尽行废止， 只允许传布儒家学说。自此以后， 儒家思想“ 独尊” 了起来， 其他各家思想如果说还未被杜绝的话， 也都居于次要地位。汉代开始在全国各地设郡学， 中央设太学， 所传授的都是儒家经典。所设的“五经博士”都是研读儒家经典的人。需要说明的是，这时的儒家思想是经过董仲舒改造过的儒家思想， 它吸收了其他各家有利于封建统治的内容， 将其揉为一体， 成为了以后历代王朝的统治思想。这种以孔孟思想为正宗的儒家学说， 也就渐渐成了汉族人民稳定的共同的文化心理。这种文化心理对中华民族的民俗产生了广泛而深刻的影响。就大处来看， 这种影响至少有以下两个方面。
（一）汉代“孝”文化的强烈影响。经董仲舒改造后的儒家学说是一种神学目的论， 而神学目的论在形态上往往是伦理目的论， 董仲舒建立起了“三纲五常” 一整套的伦理学说， 正如他本人所说说的 “ 行有伦理， 副天地也 ”、“ 三纲五常” 成了至高无上和永恒不变的道德规范， 而孝则是“三纲五常” 的思想核心。在家中， 子女对父母要孝敬； 在国家， 臣对君主要尽忠。汉代行“举孝廉”， 成为选拔官吏的途径。这种方法为后世许多王朝所沿用， 直到隋唐行科举才被废止， 但宋代和明代还偶一行之。在中国， 除《孝经》外。各朝各代的《孝子传》，各种各样的“孝子” 、“ 孝童” 的传说， 各地的“孝敬村”、“和顺里”， 使人目不暇接。在中国人的心目中， 不管一个人成就了多么大的功业， 只要不孝， 就似乎失去了做人的资格， 为世人所不耻。孝成了中国立身处世最基本的道德准则， 也成了中国人最普遍、最基本的习尚， 如果说民俗的话， 这也是中华民族最重要的民俗内容和特点之一。
儒家思想不大重视人的生死， 却十分重视家族的延续， 正所谓“不孝有三， 无后为大” 。它认为不能传宗接代是最可怕的事。一个人活在世上的目的和意义， 似乎就在于承继祖上的余绪。这种观念对中国人的影响实在太大了， 它和重男轻女的习俗是密切相关的，因为只有生了男孩， 才算是传了宗， 接了代。直到现在， 这种观念在我国广大农村仍根深蒂固，成为人口数量难以控制的重要思想根源。我们无法考见中国重男轻女的风习始于何时， 但有一点可以肯定， 这种风习在汉代已很普遍。
（二）精神崇拜色彩的强烈影响。儒家学说毕竟与天主教、佛教、伊斯兰教等宗教不同， 它不主张出世， 而主张入世， 重视现实的人伦日用之常， 有极强的世俗性。简单地说， 它不是一种神学， 而是一种人学。当孔子的学生向他问有关鬼神的事情时， 孔子是不予回答。如果说也算回答了的话， 也是模棱两可地说：“ 未能事人， 焉能事鬼”（未知生， 焉知死）等等。儒家这种不信鬼神的思想， 不仅对知识分子， 而且对全国人民都产生了广泛的影响， 致使中国人民的宗教观念比较淡薄。中国人较普遍的态度是“敬鬼神而远之” ， 对鬼神“迷而不信， 信而不驾， 半信半疑” 。孔姓人家不敬奉鬼神自不待说， 即使其他一般百姓， 真正信奉某一种宗教的也很少。许多民家安有各种各样神的牌位， 大都属于“ 祀” 之类， 他们本人并不是正宗的信徒。他们并不了解某种所谓神的来龙去脉， 只是糊里糊涂地敬奉， 以期得封各种各样神灵的保护。这实际上是一种愚昧的表现， 说不上是什么。唯独对“孔圣人” 所创立的儒家学说，却是特别深入人心， 长盛不衰。自汉代以后， 尽管佛教、伊斯兰教、天主教陆续传入中国， 但都不能改变儒家思想的统治地位。这些宗教传入中国后， 都要经过一番修饰打扮， 改造一通， 使之符合于儒家说教， 至少不能与儒家学说相冲突， 这才能在中国站稳脚跟。与其他文明大国相比， 中国人的宗教观念比较淡薄， 这无疑要影响到民间习俗。
总之， 汉族人民的各种民俗不可能都在儒学中找到文化心理根据。儒家思想只是占统治地位的思想， 并不是唯一的思想。这里只是强调， 在汉代， 随着汉族这个民族共同体的形成， 中华民族已具有了比较稳定的文化心理素质， 一些影响较大较广泛的习俗也开始稳定下来。
参考文献：
[1]晃中辰.汉代在中国民俗史上的地位[J].民俗研究，1989，（3）.
[2]施爱东.中国现代民俗学检讨[M].北京：社会科学文献出版社，2010.
[3]王文宝.中国民俗学发展史[M].沈阳：辽宁大学出版社，1987.
[4]王文宝.中国民俗研究史[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
儒家学说的思想核心范文4
主讲：李 平（副教授）
“国学”，顾名思义就是中国之学，中华之学。国学兴起于20世纪初，而鼎盛于20年代，80年代又有“寻根”热，90年代国学热再次掀起直至今日。这种现象反映了国人对传统文化的反思与正视。
国学以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、民俗学、伦理学、考据学、版本学等，其中以儒家哲学为主流；以思想分，应分为先秦诸子、儒道释三家等，儒家贯穿并主导中国思想史，其他列从属地位；国学以《四库全书》分，应分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部。可以说，国学的复兴，其实是时代的呼唤与要求。
我们的国家，历史悠久，文化灿烂。今天，随着国势的上升，我们自然要大力弘扬国学，向世界推介国学。成为文化大国才是真正的强国。
什么是“仁”
“仁”是儒家学说的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。“仁”字始见于儒家经典《尚书・金滕》：“予仁若考。”“仁”指好的道德。《朱熹集注》：“仁者，心之德，爱之理。”孔子首先把仁作为儒家最高道德规范，提出以“仁”为核心的一套学说。
仁的内容包涵甚广，核心是爱人。《论语》记载：“樊迟问仁，子曰：爱人。”颜渊也曾问仁，孔子曰“克己复礼为仁”。孔子又曾对子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”在孔子看来，“仁者爱人”也好，“克己复礼”也罢，甚至恭、宽、信、敏、惠、智、勇、孝、悌佛等传统美德，都包含在这一字之中。这样一来，“仁”成了一种道德的极致，成“仁”、成“圣”成为了孔门的终极关怀。
在孔子之后，孟子在仁说的基础上，提出了著名的仁政说。强调以仁政统一天下，进而治理天下。孟子力倡当政者施仁政，实行以德服人的“王道”政治，与法家的“霸政”相对。将仁的学说施之于政治，在中国政治思想发展史上产生了深远影响。
什么是“义”
“义”，是传统社会的价值范畴，“五常”之一。《中庸》讲：“义者，宜也。”《朱熹集注》讲：“义者，心之制，事之宜也。”就是说，做事遵循内心的道德约束，去做应该做的，就是义。孔子将“义”作为个人去就取舍的标准，提倡“见得思义”，“义然后取”，“不义而富且贵，于我如浮云”，这一观念深为后世儒家赞赏，继而被发扬光大，成为伦理“五常”之一。
此后，“忠孝”、“仁义”、“侠义”等随之派生而出。举一些具体事例，《三国演义》中的关羽就是“义”之典型，他对刘备忠心不二，擒获曹操后能念及旧恩网开一面；再如诸葛亮，刘备逝后，诸葛亮尽心辅佐幼主刘禅，鞠躬尽瘁，死而后已。在《水浒传》中，梁山群雄，侠义之士比比皆是。“义”诞生于封建王朝，但它的内涵已经远远超越了时代的局限。
儒家学说的思想核心范文5
关键词：孔子学院；儒家文化；基督教；软实力
中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（2012）02-0177-01
在全球化背景下，软实力内涵的精髓在于其所包含的价值、文化和制度的普世性，即可以为形成中的全球性社会提供多少共享价值。在2007年党的十七大报告中，正式提出了提高国家文化的软实力的战略，作为理论依据，明确了文化可以对内增强民族凝聚力和创造力，对外提升综合国力，是国家综合实力的重要组成部分。而孔子学院的诞生更是为提升我国的软实力提供了一个很好的渠道。
一、韩国的儒家文化和基督教
韩国是历史上儒家思想最早传入的国家。儒家文化本身不是一个封闭的系统，亦不是非历史的历史，而是一个向其他文化开放和不断发展进步的系统，在吸收其他地区现代文明的同时，创造出一个更新的自我。但是，韩国的舆论界和学术界对儒家学说的总体评价依然明显地偏低。由于这个缘故，韩国对朝鲜半岛的古代学者及其思想也持批判的态度，甚至韩国社会普遍存在的“集团主义”（类似于中国的所谓“小圈子”）也被认为是儒家学说的罪过。
如果单从儒家文化来研究，我认为是不可取的。因为韩国有一定的特殊性，以至于我们不得不同时研究基督教在韩国的传播状况与策略。南韩由于受制于美国，导致其意识形态也发生了巨大的变化。在美国的影响下，基督教传入了韩国。韩国的国民有80%信仰各种宗教，其中基督教信徒约占信徒总人数的一半。[1]
资本主义工业文明和现代科技之所以产生于西方社会，在于西方文化核心价值观中所包含的积极改造世界、变革世界的创新力，以及充满活力的个体竞争和个性发扬。基督文化则是改造世界，强调个性自由。因此，在某种程度上说，正是这种基督文化促使了韩国的快速发展。
二、从儒家文化与基督教比较中得出的思考
基督教是一种宗教，儒家文化更多的是一种思辨性的哲学思维，两者很难说能相互构成一种威胁。如果说，由于基督教的影响力过于巨大从而削弱了儒家文化在韩国的地位，我觉得这样的说法是存在问题的，因为尽管在当代经济社会，与那些追求利润最大化的竞争性商业理论相比，中国古代的儒家学说可能确实“落伍”，但是，作为指导人们政治与道德的行为准则，它却依然保持着强大的生命力。就韩国而言，如果没有儒家学说和传统文化的影响，恐怕就不会有金大中总统的“阳光政策”，就不会有南北统一的进展，就没有民族的谅解和和平。
那么我们得出一个结论：儒家文化在韩国还是根深蒂固的，这不是基督教的传入所能改变的，关键在于孔子学院在韩国所宣传的儒家文化与韩国历展以来的儒家文化是否一样。因为今天的儒家学说已经被亚洲的知识分子用近代西方的政治学、伦理学、社会学等进行了重新“包装”，它已经不再是历史上曾经有过的模样了。相反，我认为我们必须学习基督教在韩国成功的传播经验，对孔子学院在韩国的传播有一定的借鉴作用。
三、孔子学院在韩的发展探索
（一）中国人自己必须重视儒家文化。我们教育界需要引起重视，加大投入到儒家文化的宣传上。中国软实力构建的学理任务是如何构建我们具有普世性意义的价值体系，这种价值体系能够在全球化的新时空结构中竞争，能够成为人类共享价值的一部分，能够形成全球共同体或全球性社会服务。[2]既然我们在韩国设立孔子学院，我们就要把新的儒家文化带给韩国，增加韩国对我们的认同感，从而提高我国的软实力。（二）要具备成功的国家传播策略。当前西方国家的媒体在国际传播领域仍占有巨大优势，它们往往能够左右国际舆论的方向，中国要主导自身形象的塑造权就必须打破这种话语霸权。除了要有雄厚的经济实力做支撑外，成功的国际传播策略非常重要。首先，要明确“信誉”对于国际威望的重要意义。如同一个享有较高威望的人应该具有良好的人品一样，一个国家的“国品”对于其国际威望高低也会产生重大影响；其次，对外宣传和传播要充分利用全球化、信息化不断发展所带来的便利条件，运用多样化的手段以提高传播效果；同时要坚持人本主义原则，突出文化底蕴，在不断挖掘曾为古代中国的国际威望提供有力支撑的传统文化资源的同时，大力弘扬现代中国的文化价值观，塑造积极的国家形象。如“文化外交”，它是一种以文化活动为载体的外交形式，注重通过文化交流实现国家意志的柔性传播，也是一个国家总体外交的有机组成部分。[3]近年来，中国在有关国家举办了一系列“文化年”等活动，这对于提升我国在对方公众中的形象产生了良好作用。（三）运用传播学理论来加强孔子学院的传播效果。从拉斯韦尔的5W模式到施拉姆的传播模式比较中，我们不难发现了反馈的重要性。如同我们在韩国设立了孔子学院后，我们要从多种渠道收集受众对我们所传播的儒家文化的看法和意见。例如从孔子学院里面的学员，地方媒体等渠道从中收集，从而发现我们自身的问题，通过受众所反馈的意见，尽量按照受众的要求进行调整，使得传播效果达到最大化。除此之外，我们还可以通过议程设置理论加强其传播的效果。通过与韩国本地媒体的合作，利用韩国本地媒体的力量，加强对我国的孔子学院的正面宣传，吸引更多的人关注孔子学院、关注汉语学和中国文化，不断提高孔子学院在区域汉语培训中的知名度。（四）培训高素质的外派教师。外派孔子学院的人员对孔子学院的发展具有至关重要的意义，外派人员除了应具备必要的外语技能和外事经验，还应充分了解中国文化，了解韩国文化，并具有将这两种文化有机联系起来的语言和分析技能。
作者单位：江西师范大学传播学院
参考文献：
[1]李雅娟.基督教常识[M].吉林人民出版社,2009.
儒家学说的思想核心范文6
[关键词]中国古代；道德；生态
[作者简介]张洪兴，东北师范大学文学院副教授，文学博士、博士后，吉林长春130024
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434（2013）02-0001-05
一、中国古代道德生态的形成
一个民族由于生存环境、历史境遇的不同。会形成不同的民族文化品格。中国古代文化是在中国特有地理环境、农耕文明和宗法制社会基础上形成的，道德生态亦然。相对封闭的地理环境、自给自足的农耕经济、以嫡长子继承制为核心的宗法制度三者相互结合，相互作用，既形成了中国人温和、坚韧、保守的性格，又使中国人形成了固土重迁、重人伦日用、重秩序和谐等传统。为了保证宗法制社会的良性运行，儒家、道家都着力于道德建设。牟宗三先生在讨论中国哲学的特质时认为：“用一句最概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’（Subjectivity）与‘内在道德性’（Inner-morality）。”所谓内在道德性，牟宗三先生解释为“道德的主体性”。道德品性成为中华民族的首要特征，并且在大中华文化圈内被广泛接受，成为一种道德范式。这种道德范式，不只成就着、规范着、约束着中国人，对日本、朝鲜半岛以及东南亚诸国都产生了深远的影响。
中国古代道德生态系统的形成经历了漫长的过程，但这系统形成后，却具有了超乎想象的稳定性。在长达二千年的中国古代社会中，它生生不息，连绵悠远，成为世界文明史上独一无二的存在。我们这里先约略说一下中国古代道德生态的形成。
由于文献的缺失，我们对夏、商社会的情况所知不多，“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。”（《论语，八佾》），孔子的时代夏礼、殷礼知之甚少，所以这们这里也就略而不言。但是，任何文明的发展不可能是无源之水、无本之木，商的文明是对夏文明的因革，周文明是对商文明的因革，这一点还是首先需要明确的。我们知道，武王伐纣西周建立后。实行分封制，奠定了中国古代宗法制社会的基础。周公制礼作乐，奠定了中国礼乐之邦和礼乐文明教化的基础。但所谓的礼乐，贯彻的是宗法制社会的核心理念，维护的是等级秩序。西周末年，周天子式微，出现了礼崩乐坏的局面，宗法制观念受到了严重的挑战。是维护、是强化，还是挑战、否定宗法制社会？有识之士开展了所谓的百家争鸣，章学诚《文史通义·原道》中说“人人自以为道德矣……皆自以为至极，而思以其道易天下者也”。大致反映了当时的情况。儒家以恢复周礼为己任，在仁、义的原则指引下，强调君君、臣臣、父父、子子。形成了儒家所谓的仁义道德；墨家主张“兼爱”、“非攻”，要求“节葬”、“节用”、“尚同”、“尚贤”，站在小生产者的立场挑战宗法制道德；道家则标举道德的大旗，尚无贵虚，借此批判儒家学说，否定宗法制观念。动荡的时代，思想活跃百家争鸣，成就了一个个中华民族文化巨人。他们的思想学说随着时代的发展在传布、在沉淀、在升华。汉初，从高祖刘邦到汉景帝，社会休养生息，黄老之学盛行。到汉武帝时期，儒学定于一尊，成为官方的意识形态。至此，中国古代道德生态形成了以儒家、道家道德学说为主干，以法家、阴阳家等学说为辅翼的基本格局。司马迁在《老子韩非列传》中说“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”，儒家、道家虽不相容，但他们的思想却都根植于西周宗法制文化的土壤中，一是正面的回应，是肯定，是“有”的层面；一是负面的批判，是否定，是“无”的层面，其实他们本是同源一体、相伴共生的。儒家贵而显要。道家隐而恒久，正如太极图中的阴阳鱼，此消彼长，此长彼消，生生不息。
二、道德至上的原则
我们知道，人有自然（动物）属性和社会属性，而社会属性是人的本质属性。人的社会属性包括诸多内容，其中最核心的是人们理念、观念层面的内容。人生短短百年，在一个生命长度内，首先要解决为什么活着、怎样活着，为什么要死亡、如何死亡的问题，首先要赋予生命以意义。人生的意义其实是人本身赋予的，以期把人生由黑暗引向光明，由无聊引向有趣，由平庸引向崇高，让人类沐浴文明之光。于是，就有了各种宗教法门，有了各种理想信念，有了各种学说教义。在人类的发展历程中，宗教起到了重大的作用，当代的伊斯兰教、佛教、基督教仍然在人们的生活乃至国家政治中占有一席之地，赋予生命以宗教意义是这些国家文化的重要特征。中国的宗教观念相对薄弱，赋予生命以道德意义是中国文化最核心的内核。
在甲骨文中，“道”字并没有出现。西周金文中，道字由“首”和“行”两部分构成。据刘翔先生考证，道字从行从首，象人张首处于十字街口之状，其本义应为引道而行。笔者以为，道字的产生，应该是先民“近取诸物”（《周易·系辞》）的结果，意指人们脚下行走之路；当人们观念丰富之后。才会有人道、天道的扩展。而德字，从当前已有的资料看，比道字产生还要早。德，从行从横目之形。意为张望后看清道路而有所得。德，即得也。晁福林在《先秦时期“德”观念的起源及其发展》一文中认为：“在有确凿文字记载的殷商时代，‘德’即得到之‘得’，意指得到‘天’的眷顾与恩惠。具体说来，商人之‘德（得）’是从两个方面获取的：一是‘天命。’……二是‘高祖’。在商人的理念中，高祖既是天意的代表，又是与人关系最为密切者……因此。可以说殷商时代的‘德’，实际上是其天命观、神意观的一种表达，人们赞美‘德’，就是在赞美天命和先祖的赐予。”翻在天道观念尤其是道的本体意义产生之后，德便引申为世间万物（包括人）从道（天）得来的内在的品性，所以，《管子·心术》篇中说：“德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间。故言之者不别也。”德即是道的外在表现，因为道产生了万事万物，又内在于万事万物，道的功用通过“德”而实现。或者说，德是道赋予个体的内在的属性、内在的品性，事物因为有德才得以存在。可以简单地说，道与德是体与用的关系，《庄子·天地》篇所谓“德兼于道”，即强调了道、德相互依存的关系。从汉语词汇学的角度而言，人们最初往往使用单纯词，如道、德等；当词汇丰富后，大量合成词出现，所以道与德就经常一起连用了。
在中国道德生态系统中，儒家重德，道家重道。儒家以仁为中心，讲究人道。孔子修礼尚中，孟子舍生取义，苟子隆礼重法，先秦之后则产生了所谓的仁、义、礼、知、信“五常”，产生了所谓的孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻“八德”，这些都是儒家道德的重要原则。道家更重视天道，重视道的本体意义，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章），所谓“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与”（《庄子，知北游》）。同时，道又在屎溺，人人也可以得道，道家亦高扬着理想的旗帜。这样，在儒家、道家的学说体系中，道德的本体意义、主体意义都被突出出来。儒家、道家把道德的意义附丽于人生。或者说儒家、道家道德本身即立足于人生层面上，在人的动物属性之上包裹起层层的华美的服装，人生的意义也由此凸显出来。
上面儒、道两家解决了人之生的问题，如何解决人之死的问题呢？在道德层面上，儒家由生入死，而道家则是由死人生。在《论语·先进》中记载，子路向孔子请教事奉鬼神的事情，孔子说“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死亡的问题，孔子说“未知生。焉知死？”孔子回避鬼神及死亡的问题，所以不语怪、力、乱、神，立足人事；但是，儒家讲究厚葬，强调慎终追远（《论语·学而》），要求“祭如在，祭神如神在”（《论语-八佾》），把祖先神化，把人生神化，以生来事死，让生人感悟死亡，或者说赋予死亡以意义。道家之道的根基是无，他们的学说从无展开。又复归于无。“无，名天地之始”（《老子》第一章）、“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章），生命的过程即从开始，而死（无）则是其母、其根，只有“复守其母”（《老子》五十二章），“复归其根”（《老子》十六章），才能达到“死而不亡者寿”（《老子》三十三章）、“没身不殆”（《老子》十六章）的境界。而在《庄子·至乐》篇“庄子妻死”的寓言中，庄子考察了生命的过程，“然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与春秋冬夏四时行也”，人们从出生到死亡，生而死，死而生，就如春夏秋冬四时交替一样，自然而然。在儒道生死观念的影响下，中国人能够正视死亡，不回避死亡，并赋予的死亡以道德意义。生为天，死亦为天，此观念是高于宗教意义上的生死观的。
可以说，在儒家、道家的道德世界中，解决了人们生与死的根本问题。不管它保守也好，循环也罢，在它萌芽、生成、发展、繁荣的二三千年中，中国人坚持道德至上的原则，并渐次形成了道统的传承。尤其是儒家。自韩愈在古文运动中提出道统说后，得到宋明理学家的大力推扬。一般认为，道统强调儒家的脉落与传承，在笔者看来，道统的观念绝不仅限于意识观念层面，它更侧重于道德的统治，对中国的政治统治（政统）产生了极大的制约与影响。虽然，在西方资本主义侵入后，中国人遭受了一百余年的耻辱与磨难，这种道德范式受到了冲击，近代以来中国人也进行了多种革新甚至革命，但不管如何，它是中国人之所以成为中国人的根本所在。
三、中国古代道德生态的基本特点
在儒家、道家道德至上原则的引领下，人们自觉致力于道德建设，完善自身的品行。这里有一个问题需要首先说明。很长时间以来，人们对道德的理解。常常只与儒家学说联系在一起，仿佛仁、义、忠、信等儒家观念即是道德的全部内容。也正因如此，所谓道德至上的论调也常为现代人所诟病。“一般说来，道德至上论者多以高层面的生命内涵淹没低层面的生命追求，把生命的丰富内涵单向地化约为人伦道德，将多元的生命主体简化为一元的道德主体，淡化人保护生命、自由、财产等‘情’方面的追求，总想用性善情恶、义利之辩、舍生取义等教化人们，最终走向泛道德主义。失去生命中最本真的东西，没有对生命本身的尊重也会使道德走向虚伪。”其实，看待、理解或者评价中国道德，应从整体上着手，儒家、道家道德处于一种互补的、动态的平衡状态，道德在很大程度上体现了低层面的生命追求，而且培养了中国人的艺术情怀与生命情结，形成一种良性的道德生态系统。
在笔者看来，中国古代道德生态具有多样性、层次性、平衡性、制约性、整体性等特点，下面予以简要单说明。
多样性。中国的文化与基督教文化明有显得不同。作为基督教的元典，《圣经》总是反复歌颂神的功绩；《旧约·申命记》也反复告诫教徒们“除了我以外，你不可有别的神”、“不可为自己雕刻偶像”、“你和你子子孙孙一生敬畏耶和华。谨守他的一切律例、诫命”、“神是独一的主”，基督教的教义对西文化的形成起到了基础性的作用。儒家道家学说虽有说教的意味，但缺少绝对的威权，缺少绝对的控制。而道家尤其是庄子的学说。是在解构儒家学说的基础上产生的，更易使儒家的说教产生分离。所以，中国文化中具备使道德生态呈现多样性的基础。其实，人类社会本就千姿百态，人情世态也不可能整齐划一，道德状况亦理应如此。道德的多样性是建立良性道德生态的基础，是社会包容性的首要特征。
中国古代道德生态虽以儒家、道家道德为主干、主流，但有主干也有旁支，有主流也有支流。汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，道家潜润滋长，阴阳家、法家甚乃兵家也都有自己的“市场”。形成道德多元的格局。儒家虽坚持人伦道德，但不讳言对富贵的追求，不讳言人的基本的欲求，如孔子说“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之。不去也”（《论语·里仁》），“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语-述而》）；孟子也说“食、色，性也”（《孟子·告子上》），儒家的道德也不总是让人们正襟危坐。《论语·雍也》中，孔子告诫子夏说：“女为君子儒！无为小人儒！”不管孔子的意愿如何。“小人儒”确实是存在的。如果说“君子儒”是儒家主干。则“小人儒”则是旁支。在老子、庄子那里，道家的道本就是玄妙幽远的，其不确定性正为道德的多样性提供了契机。《庄子·天地》中，东郭子问道于庄子，庄子以道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺来阐明道之无所不在，世间万物皆有道，道及其所依附的德自然呈现出多样性的特征。在中国历史发展的进程中，不同民族的道德也不断与儒家、道家道德相融会，尤其是曾经一统华夏的蒙古族、满族，他们的道德在中国古代道德生态中也占有一席之地。就外来的宗教而言，佛教在汉时传人中国，伊斯兰教在唐代传人中国，基督教在明代传人中国，中国文化以开放性的胸襟包容了它们。尤其是佛教，因其与道家学说相契合，渐渐融入中国文化，成为一部分中国人的人生信仰；伊斯兰教在唐宋、基督教在明清以后也是渐次在中国扎根、发展。佛教、伊斯兰教、基督教丰富了中国古代的道德生态系统。
层次性。我们知道，自然界中有大大小小无数个生态系统，有着明显的层次性。譬如在一个森林生态系统中，有大树小草，在红花绿叶，参差错落。中国古代道德生态亦是如此。我们先从儒家道德说起。儒家强调人伦，重视德的层面。但在儒家的学说里面，却鲜明地存在着一个道字，如天道、天命、命，即大都是从道的层面着眼的。它就如儒家人伦之上的一双眼睛，紧紧盯着人间的世态与人情。孔子“五十而知天命”（《论语·为政》），或许所谓的天命即是他五十岁时彻底明悟了的人生——人生不过是一个自然而然的过程，《论语·季氏》中所说的君子“三畏”之“畏天命”也不过是告诫人们敬畏生命这个过程。人生有意义吗？人生的意义是什么？人生的意义怎样体现出来？这些都需要活着的人来回答。孔子如何来回答这些问题呢？孔子说“周监于二代，郁郁忽文哉！吾从周”，周借鉴并发展了夏、商典章制度来治理国家，具有了“文”的性质：人生亦是如此，要赋予它仁义礼知的色彩，这也是“文”。我们前文说儒家以生来事死，贵如天子王侯，贱如贩夫走卒，谁也不能超越这个天道、这个命。天道昭彰，这是儒家隐而不宣的，所以，《论语·公冶长》中子贡才说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。天道之下，人们能够做的。能够体现或者说实现天道的，就是德。儒家的德包括多种层面，多种式样。在儒家强调的人伦道德中，有国与家、官与民、父与子、夫与妇等不同道德，“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”即是最高的道德准则。也是最基本的道德要求。儒家还有君子儒、小人儒的说法，亦是道德层次性的一个明证。
道家道德的层次性更是明显。《老子》中所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人有人道，地有地道，天有天道，而道的最高层次即自然。《老子》七十七章中说“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”，强调的则是天道与人道的不同。庄子的天道观与老子一脉相承，但庄子赋予人道以更大的灵活性，强调随时处顺，不得已时甚至主张处于“材与不材之间”（《庄子·山木》篇）。
平衡性。在中国人的思维观念中，一直存在一个近于二元论的传统。《周易·贲卦·彖辞》中说“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，中国先民从天文、人文视野出发，观念自然与人事。在他们看来，自然界中有高有下、有山有泽、有阳有月。人事中则有男有女、有老有少、有尊有卑，在此基础上，渐渐抽象而产生阴、阳的观念。阴阳的观念影响至为深巨，它是中国文化产生、发展的基础，儒家、道家道德即由此而产生。一般认为，儒家继承了乾道的功能与特征，道家继承的阴道的功能与特征。从表面上看，孔子以恢复周礼为己任，而老子则是以批判为旨归，儒、道两家相互攻讦，仿佛水火不相容，但实际上是与阴阳、乾坤一样，虽是对立的两面，但是同源互补的，《老子》四十二章中说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“和”是阴阳、乾坤、儒道追求的一个根本性的目标。儒道互补即如太极图中的阴阳鱼一样，阴阳此消彼长，此长彼消，实现一种阴阳的和合。
冯友兰曾经说：“真正形上学的方法的两种：一种是正底方法：一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。犹之乎不屑于教诲人，或不教诲人，亦是一种教诲人的方法。”从思维角度来讲，儒家是“正”的方面，而道家则是“负”的方法。在善的原则指导下，儒家所谓仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让都是人性中积极的、正面的响应，所以说，儒家道德更多的是一种要求，或者说一种束缚。而道家则采用的是一种“道德减法”，主张绝仁弃义，批判儒家礼法，追求自然天成。需要说明的是，道家尤其是庄子的道德追求是以真为前提的，“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和”（《庄子-渔夫》），离开了真，老庄的道德就没有了底色。这样，中国古代道德生态一方面规范人的行为品性，一方面又在庄子齐物、逍遥等诉求下解放人的个性。从而相得益彰，达到一种动态的平衡。中国古代士人所坚持的“达则兼济天下，穷则独善其身”其实是在儒道互补格局下的一种微妙的平衡。
制约性。当道德生态系统形成后，它就对系统内的个体形成制约。使其自觉或不自觉地接受它的束缚。这种制约性，从横的方面来讲，体现当时的社会层面的道德生活中；从纵的方面来说，体现在历史的传承中。我们知道，儒家“三纲五常”观念产生以后，所谓的纲常伦理就对人们的行为日用具有极大的约束力；而道家的真的原则，则让人们努力去伪存真，保持自己的自然天性，这同样也是一种约束。儒家、道家道德一方面给予社会个体以认同感、归属感，另一方面也要求社会个体的认同与归属。在历朝历代的更替过程中，汉族政权自然而然地选择了儒家思想作为官方的意识形态；即便是少数民族政权在巩固统治的过程中也无一例外地选择儒家作为统治的基础，供奉孔子为圣人、先师，从而合理地纳入到中华民族历史传承的序列中。辽太祖阿保机称帝后，曾就国家的政治问题征求大臣们的意见。据《辽史-义宗倍传》中记载：
时太祖问侍臣曰：“受命之君，当事天敬神。有大功德者。朕欲祀之，何先？”皆以佛对。太祖日：“佛非中国教。”倍曰：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。
