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儒家思想的危害范文1
環境主義，以及儒家自身如何生存下去的挑戰。
關鍵詞：儒家，挑戰，科學，民主，女性主義，環境主義，生存，牟宗三，劉述先，自由主義
近代以來，儒家思想傳統面臨了各種挑戰。其中兩個主要的挑戰已經得到了廣泛的認識。這兩個
挑戰就是科學和民主的挑戰。這篇論文除了這兩個挑戰之外，還要討論另外三個儒家思想傳統所
面臨的挑戰。我認為，儒家傳統已經對前兩個挑戰做了有益的處理。但是工作並沒有完成。儒家
傳統面臨的第三個挑戰來自女性（權）主義feminism。儒家基本上還沒有正面處理這個挑戰。中
國社會對女性主義的努力的支持和對其要求的滿足已經取得了相當大的進步，但是這些進步的取
得基本上沒有儒家的參與。儒家思想傳統的第四個挑戰來自環境（保護）主義
Environmentalism。與對女權主義的挑戰一樣，儒家對環境主義的挑戰也還沒有作出正面的回
答。可以說，儒家思想傳統正在剛剛開始意識到這兩個挑戰的嚴重性。儒家思想傳統的第五個嚴
重的挑戰是它自身的生存的挑戰。也就是說，與基督教，佛教，和自由主義等傳統不同，儒家現
在面臨著自身的生存問題。總地來說，可以講儒家思想傳統在克服這些挑戰的過程中，大部分的
工作還沒有完成。下面，我將逐個地討論對儒家思想傳統的這五個挑戰。
I
對于科學的挑戰，儒家傳統主要需要解決兩個問題。首先是如何為科學在人類社會中定位，也就
是對科學在人類社會的價值做出總體地評價。其次是如何給科學在儒家認識論中定位，尤其是就
倫理知識與科學知識的關係重新做出評定。
在歷史上，儒家傳統對科學的態度是不公平的。盡管以荀子為代表的儒家自然主義傳統有重視自
然知識的傾向，儒家的主要傳統一直是以倫理道德為中心的。即使荀子也是如此。這個主要傳統
以倫理價值為人類生活和宇宙的中心。這種以倫理道德為中心的思想反映在宋代的理學家張載的
思想中，就是“德性之知”與“見聞之知”的對立。張載主張，“德性所知不萌于見聞。”後
來，朱熹把孟子所做的“大體”和“小體”的區分解釋成“心”和“耳目”的區別。王陽明把這
個傾向更推進一步。他主張，所有有用的知識都在心中，不必到心外去尋求。這個傾向把早期儒
家重視倫理道德的思想極端化，而沒有能夠對自然知識給予足夠的重視。儒家對這兩種知識的不
同態度沒有對科學知識起促進作用。如果說，道家傳統對長生不死靈丹妙藥的執迷追求在客觀上
間接地促進了自然知識（主要是化學知識），在中國歷史的發展上，儒家傳統對歷史文獻的極力
推崇實際上逐漸地降低了自然科學知識的地位。
在上一個世紀20年代關於科學與玄學的論戰中，儒家思想家試圖把科學和哲學分開，實際上是對
科學的一大讓步，給了科學獨立的地位。這意味著儒家思想家開始認識到，倫理道德知識並不能
代替科學知識。這標誌著儒家思想傳統的一個重大轉變。
在20世紀中下期，儒家思想家對科學做了更進一步的工作。其中，牟宗三的貢獻尤為突出。盡管
牟宗三仍然堅持以倫理道德為中心的世界觀，但是他大大地擴展了科學知識在儒家思想中的地
位。牟宗三的主要貢獻表現在他對科學知識的認識論的分析。他認為，以儒家為主幹的中國文化
傳統對“知性”沒有給予足夠的重視。牟宗三在以及其它的著作中主張，為了
引進科學和民主，中國文化的精神必須做知性的“坎陷”。牟宗三認為，中國文化的特點是“綜
合的盡理之精神。”它強調“上下通徹，內外貫通。”它的理是關於道德世界的理，而非自然世
界的理。它的本質是實踐的，而非認知的或理論的。它關注的重心是價值世界，而非“實然世
界”。與此相比，以希臘傳統為代表的西方文化注重自然世界。它的特點是“分解的盡理之精
神”。它是抽象的，片面的（“有偏至義”），和概念性的。也可以說，“分解的精神是方方正
正的，是層層限定的”。這種精神的中心是邏輯的，數學的，和科學的。它的中心問題是存在，
特別關注存在之理。這種分析的精神在西方產生了科學與基督教。借用易經的表述，可以說西方
的精神是“方以智”的精神，而中國的精神則是“圓而神”的精神 。基于以上的分析，牟宗三得
出結論說，要想接受科學，中國文化必須經過一個“坎陷”的過程，引入知性的思維方式。
牟宗三關於中國文化的分析是否準確，當然是可以討論的。我認為，牟宗三關於中國文化缺少
“分析的盡理之精神”的觀點是道理。（我在1985年由中國社會科學編輯部和貴州省社會科學院
聯合召開的第二次全國哲學討論會上關於知性與理性的論文闡述了相似的觀點。該文發表于當年
的貴州社會科學。）沒有這樣一個分析的知性的精神，科學不可能得到深入的發展。這是因為科
學知識依賴于經驗的（實驗的）和分析的方法。
我們也應該認識到，牟宗三並沒有完成儒家對科學的挑戰的回應的工作。儒家關於科學的整體的
論述還沒有完成。儒家思想傳統不僅需要在科學面前論證自身存在的價值，更重要的是，它必須
發展和表述自己的科學哲學觀。儒家傳統需要明確地定介科學和科學知識對人類的道德進程的作
用。在這方面，還有很多工作要做。
II
比起他對科學的挑戰的處理來，牟宗三對于民主的挑戰的處理則非常不夠。牟宗三認為，西方的
“分解的盡理之精神”也產生了民主。他認為，民主依賴于兩個條件。第一，民主的前提是對個
人的外在的限定。一個人不可能為所欲為。第二，民主對正義的追求是通過不同的社會階級的競
爭實現的。通過建立客觀的規則和規定，民主體制保護個人的權利，保證個人對他人的義務。牟
宗三認為，這里的第一個條件可以追溯到西方的分析方法。分析方法承認外在的局限。第二個條
件則置根于西方的分析精神對客觀對象所持的抽象的概念性的態度。總而言之，西方的民主是建
立在其分析的精神之上的 。
我認為，牟宗三對知性與民主的分析是有問題的。分析的方法也許可以有助于認識到個人之外的
其他人存在的實在性，也許可以揭示他人的實在性對個人造成的局限性。可是，這樣的認識最多
可以提出如何對待其他人的問題。它並不能對這個問題做出確定的答案。當我認識到在我之外的
他人的實在性的時候，我可以試圖征服他們，與他們合作共存，或者與他們做出某種交易。民主
只是對付其他人的多種可能的答案之一。從另一方面講，分析的方法主要是邏輯的和線性的方
式，而民主的特點是多元的，而不是一元線性的。因此，知性並不能把握民主的精神。民主強調
理性和綜合性。所以，我們可以說，牟宗三最多只是開始了儒家思想傳統對民主的嚴肅的探討過
程。他並沒有提出一個有效的答案。
劉述先作為第二代新儒家的代表人物之一，清楚地意識到牟宗三在關於民主問題上的不足。劉述
先也清楚地認識到儒家與民主的根本問題是多元主義的問題。劉述先重新解釋宋明理學的“理一
分殊”的命題。他強調，中國文化（包括儒家，道家，佛教傳統）的一個有深遠意義的方面，在
于它認識到“兩行”的價值。“兩行”一詞最早出現于庄子﹕齊物論。庄子主張，從道的角度
看，所有的一切都沒有根本差別，萬物歸一。所以說，事物的是與否最終沒有多大的區別。庄子
認為，一旦我們明白了天道之理，我們就不會就事情的是與否鑽牛角尖；我們應該會看地遠一
點，讓兩道並行。但是，劉述先強調，過去對“兩行”的解釋過度注重同一而忽視差別。他重新
解釋“兩行”，認為“兩行”代表“理一”與“分殊”。按照這個新的解釋，“兩行”在于保持
“理一”與“分殊”之間的平衡。也就是說，一方面我們要追求保羅一切，貫穿一切的道；另一
方面，我們必須意識到這個道有多種多樣的表現，這些表現歸根于一。劉述先認為，這種對“理
一分殊”的新解釋為多元主義打下了理論基礎。按照這種觀點，儒家可以說，雖然仁的理想只有
一個，可是它的表現卻是多種多樣的。按照這個道理，在同一原則之下，可以有不同的觀點和實
踐方式 。
民主和多元是不可分離的。劉述先無疑深知這個道理；他試圖在儒家思想傳統之內開拓多元主義
的途徑。這比牟宗三又進了一大步。劉述先就民主的挑戰問題指出了新的方向，開拓了新的路
子。可是劉述先的解決方法仍然有可以商榷的地方。他沒有明確解釋儒家思想傳統到底怎么樣解
決多元主義的問題。我認為，作為一個價值體系，儒家思想傳統必須回答兩個層次的問題。在一
個層面上，它要回答儒家允許不允許就同一問題或事物的不同的觀點同時存在。在另外一個層面
上，儒家要回答它自己在這個問題上持什麼樣的觀點。儒家思想傳統不可能贊成在同一問題上面
的所有觀點。劉述先在儒家與民主的問題上的貢獻是他就第一層面的問題作出了肯定的答案。通
過對“理一分殊”的新解釋，儒家放棄它長期所持的“大一統”的思想，而轉向允許多元主義。
可是，我們不能忘記儒家思想傳統本身是一個價值體系。作為一個價值體系，儒家思想傳統必須
確定在其體系之內的各種價值之間的關係；它必須確定哪些價值重要，哪些不重要，哪些必須反
對。就一個具體的問題，儒家思想傳統必須按照其自身的價值觀念作出價值判斷。比如說，在個
人自由這個價值和忠于國家這個價值之間有一定的矛盾關係。儒家思想傳統傾向于後者，自由民
主傳統傾向于前者。在人人平等的價值與君子為优者的價值之間，儒家思想傳統傾向于後者，而
自由民主傳統則傾向于前者。儒家思想的現代化是不是意味著它要拋棄其傳統上對忠于國家，對
君子理想的偏愛呢？我認為不是的。因為一旦儒家思想拋棄了這一類的傳統的價值，它也就不再
是儒家思想了。所以說，儒家思想傳統不應該在其自身內部一味地推行多元主義。它當然應該允
許不同觀點的爭論，但是這種爭論的目的是搞清楚儒家在某些問題上的立場，而不是推寵多元觀
點本身。在具體問題上，儒家必須堅持自己的觀點。
如此看來，儒家面臨著兩種多元主義。一個是內在多元主義。另一個是外在多元主義。內在多元
主義主張儒家應該在其內部推行不同的價值，包括相反的互相沖突的價值。比如說，一方面它要
推行忠于國家的價值觀念，另一方面，它也應該推行個人自由的價值觀念；一方面它應該推行君
子之优的價值觀念，另一方面，它也要推行人人平等的價值觀念。內在多元主義是一種五花八門
百花齊放的主義。外在多元主義則主張，雖然儒家思想內部有各種各樣的價值，但是，相對于自
由民主傳統而言，儒家更傾向于它自身的傳統價值，比如忠于國家的價值，君子之优的價值觀
念，等等。價值體系之為價值體系，就在于它在其內部確定不同的價值的重要性。一個具體的價
值理論體系與其它價值理論體系的不同，首先在于它對各種價值的估价與其它價值理論體系對各
種價值的估价不一樣。外在多元主義不承認十全十美的價值理論體系。它承認魚和熊掌不可兼
得；它承認價值體系自身的不完美和不可完美性；它承認不同的價值理論體系各有千秋。所以外
在多元主義接受其他價值理論體系存在的必要性。
我認為，如果儒家思想傳統接受內在多元主義，讓相反的和互相沖突的價值在它的體系之內“百
花齊放”，儒家思想傳統勢必喪失自己的特點，變地不倫不類。儒家思想傳統應該走外在多元主
義的路。不幸的是，當代許多新儒家學者沒有意識到這兩種多元主義的重要區別，沒有意識到內
在多元主義對儒家思想傳統的不可避免的危害。所以，我反對內在多元主義，主張用外在多元主
義的辦法來解決民主的問題 。
III
儒家思想傳統的另一個歷史包袱是它對女性的輕視和歧視。儒家現在必須認真地重新思考和闡述
它對婦女在人類社會的作用和地位的看法。不幸的是，當代新儒家還基本上沒有觸及這個極其重
要的問題。事實上，儒家把它在當代所面臨的挑戰表述成“德先生”和“賽先生”這一事實本
身，就表明它缺少對女性主義事業和要求的敏感性。也許有人會認為，儒家對婦女的問題可以包
括在民主的問題之中；也許民主的問題解決了，婦女的問題也就自然而然地解決了。這兩個問題
當然是有關係的。但是只要我們對民主社會稍微做一些研究，就不難看出，民主和女性主義實際
上是不同的問題。必須分別對待。儒家必須對女性主義作出回應；這不僅是因為儒家思想傳統在
歷史上“欠婦女一筆債”，而且因為任何一個當代的哲學理論，只要它回避女性主義的問題，這
個理論就是不完全的。儒家關於女性主義的論述應該包括幾個方面。它需要回答儒家思想與女性
主義思想有沒有根本一致的地方。它也需要從儒家的立場上解決男女平等以及婦女在人類社會中
的作用和地位等問題。在我個人的有限的研究中，我認為儒家以仁為中心的倫理理論和女性主義
的“關心倫理學”有三個值得注意的共同點。第一，作為兩者的最高道德理想，仁與關心有某種
共同之處。第二，與康德倫理學和功利主義相比，仁學和關心倫理學都不那麼依賴規則條律。都
注重個人的德性，注重具體情況。第三，與康德倫理學的普遍主義相比，仁學和關心倫理學都主
張“愛有差等，”強調具體的人際關係，反對抽象的普遍主義。這些相似性可以成為這兩種倫理學
溝通的基礎 。這方面的努力是否能夠成功，還有待進一步的探討 。
值得指出的是，當前在儒家思想傳統與女性主義的關係的問題上有一個奇怪而有趣的現象。一方
面，激進的女性主義者不分青紅皂白地把儒家思想傳統打成女性主義的不可救藥的對立面。另一
方面，儒家思想傳統的代表人物則在這個問題上默不作聲。這種不幸的情況無益于儒家，也無益
于中國社會。
這方面的努力能否成功，取決于多種因素。但是，有一點是不容懷疑的，那就是儒家思想傳統必
須正視女性主義的挑戰，必須對此挑戰作出嚴肅的回應。不解決這個問題，儒家的前途將會大有
問題。
IV
儒家思想傳統所面臨的第四個嚴重挑戰來自環境（保護）主義。環境主義要求哲學和宗教嚴肅對
待人與自然環境的道德關係。不容懷疑，在這個方面，儒家思想傳統里面有豐富的資源。儒家講
的“天人和一”，陰陽互動，周易中的大化流行生生不息的思想，以及宋明理學對這些思想的進
一步發展，等等，都是儒家思想傳統中的寶貴財富。可是，也不容質疑的是，儒家傳統中最具有
影響的主干思想是以人為中心的思想。這種思想本身並不一定不對。但是，它在具體的實施之中
往往對自然環境造成負面的影響。
我們可以說，在對自然環境的關係方面，儒家思想傳統包括兩條線索。一方面的線索是與自然
“友好”的線索。除了易經，我們可以看尚書，也可以看大家比較熟悉的中庸。中庸講，“能盡
人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育則可以與天地參
矣”。如果我們要“盡物之性”，要“贊天地之化育”，我們就不能不考慮自然環境的自身價
值。可是另一方面，儒家思想傳統的另一條線索則是相反的。我們可以舉論語為例。論語本身並
不討論自然環境的問題。但是這部書的字里行間流露出不少與舊約相似的東西，即忽視自然環境
的自身價值的思想。比如，論語﹕鄉黨篇有這樣的記載﹕“廄焚，子退朝，曰﹕傷人乎？不問
馬。”這個故事旨在表明孔夫子對下人的關心和愛護，以及他對自己財產的淡漠。可是用我們今
天的觀點來看，我們就會覺得缺少了點兒什麼﹕為什麼孔夫子沒有在問了有沒有傷人之後也問問
有沒有傷馬呢？還有，論語﹕八佾篇有這樣的記載﹕“子貢欲去告朔之餼羊。子曰﹕賜也！爾愛
其羊，我愛其禮。”這里，孔夫子之愛禮與子貢之愛羊形成直接對照。這里似乎孔夫子覺得，祭
禮不可無羊。可是假如有人問子貢，子貢一定會說，他既愛禮又愛羊。這里誰是誰非當然可以討
論。我們也不應該用今天的標準衡量古人。但是動物是自然界中重要的組成部分。我們對動物的
態度是對整個自然環境的態度的重要反映。象論語這樣對人類有重要教育意義的書卻幾乎沒有提
供任何對自然環境有利的思想，這是非常不幸的。特別是這本書曾是對中國社會最有影響的書之
一。對中國人民大眾而言，論語比其它儒家著作都有更大的影響。再看荀子。荀子用自然主義解
釋“天”，這當然有其進步意義。他關於“制天命而用之”的思想也有助于人類征服和駕馭自然
的努力。可是，我們也應該看到，荀子與西方的培根之相似之處。我們知道，培根關於人類一定
要征服和駕馭自然的思想是導致我們今天環境災害的主要根源之一。
與道家和佛教傳統相比，我們不能不說儒家思想傳統對自然的親和性不如道家和佛教傳統。在世
界經濟急劇發展的今天，自然環境給人類出了一個大考題。每一個哲學傳統都必須交上自己的答
卷。這個題目可能對儒家思想傳統比它對道家和佛教傳統更難一些。儒家思想傳統必須對它關於
自然的立場作出重新的估價。這決不是說一聲自然環境非常重要就可以解決問題的事。也不是說
儒家應該變成道家。在這個重新估價的過程中，儒家思想傳統必須保持自己的人文主義的核心思
想。儒家思想傳統必須在保持自己的人文主義的核心思想和重視自然環境之間選擇自己的適當位
置。為了實現這個目的，儒家學者必須開展深入的嚴肅的探討。這決不是寫幾篇文章就可以了結
的事情。在這個反面，可以說儒家傳統還有很長的路要走，很多的工作要做。
V
我在這里要討論的儒家思想傳統所面臨的第五個挑戰，最後一個也是最嚴重的一個挑戰，就是儒
家思想傳統自身的生存問題。這個問題當然跟前面幾個挑戰有關係。但是它的重要性值得我們對
它進行單獨討論處理。
與道家和佛教傳統不同，儒家思想傳統今後的去向很不明朗。它今後能否生存下去，如何生存下
去，並不很清楚。這里我不是說儒家思想傳統作為哲學思想是否會繼續保留在哲學教科書里面。
我相信那是沒有問題的。我的意思是說，儒家思想傳統不僅僅作為一個歷史上的哲學流派而存在
于哲學教科書里面，像斯多葛學派那樣，而是繼續作為一個在現實社會生活中有代表，有發言
人，有影響的活的思想流派而存在。在歷史上，儒家思想傳統之長期存在，有多種原因。首先是
因為儒家思想有其強有力的對民眾有感染力的思想領袖。這一點我們可以從孔子到孟子，從朱熹
到王陽明身上看地很清楚。其次，儒家思想傳統得到了國家政府的支持。没有漢代的“罢黜百
家，独尊儒术”，元代開始的以儒學為中心的科舉制度，我們今天很難想象儒家會是怎麼一個樣
子。第三個原因也可能是時代的需要。比如說，在歷史上有時侯社會走向一個極端，就需要另外
一種思想進行矯正。古印度的佛教興起和最初流行是對印度教的一個矯正。儒家思想傳統的歷史
也可能經歷了相似的情況。比如，宋明儒學的興起也可以看成是社會對佛教的矯正。
在當代，看起來儒家正在尋求自己生存的各方面的條件。一方面，我們看到不少儒家思想傳統的
代表人物大力宣揚儒家思想；另一方面，儒家思想傳統也在爭取國家政府的支持。在新加坡是如
此，在90年代初的中國大陸也曾出現這種跡象。再次，也有不少人鼓吹儒家思想傳統對當代西方
個人自由主義的矯正作用 。這些努力會不會成功，現在下結論還為時過早。但是有一點是確定無
疑的。那就是，任何思想傳統，儒家當然不例外，如果不能回應時代對它的挑戰，就會沒有出
路。儒家思想傳統能否有效地回應科學，民主，女性主義，和環境主義的挑戰，它能否在今天的
世界上找到其安身立命的位置，也許是21世紀中國文化發展過程中的最大的問題。
作者简介：李晨陽，男，1956年出生于中國山東省，1977年考入北京大學哲學系，1982年獲 該
校學士學位，1984年獲該校碩士學位，1984-1985在該校哲學系任教。1985年赴美國留學，1992年
儒家思想的危害范文2
【关键词】 法律儒家化；五服制罪；重罪十条；亲亲相隐
一、儒家的基本法律思想
儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。
（一）礼治思想
儒学认为：“内则父子，外则君臣，人之大伦也”。儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚，即“出礼则入刑”。
（二）德治思想
儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。在法律和道德的关系上，相对来说，轻视法律及其强制作用，重视道德及其感化作用。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。这就是所谓“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。
（三）人治思想
儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。
（四）仁
孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。“仁”是儒家学说的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。
二、古代儒家法律化的过程
所谓古代法律的儒家化，就是将儒家的伦理道德观贯彻到立法、司法的整个法律实施过程中，使儒家思想成为各个法律部门的基本原则和灵魂，也就是说儒家伦理道德获得法律上的效力和权威。中国古代法律儒家化的进程大致可分为三个时期：两汉―启动时期；魏晋南北朝―发展时期；隋唐―成熟时期。
（一）儒家化的启动：罢黜百家，独尊儒术
汉初，在政治上主张无为而治；经济上实行轻徭薄赋；在思想上，主张清静无为的黄老学说受到重视。在此基础上出现了“文景之治”的繁荣局面，但随着时间推移，这种局面受到挑战。
武帝即位时，从政治上和经济上进一步强化专制主义中央集权制度已成为封建统治者的迫切需要。主张清静无为的黄老思想已不能满足上述政治需要，而儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家终于取代了道家的统治地位。
随后董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”。意思是废除其他各家思想，只尊重儒家的学说。独尊儒术之后，中国古代的封建正统思想就开始确立了，也是儒学在中国文化中居于统治地位的标志。该思想已非春秋战国时期儒家思想的原貌，而是掺杂道家、法家、阴阳家的一些思想，是一种与时俱进的新思想。它维护了封建统治秩序，神化了专制王权，因而受到中国古代封建统治者推崇，成为两千多年来中国传统文化的正统和主流思想。
在西汉中期儒家思想取得正统地位后，董仲舒等人提倡以《春秋》大义作为司法裁判的指导思想，凡是法律中没有规定的，司法官就以儒家经义作为裁判的依据；凡是法律条文与儒家经义相违背的，则儒家经义具有高于现行法律的效力。春秋决狱主要是根据案件的事实，追究犯罪人的动机来断案。如果他的动机是好的，那么一般要从轻处理，甚至可以免罪。如果动机是邪恶的，即使有好的结果，也要受到严厉的惩罚。即所谓“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”。
（二）儒家化发展时期：魏晋南北朝
魏晋南北朝时法律儒家化的最大表现就是确立“准五服以治罪”“重罪十条”的确立。
“五服制罪”入律。五服制度是儒家文化的主要标志之一，“它规定，血缘关系亲疏不同的亲属间，服丧期间，所穿丧服的缝制方法及服丧期间应遵守的礼仪规则有很大不同，关系越亲的服制越重，关系越疏的服制越轻”。“准五服制罪”原则的确立，首次把“五服”制度纳入法典中，作为定罪量刑的重要标准，这就是所谓“峻礼教之防，准五服以制罪”。五服制罪的实质是儒家伦理观念在刑罚上的体现。
《北齐律》将统治阶级认为危害国家根本利益和统治秩序最严重的犯罪集中概括为“重罪十条”，作为封建法典重点打击的对象。“犯此十条者，不仅处以最严厉的刑罚，而且不得适用‘八议’和赎刑的有关规定”。“重罪十条”被置于篇首名例律中，反映了统治阶级对这些犯罪现象的重视和打击之严厉。严惩这些严重危害封建统治秩序的犯罪行为，“目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序，反应了汉代以来儒家地位不断上升、儒家的伦理道德与法律进一步紧密结合”。
魏晋南北朝时期时古代法律儒家化的发展阶段，有着承前启后、继往开来的意义。从西汉的“纳礼入律”到这时期的“礼律并重”，古代法律的儒家化已经走过了500多年的历程。儒家的思想体系和道德观念从影响司法实践到全面融入律法当中，对中华法系的形成有着巨大的作用。
（三）法律儒家化的成熟期：隋唐时期
独尊儒术开始于汉武帝，但真正的全面确立是在隋唐时期。此后儒家思想一直是封建社会的主流思想。
德主刑辅，礼法合一。唐初统治者吸取了前代兴亡的经验教训，特别是隋朝后期因为刑法严苛而激起人民的强烈反抗的历史教训，更加注重用“德礼”的教化作用来维护统治秩序和社会安定。据此唐初统治者提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的原则。在此指导思想下，唐律体现了“一准乎礼”的精神，即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。
立法宽简，用刑持平。唐律在封建法典中被公认是“得古今之平”的经世之典，关于死刑的条款在封建法典中较之前任何一代都少，即便是判了死刑，也为须经过“三覆奏”甚至“五覆奏”，还规定流刑、徒刑应有最高刑期，不得无期服刑；较其它任何封建王朝更为人道，充分体现了“仁政”的思想。
“同居相隐不为罪”，孔子曾言：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”汉代的法律在“亲属相隐”方面作了严格的规定。即在直系三代血亲之间和夫妻之间，卑幼首匿尊亲长，不负刑事责任；尊亲长首匿卑幼，除死罪上请减免外，其他也不负刑事责任。唐代“完全继承了封建法律礼法结合的这一传统，不但继续规定了这一原则，而且允许相隐的范围比西汉时又有所扩大”。
唐律将儒家的伦理道德完全融进法律中，“将礼与法合为一体，使唐律处处渗透着礼教色彩，而结合唐代高超的立法技巧，儒家伦理道德在唐代便成为人们的行为规范”。[9]唐以后历代封建王朝的立法均以“一准乎礼”为指导原则和核心思想，只是侧重点根据当时的社会状况有所不同。唐律的儒家化不仅影响了中国社会，而且影响了东亚及东南亚各国的法律思想和文化，尤其是日本、朝鲜、越南等国。
三、总结
儒家学说作为中国封建社会占主导地位的正统思想，对于中华法系的形成发展贡献了主要的理论支撑，儒学作为中国传统的重要传承学派，在当代复兴儒学及国学热的大背景下，它依然可以发挥重大作用。儒学中众多法律思想和道德教化，在当下的中国依然十分重要。我们在建设社会主义和谐社会和法治国家的进程，需要开拓出独一无二的中国道路，而这个道路的思想基础就应该从以儒学为代表的中国传统文化中汲取营养，做到体现中国特色、中国气派。
参考文献：
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儒家思想的危害范文3
【论文摘要】所谓忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展时期，一些文人志士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现实中存在的不足而希望变革，并以诗文抨击社会现实，表现出对人类社会的强烈忧患。伟大的现实主义诗人杜甫一生写下的大量诗篇中就充满了这种忧国忧民的忧患意识，这种忧患意识不仅贯穿于他的诗歌创作中，而且贯穿于他的一生。究其根源，是因为他骨子里根深蒂固、终身奉行不愈的儒家思想的影响，是他内心对自己国家和人民的深切关爱和责任所致。
忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展进程中，一些有识之士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现状的不足而希望变革创新，并以诗文抨击社会现实，对人类社会的忧患表现得更突出，这成为他们创作活动的动力。所谓“愤怒出诗人”就是这个道理。伟大的现实主义诗人杜甫就是其中最典型的代表。
一
作为伟大的现实主义诗人，杜甫的诗歌无论是叙事抒怀，还是写景咏物，都是结合现实，其中充满着浓厚的忧患意识。这种意识贯穿他的一生，并且随着时间的推移，越到晚年越是强烈、真挚。年轻的杜甫“归醉每无愁”，是没有多少忧虑的，所关注的就是个人的抱负和功名的追求。自从他为求仕途人长安再次应试落第后，被迫“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，开始“十年困守”的艰难生活，使他更多地关注社会现实，思考国家的现状。自此，他的忧患意识也由个人前途的忧虑逐渐转为对国家民生的忧虑。诗歌中也由“家人忧几杖，甲子混泥途”转为“君不见汉家LLI东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西”。他对唐玄宗盲目发动开边拓土的不义战争给农业生产带来的危害深为担忧；他对清浊不分、贤愚不辨的黑暗政治忧心如焚：“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州。”他看到大雨成灾，就忧虑劳动人民的苦难：“吁嗟呼苍生，稼穑不可救”，他“一饭四五起，凭轩心力穷”。面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的黑暗现实，他“穷年忧黎元，叹息肠内热”，成长为一位自觉的忧国忧民的诗人。
“安史之乱”的爆发使唐王朝陷入了战争的深渊，使人民坠人了沉重的苦海。诗人杜甫也被卷入战争的乱离漂泊之中，他亲眼看到了安史叛军的屠杀焚掠，亲身经历了与民同难的艰险流离，亲自感受了国破家亡的痛苦，他的心更贴近了劳动人民，忧患意识更加广泛深刻了。诗人最忧虑的是安史叛军还未平定，四方盗贼仍是很多：“所忧盗贼多，重见衣冠走”，又担忧官吏不顾百姓死活而横征暴敛，引起人民的反抗：“庶官务割剥，不暇忧反侧”，他希望有贤德的官吏实行仁德之治：“诛求多门户，贤者贵为德”。直到临死之前，诗人仍在忧虑：“公孙仍恃险，侯景未生擒。书信中原阔，干戈北斗深。”
二
杜甫诗歌的忧患意识，无论是忧时忧国，还是忧虑民生，都有其深厚的思想文化渊源和社会根源。杜诗的忧时忧国，是从他“忠君”的儒家正统思想出发，与国家前途命运的盛衰起伏密切相关的一种忧患意识。这种意识在他的诗歌中表现得非常强烈。例如：“胡为将暮年，忧世心力弱”、“岂无成都酒，忧国只细倾”、“在家常早起，忧国愿年丰”、“向来忧国泪，寂寞洒衣襟”，等等。他的诗歌充满着对国家前途命运的关注与忧心，具有强烈的爱国热忱。针对玄宗的黩武战争，他指出：“边亭流血成海水，武皇开边意未已!”他讽刺杨氏兄妹的荒生活，并与国家的命运联系在一起：“朝廷欢娱后，乾坤震荡中”。面对“安史之乱”带来的国难，他唱出：“国破I河在”的悲歌，鼓励朋友们“济时肯杀身”、“临危莫爱身”，他坚信“胡命岂能久，皇纲未宜绝”，希望唐肃宗“再光中兴业，一洗苍生忧”。对那些搞分裂割据的叛将“谈笑行杀戮，溅血满长缨”的行为他切齿痛恨，真切地表达了盼望国家安定统一的强烈愿望；杜诗的忧虑民生，是杜甫对社会动乱中生灵涂炭的忧虑，是他内心儒家“仁爱”、“民贵君轻”思想的具体体现，也是他长期接近劳动人民的结果。在他的笔下，描写了众多的人民形象：农民、士兵、织妇、船夫、渔父、负薪的女子、无告的寡妇、被迫应征的老汉、提前服役的儿童，诗人不仅从多方面表现了他们的悲惨生活，而且还表达了他们的愿望要求：“谁能叩君门，下令减租赋!”“县官急索租，租税从何出?” “安得务农息战斗，普天无吏横索钱!”杜诗中广泛地反映了人民遭受的苦难，表达了对人民的深切同情。他在长安时就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，正是劳动人民创造的财富养活了这些剥削者。面对扩边战争给人们到来的灾难，他呼喊：“杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。”在“三吏”、“三别”中，诗人一方面对劳动人民遭受“安史之乱”被迫服役的惨状哀痛不已，另一方面为了国家的安危又鼓励人们奔赴前线杀敌卫国：“勿为新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子饿已卒”的情况下，仍然“默思失业徒，因念远戍卒”，在自己的茅屋被风雨摧毁时，他想到的是“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!”即使自己冻死也心甘情愿!这种推己及人的思想，是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家：“穷则独善其身，达则兼济天下”的立身准则，在他极少“达”过的一生中，无论穷达，他始终都要兼济天下，真可谓“于黎民，无刻不关其念”。黄彻说他：“其穷也未尝无志于国与民，其达也未尝不抗其易退之节”(《碧溪诗话》)卷十)，朱弁也说他：“穷能不忘兼善，不得志而不能忘泽民”(《风月堂诗话》卷下)，都指出了他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。
杜甫出身于“奉儒守官、未坠素业”的家庭，始终自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有为”的积极进取精神影响他一生，“许身一何愚，窃比稷与契”是他人生态度的集中体现。
儒家思想的危害范文4
论文摘要：儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统之中，儒家科技伦理思想中经世致用的科技观念、严谨求真的科学态度、以德化知的知识理念以及天人合一的整体思想等对当代中国科技伦理体系构建、促进科技发展和社会和谐具有重要的借鉴意义。
论文关键词：儒家；科技伦理；当代价值
儒家科技伦理思想是儒家伦理思想体系的核心内容，积淀了中华民族几千年的群体智慧，是中国传统科技发展的主导因素，并且逐渐渗透在社会生产、生活的各个领域和各个方面。儒家科技伦理思想中所蕴涵的对科技的伦理性认识为当代中国科技伦理体系构建提供了重要的理论借鉴。
一
有关中国古代有无科学技术以及儒家思想在中国科学技术史上的作用在中国近现代思想史中备受瞩目。在长期的研究和争论中，大致形成了两派观点：一派学者认为中国古代没有科学可言，并最终把原因归结到儒家思想的理论特质上。这一派以张岱年先生为代表，他认为：“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。
儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导，儒学各派都表现了这一严重欠缺。另一派学者认为，儒家思想同样有自己的科技观，在大的儒家伦理框架下形成了自己的科技伦理思想。他们认为我国古代科技伦理形成于先秦时期，同时科技伦理范畴、科技伦理观念对后世科技伦理思想的发展产生了重要的影响。虽然“中国古代并没有现代意义上的科学体系，只有一些并不系统的科学思想和知识成果，然而中国古代有相当发达的经验层面的技术，中国古代的科技伦理主体是技术伦理”，其基本特征可以概括为“以道驭术”，即强调“技术行为和技术应用要受伦理道德规范的驾驭和制约”。笔者也持这种观点。众所周知，科学技术的发展需要一定的社会条件和相应的生产水平，正是先秦时期科学技术的进步、社会分工的扩大等因素，为儒家科技伦理思想的形成奠定了基础。
在众多研究科技伦理思想的学者中，他们的研究方向又各不相同。有的学者认为，我国先秦时期的儒家先贤们，在关于自然和农业等诸多的科技思想之中表现出以人为本的思想，显示出了先进的伦理意识，注重人在科技发展中的重要作用。而有的学者更注重研究科学技术、自然与人的关系，认为在科学领域要达到人与自然的同一性，人类的科技行为要尊重和关爱自然。这些观点的伦理意义在于，人不是凌驾于自然之上的，而是居于自然万物之中、并与其和谐共处于一个统一体中。笔者认为，儒家思想不但有自身完整的科技观，而且蕴涵着丰富的科技伦理思想，并对后世产生了巨大而深远的影响。
二
儒家思想经过两千多年的发展形成了完备的理论体系，其中包含着极为丰富的科技伦理思想。儒家科技伦理思想大体可以归结为以下几方面。
(一)经世致用的科技观念
儒家讲究现实性，提倡经世致用，这也体现在儒家的科技伦理思想上。在对待科学技术发展和应用问题上，儒家格外重视和强调“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看来，“六府”、“三事”是经世致用的“正经技术”，或者说正统的技术。在这些技术之外的东西，才是儒家抨击的所谓的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物丧志”、或使黎民百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺。《尚书》中说：“不役耳目，百度惟真。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”显然，“玩物丧志”、“贵异物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人说，儒家学说鄙视、排斥一切科学技术，将科学技术统统称之为“奇技巧”，事实并非如此，儒家对“六府”、“三事”这样经世致用的技术是非常重视的。孟子日：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王》)
由此观之，儒家伦理思想的一大特点就是注重道德原则在现实社会生活中的运用，维护和谐的社会秩序。这种思想从现实的角度提出要维护社会稳定，对百姓进行道德教化，必须使他们基本的生活需要得到满足，而物质生活的提高和生活条件的改善有赖于生产技术的改进。在这种思想影响下，技术科学得到了较大的发展。因此，在儒家思想的指引下，能够发展起来的科技都是为人服务的，与人的生活息息相关的。天文学、农学、医学等这些学科之所以能得到长足发展，就是因为这些学科与社会稳定有关。总之，以孔孟为代表的儒家思想非常注重现实的、形而下的问题的研究，注重人世，强调经世致用。
(二)严谨求真的科学态度
儒家要求对待真必须严谨，所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。儒家认为：“知勇仁三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)在儒家看来，“知”是与人的智力活动有关的智力与智慧。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)也就是说“仁”存在于“知”中。在一定意义上也可以说知就是仁。对于真理性的认识，儒家强调要有执着的追求精神，“(孔)子入太庙，每事问”，并说“朝闻道，夕死可也”。
儒家伦理这种求知、求真的精神是一以贯之的，通过宋代大儒朱熹的“格物致知”，我们可以看到儒家对于学问的严谨和求真态度。朱熹所说的“格物”，既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物。朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其致理”以后，才能做到对宇宙问统一的理的豁然贯通，亦即达到“致知”的境界。因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子全书》卷十五)由此也可以看到，儒家学派反对拘泥师说、照搬书本，主张善于思考、勇于质疑、敢于创新的学习态度。
(三)以德化知的知识理念
中国古代科技伦理中关于以德化知、知德统一的思想是非常丰富的，其中以儒家尤为突出。儒家高度重视道德价值、道德自觉和人格完美，主张人们在寻求科学知识的同时，应追求崇高的精神境界，把道德理想的实现看作人生诸种需要中最高层次的需要。科学技术本身并不是恶，但也需要一定的限制，主要表现为科学技术要遵循科技伦理规则。否则，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)没有相应的约束，滥用科学技术，也就违背了科学技术的最终目的——造福于人类。孔子认为：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知者当然是智慧的化身、科技的承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中知者才能成为真正的知者，科学技术才能健康发展。否则，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的后果，科技发展就会失去后劲。因此，道德的发展与科技的发展应该是和谐的、有序的，人类在应用科技知识的时候需要以德化知。
孔子重视学习，一生以追求真理为己任，奉行“朝闻道，夕死可也”的学术精神。孔子重视学习的一个原因，是他看到了知识对人的德行的重要作用。他认为，知识、真理是德行的前提。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇而不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”(《论语·阳货》)。好的品德都是应该喜好并加以修养的，但是，如果不通过学习而明白事理，通权达变地把握其实质，便很容易偏执一隅，造成危害。换言之，道德缺乏知识、真理的基础，行为就会走向反面。反之，任何知识的运用都需要道德价值进行约束，没有了这个屏障，其目的性也不再单纯地是为了造福于民，很可能成为工具的滥用。
(四)天人合一的整体思想
中国古代生态伦理思想博大精深，表现在人与自然关系问题上，就是主张“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源远流长，在儒学经典《易传》中就有“大人与天地合其德”的说法；孔子也讲“天生德于子”(《论语·述而》)；董仲舒则进一步提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒》)；宋明理学又把人世间的理上升到“天理”的本体论高度，尤其强调道德原则与自然规律是相一致的，都是由存在于天地问的唯一“天理”所决定的，整个宇宙只有一个最高的理，即“理一”，而人与万物所衍生出的理只是这个最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主义成分可以发现，自然和人、自然规律和人的道德规范不是对立的，而是统一的。
儒家强调“至善”，儒家所说的善不仅表现在人性本善，因而提出人与人之间的和善，还包括自然生命的本善，更深层次还在于人与自然之间的和善。人来自于自然，正是自然宇宙的本善赋予了人类，人类才有了“性本善”，自然与人类在生命的起源过程和目的上具有内在的、同一的、统一的共性，在共同的善本性的蕴涵中，达到了真正的合一与感应、协同与和谐。人在天人关系的运作中负有“至诚”、“尽性”的道德使命。《礼记·中庸》日：“自诚明谓之性唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种赞天地之化育在实践中则表现为兼爱万物。《孟子·尽心上》日：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子要求人们从爱亲人到爱百姓然后将爱扩展至万物。这种天人合一的整体性思想是儒家科技伦理特有的。
尽管孔子、孟子、苟子的思想各有差异，但是都不约而同地表现出了相同的科技伦理观念。孔子对于科技的直接论述相对较少，但是他开创了“知”必须要“仁”的思想，成为孟子、苟子的思想来源依据，孔子、孟子、苟子三家最为一致的观点即求真严谨的科学态度，这也成为后世儒家学派秉承的理念．特别是被朱熹发扬光大，影响至今。运用科学知识的前提需要道德标准的界定，脱离了这一点也就无法将知识转化成实用信息。科学技术发展到今天，人类终于领悟到科学技术造福人类与用科学技术保护环境是一致的，共同统一于“善德”之中。如果科学技术的发展不顾生态环境，必然会破坏生态平衡，也就破坏了“天人合一”的“天理”。儒家先贤们对人的福祉的巨大关怀，决定了其科技思想必定是以“仁”等伦理主张为指向的，这是值得我们去深深思索的，也留给了我们无穷的启示。
三
综观儒家思想，我们发现儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统中，具有鲜明的理性主义特征，孔子关于技艺的一些论述从某种意义上说对于儒家科技伦理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而无恒，不可以为巫医”、“良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺”等语录，都表明他对技艺有独到的见解，为后世儒家学者的研究提供了素材。全面研究儒家科技伦理思想对于我们今天研究和认识科学技术、规范科技行为具有重要的现实价值。这种现实价值体现在以下几个方面。
(一)秉承“以人为本”理念，尊重自然规律。把握科学技术发展和应用的方向
儒家认为技艺之学不过是人类改造自然的手段，科技的价值体现在人的具体应用上，它是人类适应自然的一种存在方式、一种选择，此种生存、生活方式的认知标准在儒家看来就是“善”。儒家科技伦理观建立在人与自然和谐的整体认识之上，人的发展不能脱离自然，必须尊重并遵循自然规律，尊重与遵循规律的目的在于使人得到全面发展。儒家认为，发展科学技术的目的在于完善人的心灵，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最终掌握自身的命运。这是一种深层次的以人为本的理念。我们也可以看到，科学技术从一开始就是为人所用的，科学至上、唯科学主义不是人类认识并掌握科学技术的基本原则，儒家科技伦理思想所具有的以人为本理念更加重视人的主导性地位。今天，树立并弘扬这种科技伦理观，有助于人们在科技化时代把握人与科技的关系，从而有效地发展并利用科学技术，把握科学技术发展和应用的方向。
(二)坚持“以道驭术”原则，约束科技行为，促进道德与科技的和谐发展
从科技以人为本的理念出发，在科学技术发展和应用上就必须“以道驭术”。没有伦理道德的约束，其后果必然会破坏人类社会生活的有序化。这种“以道驭术”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不过，先秦儒家的“以道驭术”的理念是直接针对技术应用的社会效果而言的，目的是力求限制和消除不适当的技术应用带来的消极影响。“以道驭术”的理念影响之深远，甚至成为后世认识和处理技术与道德关系的基本范式。孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)，意思是说，道德是一切社会活动的思想基础，科学技术必须受伦理道德规范的驾驭和制约。在儒家看来，真理、知识是德行的前提，德行又能约束人们掌握并使用真理、知识的行为，这是儒家科技伦理的一个重要内容。“智，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。--N诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”(《礼记·中庸》)因此，知是德的基础，没有知的存在，德也是不完整的。总之，科学技术的伦理状态从总体上看是目标与过程的统一，即统一于儒家的善。善首先是人的一种德行。科学技术最终发生效用要靠人来完成，因此科技行为或科学工作者的行为是科技目标与过程能否统一于善的关键。儒家思想强调人的德行优先，这是道德与科学技术和谐发展的前提，道德与科技和谐发展则科技行为必然指向善的目标。
(三)弘扬“天人合一”思想，关怀生态价值，构建人与自然和谐发展的宏大系统
儒家思想的危害范文5
“儒商”一词最初见于明清时期一批徽州商人的言论和著述，当时多称“儒贾”，又称“德商”，就是儒与商结合、亦儒亦商，实际上是指受儒家思想影响、运用儒家思想作为经营理念来进行经商、管理及各种经济活动的人，或者说是怀抱儒家价值的商人或企业家。明清时期的徽州地区，文化氛围和经商风气都很浓厚。当今一个企业文化的价值观在企业内部员工，特别是领导层，示范效应和标杆作用，员工看齐外部看起。经商必要有德，有德方能得利。
儒商在精神价值上的一种导向性趋势，就是旨在寻求经济活动与文化精神间的沟通，推进商业和伦理的结合，借助儒家思想的价值效应，塑造商人的人格形象，以提高商业和商人的社会地位和名誉声望。显然，儒商的精神特质，就是力图构建一种儒化的经济伦理观念体系。本质上就是告诉我们怎样做生意，怎样管理企业。作为我国民营企业应该如何以儒家思想来树立企业文化价值理念呢?
(1)中小企业“义利合一”的商业经营理念。
“君子喻于义，小人喻于利”，“不义而富且贵，于我如浮云”。企业在追求利益最大化时，如何以义行事呢?仁、义、礼、智、信。中国一直奉行的大义之德行，在谋求以义聚人的共同企业价值观。著名思想家黄宗羲更进一步提出了“工商皆本”的口号，他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣主之所欲也，商又使其愿出于途者，盖皆本也。商业谋取的不义之财，其心不安，心不安在遇事不顺也!自古就有先做人后做事，人若不义，做事必有害人之心，害人之心与人不利，与自己不利。不义之财如流水，不义之财不可取。“君子喻于义，小人喻于利”。
(2)中小企业应该确立具有儒家精神气质的商业职业意识。
正如本杰明・富兰克林所讲的那样：为了商人的荣誉与尊严，“必须活得像个理性人”。建构起以儒家价值观念为基础的商业经营原则，是儒家思想对现代企业管理的最大贡献。韩国学者尹丝淳曾指出：儒学特别重视对知识的探求，儒学理论中强调探究合理、实践伦理、重视理性，这是促进儒教圈近代产业化的巨大潜力。建设有中国特色的社会主义，重要的是把精髓，与中国传统文化和市场经济原理三者结合起来，挖掘民族内在的巨大潜力，解决并处理好初级阶段的种种弊端，这些都需要我们的商业工作者，公司、企业的领导者、管理者具有清醒的政治头脑。
(3)中小企业管理者应该仁政管理。
“仁”是儒家思想的基本范畴。一般可以分成两类，一类是有所为，有所不为；另一类是在竞争的时候，用尽一切办法将对方压倒，他是哪一类时，他回答说，商场管理的本领要脱颖而出，不一定非要置人于死地不可。他以运动员的竞技来形容他在市场上的竞争态度，并提出了三条基本原则：第一，拼命向前；第二，紧盯着领先的那一位；第三，不绊倒对方。这个“不绊倒对方”，指的就是仁道管理。
(4)中小企业主要诚信待人。
儒商将儒家伦理的基本规范之一“诚信”引入经商，并自觉地将其贯彻到经营活动之中。中国历史上推崇“诚贾”、“良贾”，主张诚信经商，守信用，重然诺。儒商的商业诚信，曾被马克斯・韦伯视为中国伦理的一个特质而给以赞扬。孔子说：“君子言必信，信必果。”要求人们讲真话，办实事，答应了的事，签订了契约合同，即使出现意外情况，也要全力以赴，实施兑现。诚就是不欺骗，货真价实，童叟无欺。徽商的信、诚精神，对于当前我国市场经济的发展，尤其值得弘扬。市场经济从本质上看，是一种法制经济，是建立在经济自由、经济公平、平等竞争基础上的法制经济。
(5)中小企业要和气生财。
儒家讲中和之道，要求“致中和”，主张“礼之用，和为贵”，又认为“君子心和则气和”，要求以发自内心的和谐与宽容的态度协调人际关系，实现“和则众”的目标。多少年来，“和为贵”、“和气生财”的和谐观念成为一种普遍的生意经，被经商之士奉为经商成功秘诀。持家和为贵，“兴业和气生财”。清代山西票号，成功的秘诀就是在经营管理中发扬和谐团结精神，每家票号都有一套规章制度，用来规范企业内部人际关系，中小企业在面对关系网的时候，有三点需要考虑：一是它是不是合法的；二不能危害社会；三要皆大欢喜。他认为在中国经营企业，中庸之道最有效。要学会“吃亏”，“吃亏就是福”。当然不是叫你经常吃亏。最重要的是你要争取吃亏，以致对方不让你吃亏，那么整个企业就会兴旺。相反，如果你不愿吃亏，结果对方偏要你吃亏。商场尔虞我诈的奸商固然大有人在，试想你吃了别人亏，你还相信这个人吗?还敢和这样的人做生意吗?自古有生意人的对联：和气生财，财源广进!
(6)中小企业要勤俭戒侈。
勤俭起家，力戒奢侈，也是儒商的一个经营致富之术。我国另一个重要的地方商帮徽商发家，都是“折节为俭”，“以约奉身”，以孟子“天将降大任于斯人”，必先“苦其心志，劳其筋骨，以致富有”来自勉，同时产生了一系列的有关勤俭发家的格言，如“非勤俭不能治生”等。正如顾炎武在评述徽商时所说：“新都勤俭甲天下，故富甲天下”。可见，勤俭成为儒商一个重要的人生特征和经营原则。徽商当年以勤俭勤奋，诚信为本成就了一代商帮的商业文化，它也是我国中小企业的立业之本。在漫长的封建社会中，徽州人世世代代在贫瘠的自然环境中繁衍生息，培养了勤劳俭朴的品格。长期的经商，使他们获得了丰富的经商经验。而朱文公阙里的文化熏陶，更为他们商业的成功提供了坚实的文化素养，使他们在选择经营地点，确立经营方向，尤其是权衡经营利弊，形成商业信誉等方面，表现出较高的智慧和成熟。徽州地处长江中下游，其东北达于金陵、扬州等商业、盐业极为发达的城市，其西与瓷都景德镇接壤，闽赣各地的茶叶、木材及瓷器，取给都很便利。其东连接苏、杭太湖流域，纺织、丝绸极为发达。江南一带的粮食、棉花、铁矿可通过长江水路，销往全国各地。徽商充分考虑和利用了优裕的地理位置，在江南各地的大小城市或商或贾，经营范围广及丝绸、棉花、染料、棉布、粮食、木材、食盐、铁器等多方面，而以“盐、茶、木、质铺四者为大宗”徽商与晋商，成为当时闻名中国的两大商帮。
(7)中小企业低调行事，回馈社会
商人们努力追求财货，反不免生烦闷、疲倦、人生空虚之感，这才是最大的苦恼。对物质利益的追求、享受，并不能使人产生安全感、满足感、幸福感，儒家文化的道德智慧，可以为饱受困扰的人们提供安排人生方向的良策。华人社会中很多被称为儒商的人，如香港儒商霍英东、李嘉诚、邵逸夫、曾宪梓等，不但言利、求利，经商成功，而且安身立命，立德、立言、立功。他们在商场上经商牟利，但始终怀着金钱财富取之于社会用之于社会的信念，个人生活上崇尚俭朴，从不暴殄天物，相反却把回报社会视为自己不可推卸的责任，热心于将个人的财富用于希望工程、光彩事业、赈灾捐款、架桥修路等公益事业。
(8)根据古今中外儒商经营的成功范例，结合历代专家学者的论述，将儒商成功的经营理念归结为十条：
(1)爱国爱乡、仁爱良知的责任观；
(2)君子爱财、取之有道的价值观；
(3)诚信互利、公平交易的营销观；
(4)顾客至上、敬谨谦和的服务观；
(5)以人为本、协调人际的管理观；
(6)善抓机遇、慎思笃行的经营观；
(7)突破现状、推陈出新的发展观；
(8)求贤若渴、知人善用的人才观；
(9)物尽其用、天人合一的环保观；
(10)勤俭朴素、慎独廉洁的生活观。
这些经营理念是一个相联互融互促的整体，其中心思想是“己所不欲，勿施于人”的“仁者爱人”的思想和在市场竞争中求发展的精神相结合，实现现代市场经济条件下的“内圣外王”，形成儒商的新精神。作为中小企业更是要练好内功，修好商人德品。才能真正拓展实业、积累财富。
儒家思想的危害范文6
【关键词】《笑傲江湖》；金庸；道家；老子；侠义精神
金庸小说中情节设置中蕴含的道家思想，这里主要以金庸先生的后期作品《笑傲江湖》为例。《笑傲江湖》是金庸继《天龙八部》之后的又一突破性的作品。《笑傲江湖》是一部把人性刻画得淋漓尽致的作品，它的出现让武侠小说进入一个新境界。
既然是武侠小说，先要讨论什么是“侠”。按照字面意思，侠是指依仗自己的力量帮助被欺侮者的人或行为。《史记・游侠列传》中说：“所谓言必行，行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之困，千里诵义者也。荀悦曰，立气齐，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠。”不同的人对侠的理解也不尽相同。金庸小说之所以让人百读不厌，在于金庸善于写人性，笔下的侠客各个都有着鲜明的个性，哪怕是了不起的大侠也有着鲜明的缺点，因此金庸笔下的侠客的侠义精神也各不相同。最初塑造的侠客是以天下苍生为己任，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的，为国为民的侠客，比如郭靖，誓死守卫襄阳，最后战死沙场。这种侠客，我们可以归为“儒侠”。然后金庸在它的侠客身上融入了道家思想。我们可以暂且归为“道之侠”。
先说说《笑傲江湖》中的主角令狐冲的命运。令狐和杨过、张无忌一样也是天资聪颖的人，这从他学习独孤九剑之快证明的他的聪颖。而且他心胸豁达，很少有欲求杂念，更没有功利之心。也是一个少私寡欲，天性自然的道家之侠。令狐冲生性孤傲，不慕荣利。然而，无名利之欲而名利降之，不求闻达于天下而天下知之，令狐冲莫名其妙的学到了绝世剑法，得到日月神教教主之女任盈盈的垂青。这就是老子所说的“夫唯不争，故天下莫能与之争’的具体反映。令狐冲为华山一弟子，本身就处于弱势地位，又屡次身负重伤，多遭误会，但在江湖中不仅生存了下来，且练就绝顶武功，号令群雄，不正是“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德经》第七十六章）。和“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《道德经》第七十八章）这种柔弱胜刚强的思想的具体反映吗？其坎坷经历与琴萧合一的完美结局，是金庸先生对道家思想的一个诠释。
老子在《道德经》第五十八章中提出了“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”i的著名道家朴素辩证思想。意思是祸与福互相依存，在一定条件下可以互相转化。令狐冲虽然失去了岳灵珊的，饱尝了失恋的痛苦，但是他却得到了和任盈盈琴箫齐奏的完美结局。令狐冲虽然从任我行那里学得了神功吸星大法，但是这吸星大法有一个极大的祸端，不同的内力会相互冲突，虽然是使自己内力增强了，但是有反噬的危险，始终会危害习练者自己。令狐冲虽然习得吸星大法，但是也随之有了性命之忧，但是因此得到了少林寺方丈传授了少林无上的内功易筋经。这正是由福引祸又因祸得福。
再说说《笑傲江湖》的情节方面。说到《笑傲江湖》不得不说的另一个传奇人物东方不败，其实我认为东方不败是一个可悲的人物角色，先是任我行把《葵花宝典》送给东方不败。据金庸对剧情的安排，任我行送当世第一武学宝典《葵花宝典》给东方不败当初就没坏好意，东方不败也没识破任我行的真正意图，最后弄得不男不女，还和杨莲亭搞起了同性恋，以至于最后因为杨莲亭分心死在四大高手手上金庸先生之所以这样写，是在阐述“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”ii的道家思想。东方不败夺了教主之位后，潜心于练功和绣花，不理教中事物，和杨莲亭搞同性恋，他做的这些事都是个人私事，和天下群豪压根没有关系，也许有人说他篡夺教主之位，但是他篡位夺权也只是日月神教教中事物，和天下群豪关系并不大。然而天下群豪却对他恨之入骨，甚至到了“人人得而诛之”的地步。追究其原因，固然有的日月神教在江湖上名声不好，然而这不是主要原因。主要原因恐怕是东方不败“武功天下第一”名号，俗话说，“木秀于林，风必催之”，老子也说“物壮则老，谓之不道，不道早已。”物极必反，不管是人还是事物，过于强大就会走入衰亡，东方不败最终死在自己绣花的地方。左冷禅，岳不群，任我行也不例外，左冷禅习练了寒冰真气逼迫五岳并派，岳不群习练了辟邪剑法还当上了五岳派掌门，任我行有着吸星大法又重掌了日月神教，一个个都强盛无比，然而都迅速走向衰亡。这也应了《道德经》第四十二章中的“强梁者不得其死的”iii的语句，意思是自恃其强、偏行己路的人绝没有好下场。
道家哲学思想影响深远，老子人生哲学的顺应自然思想，庄子人生哲学的逍遥观对后代也产生了深刻影响，至今仍有不少中国人以庄子的人生哲学处事。在政治方面黄老思想也影响到如汉文帝，汉景帝等等君王的治国思想。在艺术方面也渗透到文学、音乐、戏剧等方方面面。金庸小说中蕴含的道家思想还不止于此，吾辈只是抛砖引玉，在金庸小说中，不仅仅有道家思想，还蕴含传统儒家思想，佛家思想，金庸把这些思想都带到了小说中，使小说也成为了文化的盛宴，金庸小说的儒家思想在《射雕英雄传》较多，然而《倚天屠龙记》、《神雕侠侣》乃至《笑傲江湖》中的主角大多是道侠的形象。在《天龙八部》中金庸还写出了终极之侠，以造福天下苍生为己任的“佛侠”。在金大侠的封笔之作《鹿鼎记》中金庸更是颠覆了传统武侠的形象，写出了“无侠之侠”的韦小宝。总之，金庸武侠小说这座文学大宝库还有很多值得我们研究的东西。
注释：
i 天谷子.老子道德经经解[M].四川大学出版社，1996：130.
ii 天谷子.老子道德经经解[M].四川大学出版社，1996：83.
iii 天谷子.老子道德经经解[M].四川大学出版社，1996：97.
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