前言：中文期刊网精心挑选了孟子思想与儒家思想的关系范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
孟子思想与儒家思想的关系范文1
儒家思想是中华文明的重要组成部分，《高中历史课程标准》（以下简称课标）将中国古代儒家思想发展史归入其中，并明确规定本专题的基础要求是学生通过学习掌握中国古代各时期儒家典型代表人物的主要思想，而较高的能力要求则是教师运用各种教学手段和方式使学生理解儒家文化在继承中不断发展，并进而认识和接受人类文化、文明的继承与发展关系。
基于课标要求，各种版本的《高中历史必修三・思想文化史》开篇即讲述中国古代儒家思想的发展史。作为一线中学教师，研究多位历史教师的课堂教学之后，笔者发现大家更多的是被课本所束缚，注重单纯地根据课本孤立地讲解中国古代各时期儒家代表及各自的主要思想，忽视了其在历史长河中继承和发展关系的分析，导致学生了解的只是一部没有深度的、被割裂的儒家思想发展史，更说不上对人类文化、文明继承与发展关系的认识。换而言之，教师更多的只是完成了课标关于此专题教学的最基础要求部分，没有较好地完成较高要求部分。
二、解决问题的建议
儒家思想发展史专题课堂教学存在的问题已经发现了，那么高中教师如何设计此专题的教学才能解决这些问题呢？以春秋战国儒家思想形成时期为例，笔者对自己教学课堂的实践进行总结，设计了一个由浅入深地解决问题的教学方案，这或许能为大家的教学提供一定的借鉴。
第一步，基于培养学生阅读和理解能力以及高考历史科的考题模式，教师提供简短的材料，以供学生研读，教师对少部分较深文字进行解读。
因为本文以儒家思想形成为例，根据课标要求，笔者提供了三组材料，涉及孔子、孟子和荀子这三位儒家代表，材料均为文言文。
第一组材料（均出自《论语》）
材料一 子曰：“性相近也，习相远也。”
材料二 子曰：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”
材料三 子曰：“苛政猛于虎也！”
材料四 子曰：“有教无类。”（注释：不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外，任何人都有接受教育的权利。）
第二组材料（均出自《孟子》）
材料一 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
材料二 人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
材料三 孟子对曰：“……故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”
材料四 民为贵，社稷次之，君为轻。
第三组材料（均出自《荀子》）
材料一 生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性……人之生也固小人……人之性恶，其善者伪也。
材料二 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。
材料三 故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。
材料四 传曰：‘君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。
材料五 天行有常，不为尧存，不为桀亡……制天命而用之。
第二步，教师提供下面的表格，组织学生根据材料讨论并自主完成表格相关内容。
对于中学生来说，比较异同点类的问题解决起来相对困难，难点主要在于学生不知如何确定比较项。为逐渐提高学生在此方面的能力，教师可帮助选定比较项，并列出表格。
孔子、孟子、荀子思想主张异同比较表：
第三步，在学生充分讨论后由学生展示讨论成果（可由每个学习小组选派代表完成表格相关内容的填写），教师进行一定的评价和必要的修正。
第四步，在完成以上各项教学工作后，教师对本堂课的学习进行最后的归纳总结，以明确包括儒家思想在内的各种思想文化、文明等在历史长河中的继承与发展关系：
孟子思想与儒家思想的关系范文2
摘要：孟子是先秦大儒之一，作为战国时代的重要思想家，孟子的思想对儒家的发展有重要作用。战国的时代特点使这一时期的思想充满着矛盾。孟子则尽力解决儒家传统理论与社会现实政治需要的矛盾，即君臣父子关系的现实的破坏和理论的完善的矛盾。
关键词：孟子 儒家 伦理 君臣父子
[中图分类号]：1206 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2010)-12-0201-01
孔子之后，儒分为八。“君子之泽五世”，孟子以其受业于"子思门人而以儒家正统自居，然其思想多有战国的时代特色，对原儒有了进一步的发挥和创造。此文仅论《孟子》所论之君臣父子之道。
一、《孟子》所见之父子
儒家讲求的礼乐秩序，简而言之为君臣父子。孔子云：“《书》云：‘孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。’”孔予以孝悌为有政，即以父子关系等同于君臣关系，则可见其实质是一致的。在先秦儒家思想中，君臣关系是父子关系的外化，是置于国家范围中的宗法秩序，故而二者在儒家思想中是互为里表的。
“亲亲，仁也：敬长，义也。”孟子以孝悌为仁义，并以之作为仁义札智圣的本体。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”。《孟子》中尽可能描绘的仁政画面是君主的仁在政治领域的发挥，因而归根到底是对孝的大化。
儒家向来重视治丧守孝来体现孝，即慎终追远。“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”父亡如父在，言行心志不改于父之道，则可见其孝行已成为自身的守则。又如“大孝终身慕父母，五十而幕者，予于大舜见之矣。”以五十幕父母者为终身不忘孝父母，父母既在，则人始终为人子。虽然己为人夫为人父为人臣，但父母之情终身不忘。
伦理是社会秩序的最基本层面，尤其是在宗法制色彩浓重的先秦时期。在父权制下父子关系就是伦理的核心，父长君长的一体化。
二、《孟子》所见之君臣
“尊贤使能，俊杰在位”的贤人治国是带有战国的时代特色的。。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”尧为君，举贤臣而使其能各得发挥；舜为臣，竭其力为君放牧天下、治理四方。此为盂予所称赞的君臣之道，也是贤人政治的最理想状态，而在君臣关系中处主导地位的是君。
先秦的君臣思想中还少有忠君思想，对于出逃并无道德上的谴责。孟子认为“有故而去。则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里”这才是君主对待出逃的臣下的正确态度。而其故是“无罪而杀士，则大夫可以去无罪而戮民，则士可以徙。”面对无德之君臣下离弃而去是明智的选择。贤臣不必仕于乱世、曲侍昏君，而可隐退以待明君。因为只有明君才可以任用贤臣治世。
《孟子》中区分了同姓之臣与异姓之臣，其实是区分了宗法制与非宗法制。“王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有过则谏，反复之而不听则易位。’…然后问异姓之卿，曰：‘君有过则谏，反复之而不听则去。’”同姓之臣与君主属于同一宗族，二者有血缘联系，当作为宗主的君主失去统治国家的资格时。同姓臣如叔伯或庶兄弟等在一定程度上也有继承国家的合理性。在宗法制下异姓之臣则没有这种权利，其与君主没有宗法的束缚，更多的拥有政治上的自由权。
孟子理想的政治模式是君主垂拱而天下治，贤臣为君主勤于治理天下。君主恩惠，臣下忠贤是和谐的君臣关系。另外在弑君的现实和禅让的理想下，提出了如果君主昏庸不贤则臣子可退隐或更立贤君。
三、《孟子》中君臣关系与父子关系的冲突
战国的列国争雄滋生了贤人政治，而其终极也就是禅让。但禅让制是与儒家传统的礼的秩序及父子关系相悖的。禅让把国家和平民主的让给异姓，而传统的儒家观念格外强调宗法伦理，是不允许禅让这种事情发生的。《孟子》中有不少君臣关系与父子关系的冲突。
“《语》云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’”此语亦根基于战国时代，在尊贤尚贤的气氛下，大圣大贤之士不可使之曲居人臣人子的下位。然此“盛德之士”既非人君又不可能不为人之子。君不可臣之是指君主要尊贤，不可轻招贤士，而要亲就之。父不可子之是因为父子即君臣。然若父不子之，则其无孝，孝为贤仁之本，既然其失去了最基本的伦理之情又如何称的上是贤?君若不臣之，则其不居位何以谋政?孔子有言“不在其位，不谋其政”，有“名不正则言不顺”，不臣之臣则无治国之权位，不名正言顺，其有贤德但于治国亦无益。
“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”孟子为舜以父为臣辩护，因为舜继尧为天子但其父为庶人，而子贵为君而父为臣是与君父臣子相悖的。孟子则以子为君以天下赡养父来调和这一矛盾。
“桃应问日：‘舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何?’孟子日：‘执之而已矣。～然则舜不禁与?’日=‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’
‘然则舜如之何?’日‘舜视弃天下犹弃敝雎也，窃负而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘天下。’此与《论语》之“父为子隐。子为父隐，直在其中矣”是一致的，都是以伦理而悖公德。孟子以舜为君主，不以君主为父践法，而弃天下负父而逃。舜以君主而不能阻碍臣下执法，但作为人子又不能见父被执，因而必须在人君与人子之间做出选择。“亲亲，仁也”，故而孟子从孔子而称赞舜弃天下而为父隐。舜以大孝为典范，但其作为君主如此轻天下百姓并不是明君之举，以一己之孝而弃天下并不是明智的权衡。
孟子在处理君臣父子关系的矛盾时偏重于选择父子关系，这既是对儒家传统的重孝观念的继承，也是仁政观念的需要。孟子虽然也提倡与伦理相悖的禅让，但更多的时候孟子还是倾向于君臣父子的顺序的。
孟子思想与儒家思想的关系范文3
[关键词] 知言 养气 义内 浩然之气
[中图分类号] B82-09
[文献标识码]A
[文章编号]1007—1539（2013）02—0055—07
《孟子·公孙丑上》“知言养气”章探讨了言、义、气等重要概念之间的微妙关系，孟子思想的独创性也在这一章中有充分体现，如程子所言，“《孟子》此章扩前圣所未发”。亦如徐复观先生所指出的，此章是孟子思想最深奥难解处，也是最为历代学者所重视的一章。该章围绕孟子与告子不动心的差别展开。孟子如何实现自己的不动心，与他的义内说、养气说有着密切的联系，也是其思想源发性的重要体现。因此，如何解读孟子的不动心，在很大程度上将影响我们对孟子乃至对儒家思想哲理的整体把握。
一、告子的不动心以及孟子对他的批评
该章以公孙丑的一个设想引入不动心问题。他询问孟子，如果得到一个可以为齐国卿相的机会，从而有可能施展自己的才华实现霸王之业，是否动心？对此孟子给予了否定回答，他说他40岁以后就不动心了，然后提及告子比他早就做到不动心。在讨论两者不动心的区别之前，孟子先探讨了北宫黝与孟施舍两位勇士的不动心与曾子不动心的区别。他认为，勇士的不动心仅是一种抱着必胜或无惧信念的血气之勇，不如曾子的问心无愧（“自反而缩”）更得不动心的要义。前者只是匹夫之勇，后者才是大勇，才是儒者之勇。这个区别为孟子接下来要讨论的他与告子不动心的区别埋下了伏笔。
虽然由勇士的不动心转向告子的不动心，但两者还是有很大差别的。告子达到不动心的方法是；“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（《孟子·公孙丑上》）。孟子基本肯定告子“不得于心，勿求于气”的做法。于心志中未能完全体认义理，仅从意气上去坚守自己的不动心，所成就的最多也就是北宫黝、孟施舍的勇士之勇。“盖心志未能得理，徒恃意气以为矜持，是沽勇之流，非儒者所许。故若不得于心，即当内省而不可求于气。”可以说，对于告子不逞匹夫之勇，这一点孟子还是认可的。孟子对告子的批评主要集中在“不得于言，勿求于心”上，认为告子在这里犯了根本的错误。
赵岐将此处的“不得”注为不能得意于他人的善心善言（“不得者，不得人之善心善言也”），并因此将告子不动心之法解读为：如果他人说话冒犯了自己（“不得于言”），哪怕对方是好心的（“勿求于心”），也不能放过他；如果他人对自己有恶心（“不得于心”），即使语气和善（“勿求于气”），也不善罢甘休。根据这一解读，告子之不动心也还是一种匹夫之勇，与北宫黝、孟施舍同类，赵岐也明确指出告子为人“勇而无虑”。杨伯峻先生的译注稍有不同，但也以胜负言。“这几句都是讲养勇之事，故以胜负言。旧注皆未得其义。‘不得于言，谓人家能服我之口却未能服我之心。”历史上告子为人如何，这里难以考证。但就《孟子》一书来看，孟子之批评告子，不在于他的行为是否“勇而无虑”，而在于他的思想能否及乎道义。事实上，就孟子与告子的对话来看，告子绝非“勇而无虑”之徒，相反，倒是一个头脑敏捷、相当有思想的人。因此，告子不动心的根源应该在于他的思想，而孟子对告子的批评也应着眼于此，如劳思光先生所指出的，“且告子此语与其‘仁内义外’之见相通，故下文孟子驳之”。
因此，结合告子的义外说来解读“不得于言，勿求于心”在义理上是更为紧凑的做法。根据孟子的批评，“我故日告子未尝知义，以其外之也”（《孟子‘公孙丑上》），“不得于言，勿求于心”就可以解读为：未能了然言论的义理，就不从心志上去追求它。这是自程朱以后学界的主要解读思路，如朱子所言：“于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。”幻劳思光、徐复观、黄俊杰等人也都顺此思路来阐释告子的不动心。他们都主张告子的不动心不同于勇士的不动心，告子是将义理与心志活动分离开来，从而做到不以言动心。勇士的不动心只是单纯守住自己的血气，孟子称之为“守气”，也即憋着一口气，将死生置之度外，从而不动心。而告子的不动心则是一种对自己意念的死守，为不动心而不动心，死守住一颗空洞的心，姑且可以称之为“守心”。虽然告子的“守心”在方式上不同于勇士的“守气”，但是他们在“义外”上是一致的，都未能了然义理之本，看不到义理与人心的内在关系，正因为“不得于言，勿求于心”出自一种义外的思想，孟子对它采取了坚决否定的态度。
也许为了凸显儒家思想与道家、佛家的不同，劳思光、徐复观等人将告子的“义外”与道家、佛家的思想归为一类。这一解读略显简单化。告子的“不得于言，勿求于心”与老庄、佛氏的“心事断离”只有表面的相似性。道家的“嗒然若丧”背后是“同于大通”，佛氏的“离心”背后同样有一个向着生活的“回流”，尤其是禅宗，在“破”的同时就是“立”。而告子只有“断离”，没有道家的“通”和佛氏的“立”，两者在思想义理上是截然不同的。告子的隔绝导致的是一种简单的“虚无主义”，此种虚无显然不能简单等同于老庄的“无”与佛氏的“空”。
孟子批评告子的立足点则是他自己的“义内，，说。如何解读孟子的“义内”以及“义内”如何导致不动心，对于把握孟子乃至儒家思想哲理极为关键。
二、孟子如何做到不动心
在批评完告子的不动心以后，公孙丑接着问孟子本人有何过人之处，能够实现一种不同于告子的不动心。孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）。知言、养气可以看作是孟子达到不动心的两个途径。
什么是知言呢？对此，孟子有明确说明：“设辞知其所蔽，辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《孟子·公孙丑上》）根据程朱的注解，孟子知言的背后是知义，通晓道义，因为只有通晓道义者才能知道他人言论之“所蔽”、“所陷”、“所离”、“所穷”。如程子所言：“心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓‘知言’是也。”亦如朱子所注：“其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。苟为不然，则必有四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然不可易者如此，非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之？”
孟子批评告子的“不得于言”，也可以从“不知言”的角度去解读。晁福林先生就明确指出了这一点，“愚以为应当将孟子对于告子‘不得于言，勿求于心’的批评和孟子所自许的‘知言’联系在一起体察”。但是，晁先生将告子的“不知言”解读为“不去知言”，从而将“不得于言”解读为“采取闭目塞听，拒斥外界的言语”，则有欠妥当。我们知道，告子本人还是挺积极地与孟子进行对话的，甚至还有主动挑衅的意味，怎么能说他不去知言呢？他的“不知言”应该不是“不去知言”，而是不能了然言论的义理，不能通晓道义。孟子后面也直接批评告子，说他不知义，“以其外之也”。因此，孟子的“知言”可以进一步解读为：知晓道义的本性，也即知道它是内在于人心的。
但是仅仅知晓道义内在于人心，并不能够让人在面对威胁、诱惑的时候做到不动心。要做到孟子的不动心，还需要一个存养的功夫。这就是孟子讲的养气。从孟子对浩然之气的描述中可以看出，浩然之气才是孟子达到不动心的最终根源，因为此气“至刚至大”、充塞于“天地之间”。一个人身上若能存养出这种浩然之气，我们完全可以设想他能够在富贵、贫贱、威武面前不、不移、不屈。因此，达到孟子不动心的关键就在于如何存养出浩然之气。对此，孟子也明确指出，这是通过长时间的行义累积起来的，不能一蹴而就，不是碰巧做几件善事就能够获得的。“是集义所生者，非义袭而取之也”（《孟子-公孙丑上》）。
因此，如何解读集义生气，就构成我们理解孟子不动心的思想关键。
三、义气关系的外部塑造说
近代儒家学者徐复观、劳思光、黄俊杰等人对孟子的义内思想采取了先验化的解读，即认为道义或义理以一种先验的方式存在于人心之中，具有普遍必然性的特征，而气则是某种实存领域的东西。所谓“养气”，就是通过存养，让气顺从义理得到引导、统帅。根据这种解读，养气只是一种通过义理从外部来塑造生命之气，从而将其纳入义理之轨道的过程。
劳思光先生为了恰当地说明孟子的“义内”思想，区分了实然的发生历程与必然的本质历程。他认为，孟子讲的性善并非针对实然的发生历程，而是着眼于价值意识的本质历程。义内说的正是此等价值意识已经为人心所拥有。为了更清楚地说明此价值意识如何存在于人性之中，劳思光先生又进一步区分了认知我、德性我和情意我（或生命我）。价值意识并非一般地为“我”所具有，它只能存在于“德性我”之中。由于“德性我”与“生命我”属于两个不同的领域，它们之间并无必然联系，仅是一种应然关系，所以必须通过“存养”功夫才能建立两者之间的联系。“但以心志统气（以德性我统生命情意），乃一成德之境，是‘应然’而非‘必然’，故必须有存养之道。孟子于此乃谓‘持其志，无暴其气’。”养气就是通过道义来支配气的过程，成德的最后境界就是以德性我（“义”）统帅生命我或情意我（“气”）。劳思光先生将这个过程称为生命情意的理性化：“以志帅气，其最后境界为生命情意之理性化，至此境界之功夫过程即孟子所谓‘养气’。”正是通过这种存养功夫，使得生命之气统帅于理性。当生命之气完全被理性所主导之后，就成为浩然之气。
徐复观先生同样认为，义作为一种道德标准，乃是一种“普遍性的、无限的存在”，它已经事先为人心所固有了。正因为如此，人才会作出应当、不应当的判断。这种先天带有道德标准的心也就是“良心”或“道德理性”。徐先生极为看重集义和养气，认为要做到不动心，单纯的概念化认知与思辨是没有用的，必须通过养气的过程来实现义与气的“融和”。但是对于志（或义）与气如何能融合在一起，徐先生并没有进一步说明。在他解释“集义生气”的时候，我们看到的是道义对气的“塑造”。“以‘志’亦即以道义来塑造气，究竟是如何塑造？这就要彻底了解孟子之所谓‘是集义所生也’一语的确切意义。他是说，浩然之气是由集义所塑造出来的。”
黄俊杰先生将孟子的“心”直接解读为一种超越的实体，并认为它与宇宙最终实体同质。此超越实体的本质无非就是义理，与徐复观先生的“良心”或“道德理性”思路是一致的。与前两位先生不同，黄俊杰先生指出，在孟子思想中存在着身心一如的思想预设。也就是说，在孟子那里，“气”同时兼有存有论和伦理学两个层面的含义。但是在两者的关系上，黄先生同样认为，伦理含义是第一性的，因此，依然需要通过存养功夫让前者受后者的“指导”。
由此可见，这几位学者都对孟子的“义内”进行了某种先验性的解读，都认为道义以先验的方式存在于主体内部。根据这种解读，义或道义具有一种普遍必然的存在方式，而气乃是某种实存之物，不具有普遍必然性，从而两者之间存在着本质的区别。此区别决定了所谓的“养气”只能是一种外部塑造、驾驭、支配关系。如果将气比作一匹桀骜不驯的野马的话，那么义就是驾马者，而养气就是一个驯服野马的过程。只要对孟子的义内采取先验化的解读思路，那么，“养气”就成为一种单纯的功夫论，成为一种用义理从外部来驯服、塑造、指导生命之气的过程。
但是，这种外部塑造说首先将面临一个文本上的困难。前面讲到，孟子对于如何养出浩然之气的直接回答是“集义所生”。孟子在这里讲的明明是集义“生”气，也即通过行义在人的身上生出一种气，这是浩然之气的来源，而不是说用义理来“塑造”、“指导”生命之气。以“塑造”、“指导”来解读“集义生气”的“生”，在字义上并无太多根据。之所以作如此解释，多半是义理上的考虑。因为如果直接解读为“生成”的话，这将暗示出义与气有一种非常内在的交织关系，从而可能导致一种完全不同的义气关系。而采用“塑造”的说法，就可以避免这种不必要的歧义，保证义理在义气关系中处于一个支配性、主导性的地位。
其次，这种解释在义理上也有困难。既然已经指出义与气是属于两种本质不同领域的东西，那么，劳思光先生讲的“气的理性化”又该如何理解呢？两种本质上完全不同的东西如何能融合为一呢？徐复观先生认为行义的功夫作得久了，道义就能“贯注”到人的血肉里，简单地说，就是长到人的血肉里。但这只是一种比喻的说法而已。血肉之躯乃是实然之物，具有偶然性的特征，而义理则具有普遍性、必然性的特征，两者是本质上截然不同的东西。普遍、必然的义理如何能长到实存的、偶然的血肉中去呢？黄俊杰先生也许意识到了先验性解读的困难，他在指出气要受理性指导的同时，还指出两者之间有贯通的一面①。但是他对于这个“贯通”本身也并未给予足够的阐述，仅仅指出，孟子的“气”同时具有这两方面的含义，并且在这两方面的含义中伦理含义是第一位的。虽然他结合孟子有关“践形”的论述提出孟子思想中蕴含着“身心一如”的基本预设，并援引了牟宗三先生的观点即孟子思想中的心是“既主观而又客观的”，但是这还是没有真正解决问题。毕竟，身与心有本质性的区别，它们如何“一如”？这些恰是我们解读孟子思想时需要深究的地方，而不能把它作为论证的根据。
另外，即使从功夫角度看，外部塑造说也是有问题的。如果“集义生气”是一种通过道义从外部来塑造、驯服气的过程，那么，我们可以设想，由于两者之间本性的不同，这种驯服就不可能那么完美，它们之间总会有某些出入，气一不小心就会流露出自己的“本性”，让人动心。并且，即使通过高强度的驯服、塑造，使得生命之气完全受制于义理，如此达到的不动心状态也不怎么动人。人的生命之气完全被“理性化”，完全受制于义理，这种生命看起来会给人一种死气沉沉的感觉，威严而不可爱。这与孟子所描述的不动心状态相去甚远。浩然之气乃是圣人气象，在孟子的描述中，它温润至极，生气勃勃，有一种“沛然莫之能御”的气势，所以孟子说它“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子-公孙丑上》）。
四、以“养气”为视角对“义内”的重新诠释
以上诸位学者都注意到了养气在孟子思想中的重要性。但是由于对孟子的义内说进行了先验化解读，这就使得他们不能够充分显示出“气”在孟子思想中的含义。只有充分彰显孟子思想中“气”的源发性地位，才可能对孟子的不动心和义内说作出更为透彻的解释。
孟子的确说过：“夫志，气之帅也；气。体之充也。夫志至焉，气次焉；故日：‘持其志，勿暴其气。’”（《孟子·公孙丑上》）这是孟子对告子“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气”的回应。告子达到不动心的方式在于割裂义与理、心志与气之间的关系，从而做到不以言动心，不以心动气。与告子不同，孟子认为志与气之间有微妙的互动关系：一方面，志会直接影响生命之气的走向，所以要“持其志”；另一方面，气又不会完全受人的意志支配，它有自己的运行规律，有自己的生命力，它可以反过来动志、动心。由于气充乎体内，它能直接影响人的行为举止，所以要做到不动心，还需“勿暴其气”。因此，在志气关系上，志并没有绝对的主导权。仅仅是志于道义，这并不能够让人做到不动心，因为气可以反过来动其心。要做到孟子的不动心，关键的一步是养出浩然之气。那么，浩然之气到底如何养成呢？
事实上，如果遵从孟子的文本，直接将“集义生气”中的“生”解读为“生成”，那么对于浩然之气的来源就可能有完全不同的理解。正如前言，“生成”不同于“塑造”。“塑造”暗示了义气之间存在截然的区别，暗示了义对气只是一种外部的影响，而“生成”则意味着两者之间有一种内在的联系，是一种“生成”的关系。由于气是通过行义生成的，这就意味着此气在出生的时候就带有了刚正的属性，或者说已经打上了道义的烙印，因此是一种正气。此刚正之气若能持续培养，它就能茁壮成长，而成“至大至刚”的浩然之气。这样一来，浩然之气的“至刚至大”就不在于有义理从外部支撑着它，或者像轨道一样从外部引导它，而是此气本身所具有的属性。正是浩然之气本身具有“至大至刚”的秉性，使得有此气的人能够在富贵、贫贱、威武面前不、不移、不屈。
这样，我们对“其为气也，配义与道；无是，馁也”就有一种与上述几位先生不同的解释。根据外部塑造说，其中“无是，馁也”中的“是”一般就解读为“义与道”，这句话说的是，没有义与道的外部引导、塑造，那么此气就蔫了。根据义气生成说，这里的“配”就不是从外部配合、辅助义理，而是浩然之气本身就合乎义与道，从而有助于道义的实行。因此，“无是，馁也”说的就是没有此浩然之气，人就难以在威胁或诱惑面前保持不动心。而这正是朱子对该句的解读：“言人能养成此气，则此气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”因为朱子体认到，道义必须借助气才能对人心有直接的影响。
因此，孟子达到不动心的途径就不是用义理从外部去塑造气，或让气接受理性、意志的指导，而是通过行义来生成浩然之气。仅仅是知晓义理并不能让人不动心，因为单纯地知晓道义不外人心并不意味着道义就真的内在于人心之中了。孟子的确说过道义“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但是根据上下文，我们都知道孟子说的“固有”并不是说道义已经整个地为人心所具有，只是说人人心中都具有道义的种子（或“端”）。此“端”只有经过“扩而充之”的功夫才能够充乎体内。因此，道义要占据人心，还需要一种生根、发芽、成长的过程。孟子一再用草木的生长来比喻人对良心的培育。孟子讲养气的时候，也一再指出它有一个自然发育的过程，要避免主观意志涉入其中，必须给予气的生长以足够的时间和空间、足够的“自由”，不能操之过急。对此，徐复观先生亦有生动的描述：“道义原是生命中的一点种子，浩然之气是此种子向生理之中生根扩大，最后与生理合二为一的生理上的升华。”因此，孟子的养气就不是在生理之气的基础上从外部给它加上“伦理的内涵”，而是通过行义直接在体内生发出正气，“此气自然发生于中”。
如此被生成的气不能简单等同于生命体的气息或生理意义上的气，后者和血液、肌肉、骨骼一样乃是生命体所实有的东西，而此气不同，它有一个对生命体的超出过程，是在生命体基础上的一次“再生”。当孟子讲“气，体之充也”时，这里的“气”应该不是黄俊杰先生所说的“生理意义上的气”了，而是如徐复观先生所言，乃是一种不同于呼吸之气的“生命力”：“其实，古人之所谓‘气’，并非仅指呼吸之气，而系指人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量。换言之，气即由生理所形成的生命力。”因此，孟子讲的气可以理解为一种贯通生命体的综合生命力。行义所生之气是生命体在义理的作用下被激发出来的东西，是超越于生命体之上的。同时，它又不脱离生命体而独立存在，而是“充”于生命体之内。它能直接影响并改变生命体的行为方式，改变人的人格，并且通过人的容貌显示出来，见之于气色。这就是孟子所说的“践形”，“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》）。圣人通过行义所修得的浩然之气可以见之于身体：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。这就是我们一般所说的圣人“气象”。
以此，我们可以重新解读孟子的“义内”。它说的是，义可以直接参与到人的“人格”的形成过程中去，可以长到人的“人格”之中、气象之中，而不是长到人的血肉里。人有善之“端”，因此，他/她能为义所直接触动，并在此触动下生出正气。久而久之，此偶然激发的正气就可以长成为浩然之气，从而使人在面对威胁或诱惑时能够做到不动心。所以行义就不是用道义从外部去塑造、影响气，而是这种行为本身能够直接在人的生命体中激发出、引发出不同于一般生命气息的浩然之气。人的“人格”与气象是从人的血肉之身中激发出来的，它对人的血肉之躯可以有直接的影响。只有充分领会气在孟子思想中的这种源发性地位，徐复观先生的主张——道义的种子可以长到人的血肉中——才是可以理解的：“贯注得久而久之，种子同着血肉便由不断地连接而融和一致，于是道义便不仅是种子而是整个生命，生命便不仅是生理的，同时也是道义的……而儒家的良心理性，其本身即是一种形成的构造的力量。”不是道义直接长到血肉中——这是难以理解的，而是道义与生命体相互作用，在生命体中引发出了浩然之气，此浩然之气又充于体内，这才使得“道义”以某种方式长到人的生命体之中了。
结语
孟子有关气的思想历来为学者所重视，但是其重要性的哲理含义恐怕还远未被思想界所真正领会。程朱以降，性即理的思想逐渐成形，并趋于完善化，这在一定程度上阻碍了后来学者恰如其分地领会孟子气论的思想深义。近代新儒学受制于西方主客二分的形而上学框架，尤其是康德的先验哲学体系与宋明理学可能具有的某种亲缘关系，使得他们在解读孟子思想时不自觉地采取了先验哲学的视角。虽然他们在一定程度上也意识到了中国古代哲理相比于西方形而上学传统所具有的独特性，比如，黄俊杰先生指出孟子的“践形”理论中并无西方身心二分的思想观念，但是他们依然立足于西方哲学主客二分的思想框架对义气作了普遍与具体、必然与实存的二元区分，从而不能充分看到气在中国思想中所具有的源发性地位。
孟子思想与儒家思想的关系范文4
[关键词]品牌关系；文化适应；儒家思想
[中图分类号]B222 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）07 — 0038 — 02
先生根据亲疏远近的人际格局，提出了“差序格局”理论。巩建华等认为“伦理本位为核心的儒教是中国人价值生成和原则建构的文化基础。” 〔1〕儒家文化文化源远流长，延伸到社会关系之中，形成了差序化的人际网络，导致圈子文化在中国人际关系别突出：在多个圈子中，属于同圈子的人能够获得优待，而在同一圈子中，有着更为亲密关系的人更能获得优待。这种关系社会的背景下，品牌也必须尊重并适应圈子文化，建立团结一致的品牌合作伙伴圈，即品牌共同体，涉及到品牌商、渠道商、供应商、股东、员工、广告商、媒体、消费者、政府、行业协会、专家等，以实现品牌利益最大化。目前，国内品牌管理主体和客体大都是土生土长的中国人，中国社会的整体结构和行为方式深受儒家思想的影响，因此，品牌关系建设必须依托于儒家文化资源。
一、义利观决定品牌价值取向
“义”与“利”孰先孰后，决定了品牌价值观，也影响着品牌关系的导向。虽然义利观在儒家思想内部产生了分歧，不同时代的儒家代表有着与特定时代相符的理念。如刘华堂曾指出，儒家的义利观在宋明时期遭到了扭曲，而到了清代才得以复原。这里着重介绍先秦儒家的义利观思想：义以生利，义利平衡统一。
（一）义以生利
“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）
“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）
孔子认为义与利的优先顺序决定了君子与小人之分。“义”先为君子，“利”字当头为小人，主张义为至上。无论是君子还是小人，都需要义，否则君子容易乱无分寸，小人容易变为偷盗者。可见，“义”在维护社会秩序的作用是相当大。“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”（《论语·宪问》）见利思义，是衡量成人的标准之一。反观其说，没有“义”的“利”是不可取的，利必先从义中来。
当然，在孔孟时期，虽然“义”被推为极高地位，但并不否认利的重要性，认可并鼓励通过正当渠道获得利。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁篇》）富贵是人的正常欲望，只要以正道获取，君子才能接受。虽然贫穷是人们所厌恶，但没有以正确的方法脱贫的话，比如行窃，是终究摆脱不了贫穷状态的。
（二）义利平衡
“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）义、利，是人天生就需要有的。重要的是，在先义后利、义以生利的前提下，能够保持二者之间的平衡。在“义”盛行之时，能够满足生存的利求；在“利”盛行之时，能够心存道义。荀子承认人生来就存在的私欲，人为了一己之利，容易引发争端。主张以“义”制“利”，来使“义”和“利”达到平衡。
优秀的品牌应当坚持“义以生利”、“义利平衡”。在趋向不义之时拒绝利，在获取利的同时多行义举，虽不能为企业带来直接的利润，甚至还要付出额外的费用，但从长远来看，能提高品牌的知名度和美誉度。义与利，统一而不可分割。只有坚持“义以生利”的品牌价值观，讲求信义，才能建设诚信的品牌关系，为品牌的长远发展营造和谐的外部环境。
二、“仁爱”是关怀消费者的基本条件
消费者更关心被关怀的服务品质。品牌服务要达到甚至超出消费者的期望，依赖于以“仁”的核心道德观念来塑造自己，对消费者施予无微不至的“仁爱”，满足消费者的应急之需和潜在之需，在产品功能和精神关怀上给予消费者最高的厚爱。
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》） “泛爱众，而亲仁，行有馀力，则以学文。”（《论语·学而》）“仁”是孔子思想的核心。生活在礼崩乐坏的年代，孔子心中的“仁”是一种大爱，这种爱意体现在爱人、爱天下。
仁爱，以人为本，体现在帮助他人达到目标的过程中而实现，而不是只专注于自身的目标。真正的“仁”体现在与他人的互动之中，通过别人的成就来实现自身的提升。品牌的仁爱，体现在品牌以贴心的态度对待消费者，以优质的产品满足消费者，以热情细致的态度服务消费者，以不歧视的立场对待所有年龄层、区域、种族的消费者。大爱消费者，才能获得消费者对品牌的大爱和坚定的支持。
三、“诚信”是建设合作伙伴关系首要原则
品牌与供应商、渠道商、分销商、广告营销联盟等伙伴的关系，建立在以诚信为基础的互惠互利上。儒家的“诚信”思想中，诚是本体，信是实践“诚”的准则。品牌需要依托于“信”的实践，发挥“诚”的本体性，将“诚信”融入品牌灵魂。
1.作为本体的诚
诚在儒家的古籍中多处提及，亦有多种释义：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也。”（《论语·子路》）在孔子看来，诚是善的体现，是心诚、虔诚之意；“诚信生神，夸诞生惑。”（《荀子·不苟》）在荀子眼里的诚，即指与事实一致，不夸张，讲求是实际的匹配；《中庸》在系统上阐述了诚，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”诚是与天合一，宇宙间天衣无缝、润物无声的大道。世上万事万物都需要遵行诚的规律。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，诚是人之本性，只需反观自身，即能达诚。只有做到诚，才能得到真心的快乐。
诚的地位极高，为仁、义、礼、智、信的根本，是万物运行的基础、举世必守的大道。失去诚，与天有不合，万劫不复。诚是一种内在的精神状态，一种神性，天赋于人，一种充满全局的至高理念，是宇宙本体，是一切关系的基础。
2.作为实践原则的信
信为会意字，从“言”中来。“言”为人在社会交往中的表现。信，是一种人道的表现。与诚相对应，信非天道，而是人与人的实践体现。据记载，信最早出现于西周时期， “人而无信，不知其可也。大车无帆小车无机，其何以行之哉？”（《论语·为政》）信对于人的作用，犹如帆、机对于车一样，缺之人无法立足，更不能行事。信是人世间一种基本的行为原则。
“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”（《大学》）人之间的交往，信是底线。与他人交往必须守信。“制号政令欲严以威，庆赏刑罚欲必以信。”（《孟子·议兵》）信，即对士兵的一种诺言。赏与罚，言出必行。信，一种效力的体现。通过一致的行动，让士兵相信、诚服。“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）后来，董仲舒将信并入“仁义礼智”，形成五常。
因此，信是一种后天行为，是一种信诺：说的话内容为真，说的话与实际言行一致。没有了信，人无法立足，在社会人群中不得为生。信，是一种实践。它非自然而然，需要在行动中保持，在长期的坚持中便能享受到“信”带给个人和群体的好处。信没有诚至高的地位，但诚在信中得以变为现实。正是由于“信”的实践，才使得家庭关系、邻里关系、君臣关系、品牌与合作伙伴关系得以顺利构建。
诚信是品牌伙伴关系建设的基本原则。品牌要在与合作合伙的接触中，言行一致，诚实守信，以真正的行动支持合作伙伴，以真正的利益惠及合作伙伴。通过互惠的行为，以诚信理念，建立起坚实的合作联盟。
四、“达兼”是履行社会责任的思想前提
“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）虽然，孟子在此所探讨的是个人的进与退，但品牌发展于社会，在获得收益之后，也应当“兼善天下”。品牌在发展初期，可能更注重于内部的管理，但要持续发展下去必须得到社会认同，要得到社会认同，就需要对社会有所回馈。品牌的发展离不开各利益方的关心和支持，同样品牌在发展壮大之际应怀着感恩之心回馈社会，这不仅仅是一种责任，更是一种对于品牌的激励，是品牌梦想实现的驱动力。
“天下”之于品牌，是社区、一般公众、环境、行业本身、弱势群体等一切需要援助的空间。品牌的社会责任，是指作为公民的品牌，在享受公民权利后要履行的公民义务。“达兼”，是品牌反哺社会。作为社会经济发展的产物，品牌诞生、发展、壮大于社会，在品牌有持续获利能力时，需要在必要的时候以适当的形式如资金捐赠、技术支持、产品捐赠、环境绿化、活动支持如赞助等对社会给予支持和帮助。
五、“和”乃和谐品牌关系之道
“和”是中国传统伦理文化的重要观念。“”的原则的产生就是得益于“和而不同”的思想。要求“和”，就得在相互尊重、信任的基础上，寻找恰当的相处方式。品牌关系涉及到各利益相关者的切身利益，要保证品牌各利益相关者融洽合作，共同奋进，就必须建立和谐的品牌关系。儒家的“中和”思想，可以很好的指导品牌关系的协调。
“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”（《论语·学而》）
和谐，是“礼”发挥效用的最佳状态。和谐的达成，并非天然而成，需要礼的教化与制约。以“和谐”为目标，则小事、大事都能做得极好。
“和则是多样性的统一，是各种不同事物相结合而达到的和谐平衡状态。”〔2〕诚信是不同事物共同达到和谐的内在要求，是事物间相竞成长的基础所在，才能实现“致中和”。以“和”为贵，追求的和谐伦理的传统文化，骨子里深深烙下了诚信的印记。“和谐”，是品牌关系建设的终极目标，是最佳的品牌关系状态。
儒家思想是贯穿中华民族几千年的文化思想，给中国消费者的思想及消费行为打上了深刻的烙印。尊重基于差序格局的关系社会，将儒家思想和品牌关系对接，一方面创造性地解决了儒家思想的现代转换问题，另一方面更能为品牌管理提出整体性的解决方案：“义以生利、义利平衡”的理念体现的正是诚信道德精神，是品牌取信于合作伙伴的原则，是建立诚信的基础；品牌通过“仁爱”，给予消费者最高品质的关怀，是建设品牌关系的根本；诚信是一切关系的基础，品牌与供应商、渠道商、分销商、广告营销联盟等伙伴的关系理当建立在此之上；“达兼”，是品牌反哺社会，履行社会责任的要求，是品牌公民的义务体现。而品牌关系建设的最佳境界是“和谐”，各品牌利益相关者和而不同，合力实现品牌愿景。
〔参 考 文 献〕
孟子思想与儒家思想的关系范文5
【关键词】 仁爱;兼爱;平等
关于“爱有差等”和“爱无差等”的问题，一直是人们讨论的热点。人们常常以“差等之爱”或“爱有差等”形容儒家之“仁爱”，以“爱无差等”来形容墨家之“兼爱”。虽其二者均提出“爱人”之主张，然内涵却大不相同，若是比较辨析，分晓自知其一。
一、儒、墨“爱人”思想比较
孔子思想的核心是“仁”，何为“仁”，孔子曰“爱人”乃为“仁”，“樊迟问仁，子曰，爱人。”[1]即后世所说的“仁者爱人”;爱什么人，有主次厚薄之分吗？子曰“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”[2]
如此看来，孔子所说之爱既有“百善孝为先”的主次厚薄次序，此乃爱之深度的讲究，又有“推己及人”的“泛爱”情怀包含其内，彼谓爱之广度的关照。不容忽视的是，孔子所倡导之“泛爱”不是西方式的博爱，乃是建立在以血缘关系为纽带的宗法制度上的“差等之爱”，有子曰“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与。”[3]先孝后忠，有孝才有忠，这便是中华文化的家国同构特性，可以说，中华文化乃是以孝为主的文化。
可见，孔子思想极其注重人伦，乃“君君，臣臣，父父，子子”，[4]后孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，[5]提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之主张，[6]西汉的董仲舒将其发展为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”三纲伦理关系。讲究辈分，尊重长辈为礼之本意，贵贱有别，男尊女卑则不可取。由此便可知，儒家“仁爱”之爱乃“差等之爱”。这种“差等之爱”非平等之爱，却是符合人性之自然，就其这一点有尊重人性之优点，故也是儒家“仁爱”思想备受推崇重要原因之一;然而，在中国历史上，阶级社会的不断发展，使得仁爱的差等程度表现的愈为强烈，至于不公平非正义之地步。
墨子受儒家思想影响较大，“学儒者之业，受孔子之术”，[7]但其思想甚为有别，其一之处为“爱”非“差等之爱”，乃是“兼爱”，儒家“泛爱众”论其爱之广度，墨家更论爱之平等。“墨子的兼，与孔子的仁，大体相近，然亦颇不同。仁是由己推人，由近及远，以自己为起点，而渐渐扩大;由近远之程度，而有厚薄。兼则是不分人我，不分远近，对一切人，一律同等爱之助之。所以仁是有差等的，兼是无差等的。”
“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”[8]墨子生活于诸侯争霸、战争不断、民不聊生的混乱时期，作为工匠的他，提出“兼爱”思想，确有救世之情怀，代表劳苦百姓之利益，是“替劳动者阶级呐喊的思想家”，渴求明君治理天下，此为理想之追求，“上之所是，必皆是之;上之所非，必皆非之。”[9]虽为如此，但其“兼相爱，交相利”之思想主张，可谓博大而暖人之心。“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”[10]平等之爱，让人向往之;公平与正义乃社会呼吁之，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”构建此样美好之社会，虽是乌托邦式幻想，却有向善、大爱之吸引;然而，墨家之“兼爱”非完全不顾及自我，“为彼犹为己也”，[11]爱人如爱己，即大公有私，也要爱自己，就其这一点，是符合人性的，有求于人人之和睦，人与社会之和谐。墨子讲“夫爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之”，[12]此出于爱人与爱己之统一考虑，乃为“兼爱”之利论之;然，人心有爱，却非全“必”行之，因果说辞，催人践行，却非时时处处可行。墨子认为“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”，[13]即其以为“利人之亲”之善行便有“利吾之亲”之善举，虽其博大以至人伦甚高境界，却有失人性之自然，故不可行之;孟子批驳其为“无父”，则不无道理。后有墨者夷子“爱无差等，施由亲始”之见，[14]即爱有程度上的平等，施爱乃要亲者首起，孟子批驳其为“二本”，即是爱无差等，怎又序列有别，岂不自相矛盾，进入爱有差等之地了。
儒家“仁爱”与墨家“兼爱”均是“爱人”之思想，“爱有差等”与“爱无差等”是其“爱”之主要区别，利弊皆有，然二者结合之用，必能充实升华“爱”的理论，达到“爱”的现实实践的更大可能性和超越性，这符合人性自然，更符合社会对人性发展之需要。
二、儒、墨“爱人”思想的当代价值
儒、墨之思想均于战争之年代提出，渴求仁政以德治，呼唤和平以非攻;今日社会，和平和发展是其时代主题，倡导和平，推行仁德极为重要，发扬二者“爱人”之智慧则更为关键。
1、调节人际关系，推动社会和谐
就人对幸福之追求，必要仁爱有之。“里仁为美”，[15]观其社会发展之历史，真可谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，正君而定国矣”，[16]“仁人所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也”，[17]无论仁爱还是兼爱，均对家风之改造，人际关系之和睦，和谐社会之构建具有启示作用。“仁爱”以家庭伦理构建社会秩序之思想与“兼爱”提倡人格平等、公平正义之主张，均能为和谐社会构建提供帮助。此体现二者乃尚和思想，则对于中国走和平发展之路，推动构建公正合理的国际新秩序意义重大。
2、构建道德体系，助推民族复兴
儒、墨“爱人”思想均注重德行修养，“爱人”思想本就体现德行人格，以爱人之德影响他人，或以孝慈而后忠，忠于国家，“孝慈则忠”;[18]以“兴天下之利，除天下之害”为崇高爱之德行，既有修身齐家治国平天下之抱负，又有“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”之期望，[19]为人类幸福之追求，社会进步之追想，实现民族复兴，必要解决弱势群体之问题，既要关切经济利益，又要增强人文关怀，缩小物质利益差距之同时，缩小精神之距离;在市场经济条件下，不仅需要法治，也需要有仁德之治。注重“爱人”之心，爱自己，也爱他人，无爱人之心，便德行缺失，有失诚信，冷漠待人，金钱至上，害人害己;若爱人之心散发，公私兼顾，形成良好氛围，人心有爱，爱心有加，愿爱为之，则民族复兴之日更近了。
儒家“仁爱”思想和墨家“兼爱”思想都凝结着“爱人”思想的精髓，中国人无不或多或少地受其影响，追求和谐和崇尚道德的中国人，理应发扬此“爱人”之精神，为民族复兴之实现注入内在力量。
【注 释】
[1][4] 论语・颜渊.
[2][3] 论语・学而.
[5][14] 孟子・藤文公上.
[6] 孟子・梁惠王上.
[7] 淮南子・要略.
[8] 墨子・兼爱上.
[9] 墨子・尚同上.
[10][12][17] 墨子・兼爱中.
[11][13][19] 墨子・兼爱下.
[15] 论语・里仁.
[16] 孟子・离娄上.
[18] 论语・为政.
【参考文献】
[1] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.78.
孟子思想与儒家思想的关系范文6
关键词：孔子；子思；郭店儒简；易学
Earlier Confucianism and the Yi-ology
Abstract: Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years， Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.
Key words: Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology
孔子与《周易》的关系在宋代以前是不成问题的，《史记·孔子世家》讲的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、说卦、文言，读易，韦编三绝。”①一般认为十翼均为孔子所作。自欧阳修《易童子问》开始，这个认识开始动摇。最明显的证据是《系辞》等传引了“子曰”，所以欧阳修认为《系辞传》以下均非孔子所作。这个怀疑是有道理的，因为孔子著书不得自称“子曰”，这当是孔门后学所为。以后，不断有人提出怀疑，认为十翼非孔子作。到了20世纪初期的古史辨运动，这种怀疑达到极点，甚至连孔子是否读过易也成了问题。1973年马王堆帛书《周易》的发现，使得此问题的研究大为改观。据帛书《要》讲，孔子“老而好易，居则在席，行则在囊”[1]，可见老年的孔子对易有特别的爱好，司马迁说他读易“韦编三绝”，恐是实情。[2][3]1993年郭店楚墓竹简的发现，又一次证实了先秦儒家易学的存在。[4]然马王堆帛书写于汉初，郭店楚墓的时代则有学者认为是在战国晚期，所以疑古的人仍可以认为这些新材料不足以证实孔子与易的关系。
笔者相信司马迁的记述是可靠的，相信孔子曾为易学文献的整理做过贡献，就像他整理诗书礼乐一样。不过，本文不想直接讨论该记载的真实性，而是想通过考察易对晚年孔子及其传人的思想的影响，来证实司马迁记述的可靠性。如果能在孔子及其传人的思想中发现明显地受易影响的痕迹，那么司马迁的记述就不证自明。
熊十力先生已指出，孔子晚年学易，导致他思想发生变化，[5]李镜池、苏渊雷二先生也指出，《易传》的很多思想与《论语》相似。李镜池《易传探源》与苏渊雷《易学会通》，此处据张心澂《伪书通考》（上海书店1998年版）所引。朱伯崑先生则指出，《中庸》讲君子的德行说，是本于《周易·象传》文。[6]应该说，很多学者已注意到，《易传》的思想与先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不仅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹简》，其中儒家经籍部分也有受《易》影响的痕迹，简书两次明确提到《易》，一是《六德》的“观诸《易》、《春秋》则亦在矣”，一是《语丛一》的“易所以会天道、人道也”。[7]显然作者读过《易》，并且对《易》有相当程度的了解。李学勤先生认为郭店儒家经籍的大多数当是久已亡佚的《子思子》中的内容，[8]这个意见得到了学界多数人的赞同。笔者主张儒简的大多数篇章当在思孟之间。[9]总之，将这批竹简看做子思学派的著作当无问题。从郭店儒简的思想看，其中有不少明显受易学影响的痕迹。这些事实说明，易学对早期儒学发生过很大影响。与以往学者不同的是，本文的侧重点不在于阐明儒家思想与《易传》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易学特征，揭示他们因读《易》而产生的新观点与新方法。
早期儒家思想受到易学影响之处很多，下面举四个比较明显的例子来说明。
损
益
不少传世文献记载了孔子读《易》重视损、益二卦的事实，学者已指出的有《淮南子·人间》、《说苑·敬慎》、《孔子家语·六本》等。此点得到了马王堆帛书《周易》的证实。帛书《要》：
孔子籀易，至于损益二卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之（？）室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。道穷。益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之总（？）者，不可动以忧（熹）。故明君不时不宿，不日不月，不卜不地之也，此谓易道。……损益之道，足以观得失矣。
这里孔子用损益之道概括易道，可见他对损益二卦的重视。《论语》中有两条谈到人事损益的文字，《季氏》篇：
孔子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐好贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。
孔子用损益之道来指导修身，当是重视损益二卦的直接结果。郭店楚简也有类似的文字，《语丛三》：
与为义者游，益。与庄者处，益。起习文章，益。与亵者处，损。与不好学者游，损。处而无习也，损。自示所能，损。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，损。
根据损、益对仗的规律，简文“在心，益”后，还当有另一支简讲三损。将这里的损益与孔子讲的三益三损相比较，内容有所不同，但两者以损益之道提示修身之道是一致的。郭店楚简《语丛三》的作者，当与孔子一样，十分重视易之损、益二卦，并且他也将易道与日常生活联系起来，提出自己的对修身损益之道的见解。
孔子与郭店简《语丛三》在修身问题上的主张，当是受易学影响而提出的，这是易道在人道上的运用。这种运用，笔者理解是一种方法论上的借鉴。我们知道，孔子教育学生，多从实际生活出发，很少谈论抽象的方法，晚年学《易》正弥补了他思想上的这一点不足。儒学发展到子思，其思想中开始出现哲学化的倾向（冯达文已指出《中庸》的哲学化倾向）[10]。这与孔子晚年重视易学而子思受孔子晚年之教是分不开的。
在古史辨运动中，学者们在论证孔子与《系辞传》没有关系时，提出了一个重要证据，即《论语》的“道”都是指日常生活中具体的行为，而《系辞传》的“一阴一阳之谓道”却是抽象的，两种道论不会是同一个人的思想，所以孔子与《系辞传》没有关系。见《古史辨》第三册（上海古籍出版社1982年版）所载冯友兰、钱穆、顾颉刚诸先生之文。学者甚至说《系辞传》是道家的作品。此观点民国时期已出现，当代以陈鼓应先生倡导最力[11]。笔者按：“一阴一阳之谓道”虽非孔子所论，但从上述孔子与郭店简对损益之道的认识看，将它看做早期儒家的观点并不为怪。损益就是道之消长，益者，君子道长也；损者，小人道消也。损益之道就是易道，就是阴阳之道，这也是孔子特重损益二卦的原因。孔子曾说“自损者必有益之，自益者必有决之”《孔子家语·六本》、《说苑·敬慎》作“夫自损者益，自益者缺”，决即缺。，这不正是“一阴一阳之谓道”吗？
德
行
马王堆帛书《要》：子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
这里孔子交代了他对易的看法主要是观其德义，由此出发他从六十四卦中揭出九卦，帛书《易之义》“上卦九者，赞以德而占以义者也。履也者，德之基也。谦也者，德之禾方也。复也者，德之本也。恒也者，德之固也。损也者，德之修也。益也者，德之誉也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。涣者，德制也。”（今见《系辞下传》）这些卦皆为有益于德行的重要之卦。
既然是观其德义，那么最重视德义的儒家，其关于德行的见解有没有受到《易》的影响呢？笔者以为是有的。帛书《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。”这是说易道中包括人道，但无法将父子君臣夫妇这些人伦关系尽数描述，所以用卦体爻位的上下来反映这些人伦关系。这说明孔子已从卦位上下看出人伦之别，学者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辞“女正位乎内，男正位乎外”，就是从这个角度讲的。曾子曾说“君子思不出其位”（《论语·宪问》），其意是说君子所思所想应该符合自己的身份地位，这个地位就是自己在人伦中的位置，因为在儒家看来，整个社会就是各种人伦关系的组合。朱熹在其《论语集注》中已指出，曾子的这句话是艮卦大象传辞，不管《大象传》作者是否是孔子，其所表达的“君子思不出其位”的主张应是受卦爻之位的启发而产生的。
郭店楚简《六德》对人伦之位做了更详尽的阐述。《六德》主要讨论由人伦六位而产生的六种德行，六位为夫妇、父子、君臣。六位还见于郭店楚简《成之闻之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又说“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，则上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫妇。人伦六位之说，笔者理解，是受到易卦六爻之位的影响而提出的。前面帛书《要》讲易有人道，但对父子君臣夫妇不可尽数叙述，所以用卦体的上下之位来譬喻。而《六德》则径直称父子君臣夫妇为六位，与卦体六位的对应关系更加明显。
恒
常
易道广大，其中蕴涵了天道、地道、人道、君道等等内容，如何去把握这些道呢？帛书《要》提出“能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也”。所谓由一、得一，笔者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就开始讨论，《论语·述而》：
子曰：圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。
这里孔子谈到其时圣人、善人已不可见，能见到君子与有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很难见。这里值得注意的是，孔子以有恒者作为德行好的人。恒在《论语》中并不常见，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”传世本《礼记·缁衣》也有《子路》篇的这句话，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并补足了文字，“恒其德，侦，妇人吉，夫子凶”。可见《子路》篇孔子的话是针对《易·恒卦》而说的。《述而》篇的“有恒”，笔者以为也是受《易·恒》得到启发而讲的，其中“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，就是讲易道的变化，而在变化之中保持不变与恒常是很难的，所以有恒本身就是一种德行。《述而》篇所记，多是孔子晚年的言行，其中有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，则关于“有恒者”的立论，当是学《易》之后、受《易》启发而产生的。
有恒即有常。《礼记·缁衣》：“子曰：长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。”“衣服不贰，从容有常”，就是《诗·曹风·鸤鸠》的“淑人君子，其仪一也”，就是有恒。长民者若能如此，就是恒其德。其德一则民德一。这里的德一，笔者以为就是帛书《要》的“得一”。又《缁衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言而谨于行。”所谓恒其行，就是要有始有终。在上者能言行有始有终，民自然为其所化。这里孔子从为政的对立面君子与民出发，提出双方所要达到的目标都是德一，这当是孔子晚年学《易》后产生的新思想。
《缁衣》系子思所编，郭店儒简既为《子思子》，则其中必有类似思想。事实正是如此。恒德、德一在郭店儒简中也是一个重要命题，《五行》：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子。”能为一，就是上引《缁衣》讲的“衣服不贰，从容有常”，就是要有恒。《成之闻之》：“君子曰：唯有其恒而可，能终之为难。”又“闻之曰：古之用民者，求之于己为恒。”这两条讲的都是君子当有恒，先自有恒方可治民。君子有恒则民德一，民德一就是民有恒。如果民没有接受教导就能有恒，即说明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我们知道，郭店儒简中的天命之性本无善恶的规定，可以为善也可为不善。这里虽只是假设，毕竟不存在未接受教化就有恒心的民众，性善也只是一个愿望，但其讲性善的前提条件是民恒，可见恒是很重要的德行，只有当民众未接受教化就有恒心时，才可以说有先天的善性存在。
恒在帛书《周易》中占有重要地位，传世本《系辞上传》“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“大极”，马王堆帛书《系辞》作“大恒”。饶宗颐先生指出，帛书《系辞传》早于传世本《系辞传》，当是该篇的原貌，后人改“大恒”为“大极”，实反映了哲学上重要转折。[12]也就是说，恒在早期儒家易学中还具有终极本源的意义。
早期儒家有“大经”的概念。如《大戴礼记·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经。”《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。”《礼记·礼器》：“故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。”几个“大经”内涵是否相同，可暂且不论，就“大经”一词本身而言，它具有终极、根本等意义，与“大恒”含义相似。郭店儒简有“大常”，《成之闻之》：“天登大常，以理人伦。”还有“天常”，《成之闻之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人伦之分为六位，得自于大常，则大常在人伦世界中也具有终极意义。从字面意义上讲，大常就是大经，就是大恒，三者含义相似（连劭名已提出大恒近于天常）[13]。但从实际应用上讲，大经、大常当是从大恒派生出来的，大恒是世界的终极，大经、大常则是社会人伦的终极。大经与大常是受“易有大恒”的影响而提出的，与卦爻之阴阳、上下有大恒而生一样，人伦之上下、阴阳则由大常而来。
早期儒学中的神秘因素
后人之所以反对儒家与《周易》有关系，一个重要原因是，先秦儒家很少正面谈论《易》。这是事实，我们在《论语》《孟子》中很少看到讨论或者引用《易》的文字，但出现这种情况，是有原因的。
前面已讲过，孔子对《易》，取其德义，不尚占卜，所以我们只能于其讨论德行的言论中发现《易》的影子。事实上，子思是知道孔子的有些言论是取自《易经》的，如前面提到的传世本《缁衣》，子思就曾引“易曰”来说明孔子讲的“不恒其德，或承之羞”是取自《易经》。曾子、子思、孟子与孔子一样，于《易》也是取其德义，不尚占卜，这样我们就不可能在他们的著述中看到分析卦象的文字。这样讲，并不是说他们不重视卦象，帛书《二三子问》就有孔子将谦卦分为上坤下艮来分析的记载，这说明孔子是重视卦象的。只有观察卦象才能领会到义理，义理本是喻于卦象之中的，所谓不占，是不将卦象用于占卜罢了。
从孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全没有易象的影子呢？那也不是，笔者以为，他们著述中神秘的东西就是受易象数影响的结果。如孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎。”（《论语·子罕》）这是他相信祥瑞征兆的证明，而征兆之说正是易象数得以成立的基础。子思《中庸》则说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这里明言蓍龟，正说明它是来自于易象数。另外，《中庸》说：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”赞天地之化育，即明乾坤之化育，“与天地参”则是成天地人三才，所有这些神秘的东西都可以在易学中找到根据。
郭店儒简《五行》除提出一套五行说外，还出现了一个重要概念，即所谓“形”，“仁形于内谓之德之行”，“玉色则形，形则仁”，“玉音则形，形则圣”，从音色之形看出圣与仁，其中颇具神秘意味。对“形”，刘信芳先生有专门讨论。[14]形之用并不始于《五行》，《系辞上传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《中庸》有“诚则形”，朱熹于《系辞上传》无注，于后者注曰：“形者，积中而发外。”（朱熹《中庸章句》）朱熹所以不注《系辞传》之形，盖由于此形字人人皆能明白，是指爻位阴阳的显现。笔者以为，《五行》的“形”，是取义于卦爻之形，也是显现之义，从玉色、玉音的显现看出仁、圣之德行，犹如从爻位看出吉凶。
以上，我们考察了从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中受易学影响的几个问题，从讨论中可以发现，从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中来自于易学的东西很多，这说明早期儒家与易学的关系很深。宋儒说：“由孟子可以观易。”（《二程外书》卷三）熊十力先生则说：“《中庸》为衍易之书。”[5]显然他们都从儒家的著述中看到了易学的影子，本文的讨论就是要彰显这些影子，以进一步阐明易学对儒家思想的影响。当然，这些影响均发生在儒家思想学术内部，像其它经典一样，《易经》也是以一种思想资源的形式出现的，并不存在外部易学影响早期儒家思想的问题，实际上，自孔子好《易》开始，《周易》就已成为儒家的经典之一了。
参考文献
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