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儒家思想的经典著作范文1
关键词： 传教士；明清时期；语言；翻译；碰撞与误读
中图分类号：K248文献标识码：A
文章编号： 1003-0751（2017）06-0131-05
明清时期，西方来华传教士研习中文、译介中国经典并将其介绍到欧洲的文化活动，对当时欧洲的社会生活和思想文化产生了深刻的影响。由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，西方传教士在传播中国文化时，造成欧洲国家对中国文化存在一定的误解。本文拟从社会语言学视角分析来华传教士对中国文化的解读及其在西方国家的传播，以期对这次文化传播过程中出现的西方人对中国文化的误读有一个较为清晰的认识。
一、传教士向欧洲介绍汉字
1.制定罗马字母拼音方案，编纂词典
明清时期的儒家思想在中国的政治、文化和生活中起着重要作用。“儒家思想积两千年之久的浸，已深深植根于中国人心中” ① ，要在中国这样一个历史悠久、文化积淀深厚的国家传教，语言就成为双方交流的重要纽带和桥梁，因此，传教士迫切地感受到学习汉语的必要性，他们认为掌握中文是征服中国、改造中国人信仰体系的唯一途径。
在学习汉语过程中，这些传教士使用罗马字母来标注汉字的读音，并以此为启发编纂中西字典，为欧洲人认读汉字提供了有效的工具。最早采用了这一拼音方案的是罗明坚和利玛窦于1583至1588年间合编的《葡汉辞典》。由于早期的罗马字母体系不完善，如：声调和送气音的缺失，造成了许多汉字读出来的音不准确，从而引起交流过程中听者理解上的偏差。尽管有这些缺点，《葡汉辞典》载有近代葡汉两种语言文字，是世界上第一部欧汉双语词典，为中国的音韵学研究指明了方向。如果说《葡汉辞典》是西方研究汉语语音的发端，那么《西子奇迹》标志着汉语语音的形成。《西子奇迹》源于1605年利玛窦赠给友人的三篇文章，后由教会编成小册子，通过字符、字母和声调符号的不同组合，传教士可以拼读出汉字的读音，这实际上是罗马拼音方案的第一次实际应用。1626年，《西儒耳目资》的出版，意味着汉语拼音方案的完善。该书由法国传教士金尼阁所编著，是一部供传教士学习汉语的工具书。全书由三部分组成：第一部分《译引首谱》，通过图例对汉语音韵进行概述；第二部分《列音韵谱》拼音切字；第三部分《列边正谱》按笔画音查。《西儒耳目资》的发行，启示了传教士们，他们借用西方文字帮助，研究更完善的汉字记音系统，不仅帮助来华传教士更加快速准确地认读汉字，而且“首次将中国传统的字书与韵书的体制特点结合在一起， 融会了二者的长处，从而使其在三百多年前就具有了现代词典的雏形” ② 。
2.研究并传播汉字字形和字义
耶稣会士加戈神甫最早把汉字介绍到了欧洲。他在1555年9月23日写回欧洲的信中，列举了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”这六个汉字，并用日文解释。后来，这封信连同其他信笺于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一个城市）结集出版。 ③ 汉字传入欧洲后，引起了欧洲语言学家的关注。“他们希望找到一种直接表达事物和思想的字符。”“欧洲本土学者的汉语研究实际上是对汉字进行解释性的介绍”，而来华传教士结合自身学习的体验和感受，“更加注重汉语口语的学习，以及对汉语实用技巧的探讨和研究。” ④
葡萄牙人耶d会士曾德昭所著的《大中国志》以中国研究为主体，首次对汉字的笔画和结构特征进行了具体的分析和描述，具有了一定的系统性和科学性，为西方人进一步理解和学习中国语言提供了必要的理论前提。罗明坚受中文老师的启发，采用看图识字的方法，将图片、字形和字义联系到一起，仅三年时间内就掌握了一万五千个汉字。利玛窦学习汉字有一套独特的记忆法，他撰写的《西国记法》介绍了如何快速识记中国文字，通过观察、分析汉字的字形、结构，形成联想，赋予汉字独特的解释来帮助记忆。例如：“闻”字被解释为“大耳正悬门中”；“焉”字被理解为“以一马正面向外而立”。也有取其谐音来帮助记忆的，如“醇”字以“鹑”，“描”字以“猫”等。 ⑤ 这种将字形和意思联系起来的方法，有助于汉字的牢固记忆。
3.研究传播汉语语法
早期的传教士偏重于汉字的认读以及字形和字义的研究，而对语法的研究鲜有涉及。从16世纪末开始，汉语语法的研究得到重视，相关的论著陆续出现。卫匡国、瓦罗、马若瑟等人的汉语语法专著促进了西方世界对汉语的认知，对中国文字的传播和中欧文化的交流与融合，起到了积极的推动作用，同时也为后人研究近代汉语提供了借鉴与参考。
意大利耶稣会传教士卫匡国于1652年编写的《中国文法》是第一部在欧洲出版的汉语语法著作。该书引用中文实例解释了汉语词性和种类，罗列了相关的语法要点。总体来说，卫匡国参照拉丁语系的研究方法，对汉语语法结构加以扼要介绍，但个别举例牵强生硬，且缺乏专门的句法内容，对汉语语法的研究有待进一步深入。尽管有诸多欠缺，卫匡国开启了传教士研究中国文法的先河。《华语官话语法》是第一部正式出版的汉语语法书，由瓦罗于1682年完成。该书依据明末清初“南京官话”的语音、语法、词汇为研究蓝本，参照拉丁语法框架，阐述汉语语法的规则和诫律。他不仅系统介绍了汉语词类的划分及其形态和范畴，还特别强调汉语研究重要的三个方面，即词汇、声调和词序。总之，瓦罗对汉语语法的研究更加深入和准确。耶稣会传教士、法国著名汉学家马若瑟于1728年完成的《汉语札记》分别就汉语口语语法和书面语语法进行了讨论。该书引例翔实，大都出自中国的小说、戏剧等经典作品。他基本摆脱了拉丁语语法的束缚，区分了汉语口语语法和书面语语法，提出了汉语虚词和实词的术语，使汉语语法研究更加符合汉语本身特性。
1814年，马礼逊编著的《通用汉言之法》、艾约瑟撰写的《上海方言口语语法》和《汉语官话口语语法》等语法专著相继出版，使汉语语法研究取得了创新性发展。汉语语法研究的巨大成就，掀起了欧洲人学习汉语的热潮。
4.向欧洲介绍汉语的学习方法
随着来华传教士对于汉语语言的认知与理解，汉语逐渐在欧洲传播与扩散，在欧洲掀起了对中国语言学习和研究的热潮。传教士们纷纷通过来往书信、出版著作、写回忆录等方式向欧洲介绍汉字。
法国耶稣会传教士晃俊秀在给友人的一封信中表达了自己对汉语的认识。他介绍了汉语与西洋语的差异，感叹汉语是世界上最难学的一门语言。《利玛窦中国札记》谈到了汉字的五种声调，读音不同，意思也不相同。对于语言中没有声调的西方人来说，要想准确掌握汉语的声调实在是困难。利玛窦在《西国记法》中还指出，把语音、声调、字形、字义结合起来是记忆汉字的最好方法。曾德昭的《大中国志》、安文思的《中国新史》则对汉字的起源、结构、象征意义、笔画特点和形声字的特点这几个方面进行了详细的分析。
传教士们的汉语研究成果大部分传回到欧洲，这一方面使欧洲人在对汉字了解和认识的基础上，能够迅速地学会和掌握中文，另一方面奠定了欧洲汉学研究的基础，对欧洲整个语言学的发展趋势产生重大的影响。西方传教士在介绍中国文字的同时，也传播了中国的思想和文化，对当时欧洲人的思想、文化、生活等领域产生了深远影响。
二、传教士向欧洲介绍中国文化
随著汉语研习成就的不断扩大，传教士从中发现了中国的文明思想，特别是儒家思想。他们钻研中国的文化典籍，通过翻译、出版、邮寄、携带等方式把大量的中国古籍介绍到欧洲，对欧洲的政治、社会、文化产生了深远的影响。
1.译介儒家经典
众所周知，文化交流离不开翻译活动。传教士对儒家经典的译介活动可大致分为：19世纪前的来华传教士把拉丁语、法语、西班牙、意大利语等转译为英语以及19世纪起至20世纪初的英美新教传教士将汉语直接译为英语两个时期。
来华传教士在掌握汉语的同时，深深意识到儒家思想在中国社会和民众心理中的重要地位。要想突破中国传统文化壁垒，使士大夫和文人们皈依基督教，就必须把基督教教义转换成中国文人士大夫容易接受的内容。基于此，传教士们把基督教教义和儒家思想进行比附、杂糅，一方面将改造过后的基督教教义传播到中国，一方面又通过翻译、注释等方式把代表中国儒家思想的“四书五经”传播到欧洲，以便西方人学习中国文化。
成书于元末明初的《明心宝鉴》融合儒教、佛家、道教三教学说，论述了儒家圣贤的道德观念和修身养性等思想，是明朝最为流行的劝善书和启蒙书之一。西班牙传教士高母羡将其翻译成西文，传播到欧洲，这也是中国历史上译介到西方的第一本古籍。“《明心宝鉴》为沙勿略所倡导的‘适应’策略提供了理论支持，对东方传教事业影响深远。” ⑥ 之后，意大利耶稣会传教士罗明坚把“四书”中的《大学》部分内容翻译成了拉丁文，其原稿现仍收藏于意大利国家图书馆中。利玛窦提出合儒、补儒、超儒的传教策略，主张将中国的孔孟之道和天主教教义相结合，他翻译的拉丁文《四书》虽然译本至今下落不明，但对西方人了解中国传统文化的精髓做出了重要贡献。卫匡国在欧洲出版的拉丁文《中国上古史》介绍了孔子和儒家思想。该书还谈到《四书》，翻译了《大学》的片段，并且首次将孟子及其著作介绍到欧洲。葡萄牙传教士曾德昭的《中华大地国志》介绍了儒家思想及其经典著作，并且表达了对孔子人格的高度崇拜。葡萄牙传教士安文思的著作《中国新志》颂扬了中国文化和中国人的智慧，同时还翻译了《四书》和《五经》。比利时传教士柏应理等编译的《中国哲学家孔子》被认为是16―18世纪中国文化在欧洲传播过程中最有影响的西文书籍，该书第一次全面深刻地向西方世界解读儒家思想，同时把孔子描绘成中西学术融合的新形象。虽然编者借用基督教思想诠释儒家思想，其中比附、汇通的思想倾向较为严重，但对于西方人了解中国的儒家思想和文化，促进中西文化交流具有重要作用。
1812年马礼逊发表了《三字经》《大学》英文版。英国伦敦会传教士马歇曼于1809年用英文翻译、出版了《论语》。1891年英国出版了传教士詹宁斯译著的《诗经》。伦敦会传教士理雅各首次系统、完整地把中国的儒家经典《四书》和《五经》翻译成了英文。从1861年到1886年的20多年里，他共计翻译了28卷中国主要经典著作，为使欧美国家了解东方文化和中国伦理道德做出了巨大贡献。法国传教士顾赛芬采用直译方法，使用法语和拉丁语双语对汉语译释，先后完成了《四书》《诗经》《书经》《礼记》的翻译。德国礼贤会传教士花之安推崇“孔子加耶稣”传教思想，使用德文翻译了《论语》和《孟子》。德国传教士卫礼贤不仅是一位新教传教士，也是儒家思想的忠实信徒。他先后将《论语》《易经》《礼记》《吕氏春秋》等儒家典籍译成德文，其中《易经》对西方文化产生了深远的影响，相继被转译成英、法、荷兰等多种文字。
明清之际的耶稣会士对《四书》《五经》的翻译大都使用拉丁语对中国的儒家思想进行介绍或注释，其中由于受到“合儒、补儒、超儒”思想的限制，许多译文带有一定的偏颇。19世纪基督教新教传教士对《四书》《五经》的翻译不仅在语言种类上更加多样化，除拉丁文外，还有英文、法文、德文等版本，而且对儒家文化的研究也更加系统和深入，语言表达更加优美。另外，翻译策略开始采用逐字对译的方法，这对尊重原文、保存《四书》《五经》的原有精髓大有禅益。
新教传教士打破了西方宗教思想和哲学思想的藩篱，不再把翻译与诠释混为一谈，对中国的儒家思想的阐释更为客观，从而使西方人能够真实地了解中国的儒家文化，继而找出中西文化的异同及其可能沟通的途径。
2.翻译其他古籍
来华传教士除了译介儒家经典外，还关注中国文学、科技、医药、地理、农业等其他典籍，通过翻译把中国典籍所承载的思想价值和美学价值等传到西方，促进了中西文化的借鉴、吸收与融合。
在中国文学研究方面，法国耶稣会士马若瑟用法文翻译的元杂剧《赵氏孤儿》最先出现在了解中国最权威的书《全志》第3卷中。由于该剧讴歌高贵的英雄，与法国古典主义戏剧有切合之处，一经出版便在欧洲广为流传，并被译成了英、意、德、俄等多种文字。
在科技典籍方面，英国传教士伟烈亚力对中西方科学文化的交流起了极大的促进作用。《中国数学科学札记》比较了中西数学之间的差别，首次对当时的中国数学做出了相对比较客观、公正的评价，为西方研究中国数学奠定了基础。他在创办的《六合丛谈》刊物上曾多次发表文章介绍中国的天文仪器，使西方学者更加了解中国天文学的起源与发展。18世纪来华的法国耶稣会传教士宋君荣著有《中国天文学史》《中国天文学》《古代中国对黄赤交角的观测》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中国王朝天文史》等。此外，地理学方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君荣的所有论著成为西方研究中国天文和地理的重要参考文献。
在医学方面，据统计，“从1700年到1840年，西方人翻译并出版的有关中国医药的书籍多达60余种” ⑦ 。卜弥格是首位向西方介绍中国医学的天主教耶稣会传教士，其主要著作有《中国医药概说》《中国植物志》《中国诊脉秘法》等，引起欧洲医学界对中国医学的关注和了解。来华医学传教士雒魏林和嘉约翰分别翻译了清代早期民间流传的价值颇高的中医产科专著《达生编》。该书强调对孕妇分娩和用药知识的宣教，反对迷信活动，译作有利于近代中西医产科方面的交流与借鉴。法国耶稣会士殷弘绪把中国人工种痘的方法介绍到了欧洲，肯定了中国古代种痘技术的先进性，高度评价了中医的优势。殷弘绪还把他在中国观察、了解的各种植物的医用和保健的疗效通过大量信件介绍给欧洲朋友。这些信件被编入了《通志》。
明清之际，中国农业技术和农学也借助于传教士的力量传播到了欧洲。中国传统农业著作《授时通考》的“蚕桑篇”和《天工开物・乃服》的蚕桑部分以及徐光启的《农政全书》中的部分内容由传教士翻译出版，在欧洲引起了强烈反响。传教士还出版专著如门多萨的《大史》、基歇尔的《中国图志》等书籍介绍中国传统农业技术和农学。中国重视农业的思想以及中国农产品对欧洲人的生活产生了深刻影响。
三、语言转换中中西语言文化的碰撞与错位
明清时期的欧洲正处于启蒙运动时期，基督教在欧洲占据着统治地位。为了达到在中国传播基督教、开展贸易和殖民中国的目的，两种文明和两种思想在交流过程中不断引起碰撞、冲突和融合，使明清时期的传教士对中国语言和文化的研究失去了客观性。一些译著在语言转换的过程中，失去了其原有的特色，充满了歪曲和误读。
1.以基督教附会儒教，混淆儒教和基督教的文化内核差异
明朝来华传教士为了突破中国传统文化壁垒，使基督教更好地融入中国文化，采取“合儒”“补儒”“超儒”的理论，以使中国人认同其教义。他们混淆儒教和基督教的文化内核差异，以耶儒互释，尝试用中国人所能理解的思维方式或理论框架来阐释基督教，从而实现基督教的中国化。
《天主实义》是利玛窦所著的一部把基督教与儒家思想进行调和的杰作。书中利玛窦引证中国古代经典，将“上帝”和“天主”进行会通，同时把儒家的忠孝与基督教奉主的思想紧密联系在一起，由此奠定了基督教与中国文化进行互释和沟通的基础。但利玛窦的附会策略是基于天主教原理之上进行的，不管编译还是释译，其目的都是为了实现基督教中国化，所以不可避免地就会产生歪曲现象。理雅各诠释《论语》时表现出强烈的宗教立场，认为儒学即是中国古代的宗教，儒学所倡导的道德教诲和基督教教义如出一辙。通过《论语》中的孔子与《圣经》里的耶稣之间的类比，他肯定了基督教的优越性，认为中国只有转而信仰西方上帝，方能推动宗教进步。英国传教士苏慧廉在英译《论语》时也彰显了许多基督教成分，如：他把儒教的天命观等同于基督徒的救赎观等。
传教士常常以翻译为工具，运用基督教经院哲学思想肆意诠释中国典籍，极力寻求孔子伦理和基督教义的共同点，导致了中国文化西传中的附会、曲解、利用和误读。
2.中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限
传教士由于身份和本国固有文化的前见，其译著受翻译目的和动机的驱使，在东学西传中就难免会染上译者的主观色彩，从而影响翻译的质量。另一方面，由于中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限，加上译者中文水平参差不齐，一些译本不同程度地出现了曲解和误读。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”为一身，不仅具有高尚的道德品质和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方语言思维的差异，早期传教士未能准确把握儒家“圣人”一词的内涵。利玛窦在《天主实义》第八篇里对儒家的“圣人”给出了这样的解释：“大西法称人以圣，较中国尤严焉。” ⑧ 他认为西方人对圣人的界定更为严格。被冠名为天主教“圣人”（Saints）的人，信仰坚定，可以是犯过错误的人，须通过罗马教廷的严格考察方能成为与上帝直接沟通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德标准，不能与天主教所认定的圣徒相提并论。通过儒家的孔子与基督教里《圣经・新约》中约翰（John the Baptist）之间的类比，利玛窦把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最终实现了圣人身份的重构。
清代以来的传教士逐渐脱离基督教思想体系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他们通过寻找儒家思想与基督教文化之间的差异，以便找出传教的突破口。理雅各对《诗经》的译介避免加入译者的任何观点，更多地从思想上挖掘中国学者对待《诗经》的态度，因此译著内容更加客观、真实。但由于语言理解偏差等原因，有些译文存在明显的误译，如《诗经》第1首《关雎》对“窈窕淑女，君子好逑”的英译为“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”将中文的“君子”对英文里的“prince（王子）”，这无疑存在明显的用词错误。他还从儒家经典中找出大量实例证明儒教中所谓的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潜意识仍未脱离基督教的窠臼。除了术语表达问题外，理雅各对内容的译介也存在一定的偏颇和局限。在翻译《论语・卫灵公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字时，只是借用朱熹的注解，而抛弃了其他众家的观点，造成了中国文化传递中的失衡。
由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，明清时期的传教士对中国语言和文化的研究存在一定的附会和误读。尽管如此，传教士对中文典籍的传播活动，还是值得肯定的。
注释
①梁工：《基督教与明清之际的中西文化交流》，《北京图书馆馆刊》1998年第3期。
②宋洪民：《〈西儒耳目资〉在辞书编纂史上的贡献》，《德州学院学报》2004年第3期。
③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.
④董海眩骸16―17世纪中期西方汉语研究的历史分析》，《浙江学刊》2003年第6期。
⑤利玛窦著；朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第151―152页。
⑥郭磊：《十六到十七世纪天主教传教士与儒学西传――以〈四书〉译介为中心》，《辽宁行政学院学报》2014年第3期。
儒家思想的经典著作范文2
关键词：儒家文化古代科技古代科学家
关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。
一．儒学化的中国古代科学家
从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。
关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史•人物卷》，[]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史•人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。
根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：
其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔寔，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。
其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园，等等。
这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。
古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。
中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。
二．儒学化的古代科学研究
在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。
（1）儒家的价值观影响科学研究的动机
古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。
古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。
古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。
从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。
（2）儒家经典成为科学研究的知识基础
科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。
古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。
古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治•萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[]。
古代天文学家必定要以《尚书•尧典》为依据，同时结合《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。
古代的地理学则不可能不讲《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》。东汉的班固所撰《汉书•地理志》辑录了《尚书•禹贡》的全文和《周礼•夏官司马•职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书•禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书•禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。
在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记•月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记•月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。
当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。
（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法
在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。
中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。
古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书•尧典》、《尚书•禹贡》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《氾胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。
由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]
三．儒家文化对古代科技特征的影响
由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。
在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。
与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，旸雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。
由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。
中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。
综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。
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儒家思想的经典著作范文3
然而现实的《(论语)选读》课堂教学中充斥着大量的误读、俗读、盲读。所谓误读,就是错误地解读,误解了孔子的思想和儒家的观点。这一方面是由于《论语》年代久远,许多要义在流传的过程中产生了歧见;另一方面教师没有系统地学过《论语》,对《论语》一知半解,没有形成自己的知识体系,正如学者所说:“孔子的道,是中国文化的宫墙。凡是未得其门而人的人,不可像叔孙武叔那样妄出言语。”所谓俗读,就是庸俗地解读孔子思想和儒家观点。这一方面与浮躁的世风和恶搞经典有关,以庸俗功利的眼光解读《论语》;另一方面是学习的目标指向高考而不是传承文化。所谓盲读,就是盲目地读。教师带领着学生匍伏在地上仰望着孔子,不管是精华还是糟粕,不加辨析、反思、批判,照单全收。
针对误读、俗读、盲读,我们提倡正读、雅读、思读。
一、正读
所谓正读,就是正确地解读,通过系统地读、参照着读、联系着读等途径走近真实的孔子。
1.系统地读
《论语》是语录体散文,各则之间没有明显的联系,要准确理解儒家的义理,需要结合整本书系统地读。比如儒家的核心概念“仁“,前后出现了一百多次,只有前后勾连才能全面准确地把握“仁”的思想内核。《(论语)选读》编者按照政治、修身、学习与教育、哲学等主题对《论语》进行了重新编排,一定程度上解决了这个问题,但同时又打断了原本相连的话语,给理解带来了新的难度。如学习《周而不比》中“子曰‘唯仁者能好人,能恶人。”’时,有教师提出问题:“儒家倡导‘仁者爱人’,怎么这里又厌恶人呢?”师生讨论一番后得出的答案是:从这可以看出儒家认为仁者应该爱憎分明,既要爱护好人,也要憎恶坏人。这是典型的误读。这句话出自《论语-里仁》,紧接着后面的一句话是:“子曰:‘苟志于仁矣,无恶也。”’这句话的意思是说,一个人真有了仁的修养,就不会特别讨厌别人了,对好人固然要爱他,对坏人也要设法改变他、感化他。两句话连起来看,意思就明确了:一个真正有仁爱之心的人,看天下是没有―个人说可恶的,对好人要爱护她,对坏人也要怜悯他、关怀他、感化他。
前后关联系统地读,不仅可以减少误读,还可以更加准确地理解文本内涵,体察人物个性。如《沂水春风》一课,子路直爽自信又轻率自负,冉有则谦虚谨慎,体会这两人不同的性格特点时,可以回顾《诲人不倦》中的一段话,公西华曰:“由也问闻斯行诸,子曰,‘有父兄在’;求也问闻斯行诸,子曰,‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。”子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”结合这段话中孔子对两人性格的评价就能更加深入体会两人在谈志时表现出的不同态度了。
2.参照着读
《论语》成为儒家经典著作之后,历朝历代就有了很多研究注释《论语》的大儒、大家,古人如何晏、朱熹,今人如杨伯峻、钱穆,时代背景、个人立场的不同,使得他们对孔子的思想有着不同的解读。因此,在涉及到有争议的地方时,教师应把不同的观点择其要告诉学生,然后讨论辨析,看哪一个更接近孔子的本意。如学习孔子“有教无类”的教育思想时,教师可投影出对这一观点的最有代表性的三种解读。第一种解释:人无论出身贵贱,都可以接受教育。何晏认为,“有教无类”“言人所在见教,无有贵贱种类也”。(何晏《论语集解》)第二种解释:人无论品行善恶,都能够进行教育。这一解释以朱熹为代表。他在《论语集注》中将“有教无类”注为“人性皆善,而其类有善恶之殊者,气习之染也。故君子有教则人皆可以复于善,而不当复论其类之恶矣”。(朱熹《四书章句集注》)
第三种解释,是当代著名学者赵纪彬先生的一种特殊观点。他从训字人手,认为“有教无类”中的“有”应释为“域”,即分划居住区域的意思;“教”应释为“军事训练和政治教化”;“类”则是“族类”的意义,是贵族实行世袭统治的社会基础。他得出的结论:凡是贵族,不分族类,都必须接受强制的政治、军事训练。(赵纪彬《赵纪彬文集第二卷》)参照各方观点讨论,学生的理解自然会更加深入。
3.联系着读
系统地读主要是着眼于《论语》本身的内容,从整体的角度来把握儒家思想;联系着读则着眼于《论语》和其他著作的关联,从更广阔的时代背景和文化空间来领悟孔子的思想内涵。如《仁者爱人》一课中,子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”孔子认为管仲是一个仁者,学生对此难以理解,教师可投影《史记-管晏列传》中的相关内容:“公子纠败,召忽死之,吾幽囚受辱,鲍叔不以我为耻,知我不羞小节而耻功名不显于天下也。”从中看出管仲之所以不死是为了最终显名于天下,这恰恰符合孔子的“君子疾没世而名不称焉”的主张,所以他才会说:“岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而奠之知也。”再加上管仲用和平的手段帮助齐桓公一匡天下,使百姓免遭涂炭,符合孔子推行的“仁政”思想,正因为这两点,孔子才认为管仲是一个仁者。
二、雅读
所谓雅读,就是高雅地读。以高雅的姿态、积极的心态读,为传承文化而读,而不仅仅是为考试而读。
1.以高雅的姿态读
对《论语》的解读,自然要受到当下语境和各自思想意识的影响,但如果功利地拿儒家思想来指导自己的生活,甚至为某种权力服务,那就有些庸俗了。如有位教师在阐释“民无信不立”时,引用了于丹《论语心得》的解释:老百姓要对国家有信仰,认为人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民没有信仰。于丹教授的解释是从人民的角度展开的,而考察其本意,孔子是从统治者角度提出的,认为统治者宁可饿死而不可失信于民。(景凯旋《(论语)“民无信不立”补释》,《书屋》2009年第10期)因此,教师这里不加辨析地引用,不仅曲解了儒家思想,而且显得有些庸俗。
2.以积极的心态读
《论语》内容大都体现着儒家积极人世的心态,但时代的变迁使得有些内容今天看来有些消极和保守。如体会“子曰:‘述而不作,信而好古,窃比于我老彭”’时,其“述而不作,信而好古”的观点一方面阐述了7L子性格中好古的一面,谦逊地指出他对古代文化的贡献是“述而不作”,正因为孔子的“述”,使他成为中国文化史上承前启后的一个重要人物。另一方面又反映了孔子思想上保守的一面,完全遵从“述而不作”的原则,对古代的东西只能陈陈相因,就不再会有思想的创新和发展。这时教师就要注意引导学生看到孔子积极一面,以积极的心态去发现它有价值的地方。
3.为传承文化而读
朱自清先生说:“经典的价值不在实用,而在文化。”《(论语)选读》课程目标是培养正确解读和批判继承传统文化的能力,但现实中教与学双方大多是以考试为教学的起点和终点的。当然,考试是无法回避的,但一味着眼于考试显然是买椟还珠。如学习《沂水春风》时,师生一起探讨为什么孔子赞成曾点的志向时,投影了两个不同的观点:①孔子政治上主张“礼治”,“为国以礼”。曾点的志向突显孔子礼乐治国的最高境界,故孔子喟然叹曰“吾与点也”。②曾皙的这段话,表达了隐士的生活景象,可能隐约触动了孔子周游列国屡遭失败、心力交瘁而想过平静无为的生活的想法。因此曾皙的话不仅是显己志,也是对孔子心灵的折射。可是教师接着说,如果考试考到了,大家还是答第一点吧,说去年期末考试就考了这道题,而答案就是第一点。其实这两种说法都是有道理的,有些研究者认为第二点更符合孔子当时的处境,如果单纯从考试出发追求唯一的答案,那距离儒家的文化可能就远了。
三、思读
所谓思读,就是辨析着读,反思着读,批判着读,而不是盲目接受和崇拜。
1.辨析着读
读书的最高境界是要读出新的问题,读出自己的见解,而不是人云亦云,做两只脚的书柜。《(论语)选读》注释详细,翻译完备,如果只停留在字面翻译上,是不可能读出其精髓的,教师应引导学生发现问题,辨析问题,进而生成自己的体验。如《高山仰止》中有一则孔子和颜渊的对话,子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”有学生提出问题:“孔子这里提出的‘用舍行藏’的做法和‘知其不可而为之’的精神之间是不是矛盾啊?”这是一个很好的问题,可以看出学生对孔子的人格精神有了一定的理解。师生讨论后明确:“用舍行藏”主要指从政为官而言的,而“知其不可而为之”主要指推行儒家理想而言的。这样一番探寻后学生对孔子和儒家文化有了更为深刻的理解。
2.反思着读
“学而不思则罔”,《论语》的许多思想都打上了封建社会的烙印,儒家倡导的忠、孝、仁、义等都要进行必要的反思审视,这样才能更健康地吸收其文化养料。如学习《克己复礼》时,对“君君,臣臣,父父,子子”的等级观念就要进行反思;而“孝弟也者,其为仁之本与”中将“孝弟“作为”仁“的根本,既要看到“孝”是中华民族的传统美德,也要看到儒家倡导的孝道是从统治者的立场提出的,是为忠服务的。
儒家思想的经典著作范文4
小易：谭博士，我在看书时，发现不少古代的书籍被称为“经”，这是什么意思呢？
谭博士：“经”用作古代书名时，大概有三种意思：一是指历来被尊奉为典范的著作。比如《诗经》、《易经》等。二是特指宗教典籍。比如众多的佛经。三是指某一学科的专门著作。如《山海经》、《茶经》等。我们在这里谈到的“经”，是指我国古代图书目录四部分类法（经、史、子、集）中，以孔子为代表的儒家的经典著作。
小易：我见到过“四书五经”、“六经”、“十三经”等等许多说法，您能说说它们都指哪些书吗？
谭博士：《庄子・天运篇》中，就已经把儒家书籍《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》称为“六经”。“六经”本是古代文献，孔子整理后，作为授徒的课本。到了汉代，儒家学说备受推崇，这些书也被视为经典。儒家思想从此成为了中国传统文化的正统思想，“经”构成了传统文化的核心思想。
其实，《乐经》在战国时期就已经失传，剩下的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，被称为“五经”。随着时展，汉代在“五经”之外又增加了《论语》、《孝经》，唐代把《礼经》分为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，解释阐发《春秋》的三传《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，以及解释古代典籍词汇的《尔雅》，也都上升为经书。到了宋代，又加上了《孟子》。从此，《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》这些儒家经典合起来，被称为“十三经”。
宋代要求读书人把“十三经”中的《论语》、《孟子》和《礼记》中的《中庸》、《大学》两篇配合研读。南宋时，朱熹为它们做了集注，这四种典籍从此被称为“四书”。
小易：这些“经”一定很难读懂吧？我从许多影视作品中看到，古代的小孩子是很讨厌读经的。
谭博士：也不完全是这样。这些经书中的许多语句：比如《论语》中的“三人行，必有我师焉”，《易经》中的“天行健，君子以自强不息”等，尤其是《诗经》中的许多诗句，已经融入了我们今天的语汇，让人感到很亲切了。当然，这些书因为是用古汉语写成的，理解起来会有一些困难。
小易：《易经》是怎样一部书呢？我见到过算卦的先生用它来撑门面，它真的是一部算卦的书吗？
谭博士：《易经》又名《周易》，西汉司马迁在《史记》中说：“文王拘而演周易。”认为是周文王被商纣王囚禁于（yǒu）里城（在今河南汤阴县城北）时所作。而现在的研究者认为它产生的过程很长，并不是一人创作的。它本是一部占卜用的书，书中所用的占卜方法，比用甲骨占卜大大简化了，所以称为“易”。经过孔子和儒家门徒的重新阐释，它成了儒家经典。书中许多爻辞都富有深刻的哲理。清华大学的校训“自强不息，厚德载物”，就取自于《易经》的卦辞“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”。有人用《易经》作为幌子来算卦，其实，这些人连其中的文句也未必能读通呢。
小易：《书经》又叫做《尚书》，这是怎么回事呢？
谭博士：《书经》原称《书》，是夏、商、周时代一些政治文献和传说资料的汇编。《尚书》的名称，是从汉代开始有的。“尚”即“上”，“尚书”是指上古时代的史书。
小易：《诗经》真是一本可爱的诗集。不少爱情诗的语言都很调皮，《蒹葭》中描绘的那片芦苇意境好美，《君子于役》也像是一位农妇深情的吟唱。
谭博士：说得很棒！《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，在汉代以前称《诗》，共收入了自西周初期到春秋中叶约500年间的诗歌305篇，分为风、雅、颂三大类。这些诗歌本来都是可以配乐演唱的，但后来乐谱丢失了，只留下了文字。“风”最具有文学价值，有不少是民歌，据说是由采诗官从民间采集来的。孔子曾经对《诗经》的整理下过一番功夫，曾经说过“不学《诗》，无以言”的话，可见他的重视。秦代焚毁了包括《诗经》在内的所有儒家典籍，我们今天见到的诗经版本，是汉代的儒生根据记忆背诵出来的。
小易：有人说《春秋》的写法是“微言大义”，这是什么意思呢？《春秋》三传有什么特点呢？
谭博士：“春秋”原是先秦时代各国史书的通称，后来只有鲁国的《春秋》流传下来，这部史书经过孔子的整理修订，成为了重要的儒家经典。《春秋》是我国第一部编年体史书，语言简短精炼，很少描写，也不轻易发表对事件的看法，却寓褒贬于记事中，这些特点被称为“微言大义”或者“春秋笔法”。《春秋》三传分别是对《春秋》的阐释，其中《左传》以叙事为主，富有文学性。比如《曹刿论战》就比较详细地记叙了齐鲁长勺之战的情况。而《公羊传》和《谷梁传》则着重解释《春秋》经文。
小易：《论语》中警句很多，我也会背诵一些呢！
谭博士：《论语》是孔子的弟子记录孔子和他的一些重要门徒的言行的书，是早期的语录体散文。因为语言比较接近口语，明白易懂，而且思想深刻，很富有哲理性，所以流传很广。顺便说一说《孟子》。孟子名轲，他景仰并弘扬了孔子的学说，成为儒家的又一名大师，被后世尊为“亚圣”。《孟子》是一部记录孟子言行的书。孟子对一些社会问题和个人修养所提出的观点，对后世影响深远。如《得道多助，失道寡助》章中，宣扬了“仁政”的思想，谴责了不义的战争；《鱼我所欲也》一章，阐述了“舍生取义”的思想。这些对中国人人格的养成，都产生了重要影响。
儒家思想的经典著作范文5
人们之所以怀念孔子，是因为孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。1988年，75位诺贝尔奖的获得者在巴黎发表联合宣言，呼吁全世界“21世纪人类要生存，就必须汲取两千年前孔子的智慧。”由此可见孔子思想之伟大。
2008年，北京第29届奥运会开幕式更是淋漓尽致地在全世界面前展现了以“乐礼善学，尚中贵和”的儒学精髓为代表的中华优秀传统文化：2008名演员击缶而歌“有朋自远方来，不亦乐乎”;在古琴声中，身穿古袍、手持竹简的孔门弟子，齐声诵读《论语》，“四海之内，皆兄弟也”、“三人行，必有我师焉”、“礼之用，和为贵”等儒家经典名句;887块活字印刷字盘变换出3种不同字体的“和”字，表达了“和而不同”、“和为贵”的中华人文理念。以此推动了“孔子热”、“儒学热”在五大洲的“薪继火传”。
我们回顾孔子的一生，他仅有五年掌握权力，施展才华，其余的时间均在周游春秋列国，传播他的“仁爱、和谐的思想和精神”，另外就是教书育人解惑。传说孔子弟子三千，七十二名贤徒，这些人跟随孔子一生，帮助生不逢时的孔子，实现理想，影响后人，为中华民族的传统文化增添了美丽的光彩，让世人传诵。
文化部副部长周和平曾说：在历史的长河中，儒学既保持着其仁爱、和谐的精神特质，又带有不同时代的文化烙印，它以开放的姿态生发扩展，为世界文明形态的延续做出了重要贡献。毋庸置疑，当今社会出现了种种问题，生态危机、精神危机、道德危机和价值危机正深刻影响人类社会的健康发展，面对此，众多的学者们都不约而同地指出：儒家思想资源可以为治疗化解这些问题提供宝贵的智慧理念，尤其是儒家文化中有一整套关于国家、社会合理秩序（建立）的东西，为当今社会提供思想和精神的资源。孔子毕生所尊崇的“仁、义、礼、智、信”更将在新的历史时期里，为推动和谐社会的发展进程写下浓墨重彩的一笔。
近年来，无论民间还是国家对传统文化复兴的重视程度均有增无减，纪念孔子的活动也屡屡增多。为了进一步宣传孔子，让全世界的人能够通过大银幕走近孔子，影帝周润发在片中扮演孔子，让人们领略一下孔子的风采。进而走近和感悟源远流长的中国传统文化。
在电影里不可忽视的一个重要人物便是卫国国君夫人南子。是南子给了孔子施展自己的学识和抱负的机会。南子说：“世人也许很容易了解夫子的痛苦，但未必能体会夫子在痛苦中领悟到的境界。”，这句话完全出乎孔子的意料，南子的深深一拜，恐怕不只是仰慕孔子的学识和人品，所以孔子真有些相逢恨晚感激涕零的味道。南子说：你说“仁者爱人”，包不包括像我这样名声不好的女人？，我爱诗歌，你能教我吗？我还想多见你一次，行不行呢？孔子其实不仅是动心于南子的美貌的，而且更动心南子对他内心思想的理解和感悟，有一种一见如故，即成红颜的感觉。但他却终以一句“我没有见过如此好色又好德的人”决然截断了即将升华为暧昧的一种情愫，南子在戏中，不过短短几分钟，却是神来之笔，她的言语拔高了孔子的历史形象。这让观众体会到了孔子实际上也是普通人而并非神，但他只是在信仰与本性之间选择信仰而已。世人皆称南子是孔子的红颜知己。
影片中另一个重要人物便是鲁国大相国季恒子。季恒子的扮演者陈建斌，其演技可圈可点。季恒子虽然跋扈不仁，但是他识时务懂谋略。季恒子，既是阻止孔子在鲁国改革的主要对手，又是迫使孔子周游列国的推动人，最后还是让孔子还归故里的邀请人。造化弄人，季恒子的所作所为成就了孔子在德仁礼义方面的全面发展，而且季恒子还是最了解孔子心思的人之一，至死不忘迎孔子回国。
儒家思想的经典著作范文6
关键词：《论语》；中庸；不偏不倚
一直以来，被奉为“置之四海而皆准，行之万世而不悖”的《论语》是一部儒家的经典著作。它是记载了中国古代著名思想家孔子及其弟子言行的语录，一共二十卷，11705个汉字，由孔子的弟子及其再传弟子编写。《论语》中以大量对话的形式向世人阐述了他们的思想。其中以“仁”、“礼”“中庸”思想最为突出。中庸思想，在《论语》中的发挥和应用更是对于我们现代社会的自身建设，与他人相处方面提供了重要的学习价值。
中庸思想，是我们现代社会所需要学习和借鉴的重要的儒家思想之一。北宋二程说“不偏之谓中，不易之谓庸。”朱熹也在他的《中庸章句》中对其做了说明“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”而孔子把”中庸”看成是一个最高的道德标准，也是他解决一切问题的最高智慧。由此我们可见，中庸思想并非我们现代人所理解的中立、平庸，其实际主旨重在修养人性，同时教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我完善，使自我具有理想人格，实现自我更高的境界。
《论语》中的“中庸”一词，出现在了《雍也》 篇第二十六条中。子曰：“中庸之为地也，其至矣乎，民鲜久矣。”这句话是在告诉我们。中庸作为一种道德而存在，该是最高的了吧！人们缺少这种道德已经为时很久了吧！在孔子那个时代，人们就将中庸奉为一种至高的道德，并强烈呼吁大家都要学之，习之。而在现时代的我们，更加应该学习这种道德，并大加发扬。从《论语》这部著作里发掘中庸思想的现实价值和意义。
一、中庸思想对处理自然环境的现实指导意义
在《论语・述而》篇中，出现了这样一句话，对于我们在处理自然问题方面提供了重要的指导和借鉴意义。“子钓而不纲，弋不射宿”仅仅就是这简单的几个字组成的这句简练的话，却可以告诉我们一个在处理自然界问题上的重要的方法。这句话是说，孔夫子用鱼竿钓鱼，而不是用渔网捕捞鱼。在获取猎物方面，也是从来不会去射杀正在休息的鸟兽。纲在这里本意指提网的大绳，此处代指是渔网。弋是指用带绳子的箭射杀鸟兽。宿，指的是归巢休息的鸟，从生物学上讲，鸟类筑巢属于是生殖行为，为之后的产卵育雏做准备。所以这类鸟处在生殖繁衍期。孔子钓鱼，只用钓竿，不射杀处于生殖期的鸟。这些行为体现出在很久以前的古人，就已经有了维护生态平衡的这种中庸的理念。鱼儿只有慢慢的钓，才能一直有鱼吃。而我们今天的人呢？是不是应该从《论语》中的中庸思想出发开始进行反思呢？现今的我们是不是失去了曾经有过的对于自然的敬畏，和面对自然界所保持的中庸的心态呢？现在我们赖以生存的自然环境正在遭受着严重的破坏，对于资源的开发与利用，我们又是否应该保持中庸思想呢？没有什么是取之不尽用之不竭，我们已经从《论语》中得到了中庸思想在自然界实践方面的指导方法和态度，就应该好好应用到现在的发展当中，坚持用中庸思想与自然界和谐相处，走可持续的发展道路。
二、中庸思想对自我人格修养方面的现实指导意义
《论语》中的中庸思想在人格修养方面的表现，主要是集中于通过自我教育，监督来让自己达到至善、至仁、至圣、理想人物，和“太平和合”的境界。《论语・雍也》中有这样一句话：子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这句话的意思是说，孔子说：性格过于直率就显得粗野，礼仪文采过于恭敬就会显得虚浮，适当的性情与礼仪，文采和质朴兼备，才是成熟的人该有的样子。文与质的关系，既是礼与仁的关系，又是孔子一贯的中庸思想的表现。不偏不倚，即不主张过分偏胜于文，也不主张其胜于质。作为思想成熟的君子，既要修身养性，充实提高自我，又要推销自己，并且为人所知。君子并非是不求名，而是不妄求虚名。《论语》中的中庸思想在我们自我人格提升方面给予的指导，有着深刻的意义。我们要通过自我的博学，审问，慎思，笃行来提升自我的人格修养，要秉持中庸思想，不偏不倚，这样才能在自我人格修养方面得到很大的提升。
三、中庸思想对人生方面的现实指导意义
中庸思想不仅仅在对自然界及自我人格方面有现实的指导意义，其对于每个人的人生方向和理解上也有着重要的意义。《论语・先进》篇中有这样一段对话，从这段对话中，我们可以好好思忖中庸对我们人生的启示意义。“子贡曰：‘师与商孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则商愈与？’子曰：‘过犹不及。’”这段子贡与孔子的对话就是在告诉我们在看待别人，评价他人时，要运用中庸思想。子贡问孔子，子张和子夏二人谁更好一些。孔子回答说道，子张过分，子夏不足。子贡便继续询问孔子，那这样说，是子张更好一些吗？孔子语重心长的告诉子贡说，事情做得太过头，就跟做得不够一样，都是不合适的。这里从评价他人上运用中庸思想，就可以推广开来，对待人生亦是如此的道理。我们在自己的一生中，会遇到各种各样的人，事，物，我们都要秉持着这种中庸的思想原则去面对和处理。凡事不可过分，这也一如哲学原理中告诉我们的要坚持适度的原则。
通过我们对《论语》中的中庸思想的发掘，浅谈，我们不难发现中庸思想无论是在古代还是现代，都有着深刻的指导意义，它历久弥新，散发出的光辉与能量依旧对我们的现代生活有着现实的指导意义。
参考文献：
[1]北京大学哲学系中国哲学教研室主编.中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，2003.
[2]杨伯峻 .论语译注[M].北京：中华书局，2007.
