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论语中体现的儒家思想范文1
【关键词】儒家美学思想 中庸 道德 美善 设计思想
在中国的传统文化当中，儒家思想是作为古代的主流思想存在的，同时，道家思想和佛家思想也影响着传统的文化发展。在这样的融合下，中国传统美学成为了一个相对完整的美学系统。在这个相对完整的美学体系的影响下，中国古代的设计有了理论基础。
古代中国受儒家思想影响较大，因为其文官选拔制度考核的主要内容就是儒学思想，文官作为社会的掌控点，又代表了整个社会的文化层次，所以儒家思想便成为了人们的文化信仰，影响着社会的方方面面。文士阶层又是当时设计的主要消费群体，导致文士阶层的审美取向最大程度地影响了设计美学的发展方向，所以，儒家思想对古代设计美学有着重要的、基础性的意义。
1 “中”之道
所谓“中”，其意义便是儒家思想中的中庸之道，《论语・雍也》中有“中庸之谓德也，其至矣乎”的描述。“中庸”是儒家思想中非常重要的思想之一，它主张人在做事做人等方面不要太过，也就是不要激进，不能超出也不要不足，什么事情做到适中的程度即可，“无偏无倚”（《礼记・中庸》）。儒家思想中的“和”同样阐述了处事的原则，作调和之意，“执两用中”以求其和。这种“中”与“和”之道就明确指出了在艺术创作和设计中，避免出现极端，点到为止，恰到好处才不失为一件好的作品。
“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不协，迁而不，负而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不低，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，圣德之所同。”《左传》中这样来描述形容《颂》乐的美好，说它把音乐中的矛盾、对立的方面调和得恰到好处，让它们趋向于完美、和谐，既不过又无不及，恰如其分。朱熹在《诗集传序》中：“者，乐之过而失其正业；伤者，哀之过而害于和也。”孔子对《诗经》做出了“乐而不，哀而不伤”（《论语・八佾》）的审美评价。以上观点都是在儒家思想中体现中之道的文字表达。这种“中”、“和”的思想是一种美的体现。在艺术表达中，创作者在设计创作中不能片面、偏激，要在表现内容上给予作品温柔舒适的品质，让整个作品的每一处相和谐，相互融合，不让欣赏者产生在喜、怒、乐任一种情绪上的“过”。这种“过”不仅影响到作品的本身，同时也会影响到人、社会的稳定，“要发乎情，止乎礼义”，只有这样，“奔放的、本能的冲动、强烈的激情、怨而怒、哀而伤、狂暴的欢乐、绝望的痛苦能洗涤人心的苦难、虐杀、毁灭、悲剧，给人以丑、怪、恶等难以接受的情感形式便统统被排除了。情感被牢笼在、满足在、锤炼在、建造在相对的平宁和谐的形式中。即使作谓粗犷、豪放、拙重、潇洒，也仍然脱不出这个‘乐从和’的情感形式的大圈子。”（李泽厚《华夏美学》）
这种美的思想体现在设计上，就要求设计作品不能让使用者生理上和心理上感到不和谐，不能在作品的任何一方面走向极端。如若过于强调某一点，就会打破这种平衡，而工艺品在本质上就需要达到一种稳定、和谐以及节制，以意为先，意韵所到，即谓之美。例如古代精美的工艺品――马踏飞燕，对于马和飞燕的刻画并没有完全表现出其各个细节，像鬃毛、羽毛等，都是将细部特征进行一笔带过，即展现了美的结构形态，又没有给人一种繁琐的视觉效果，马与飞燕的动态生动地描绘出来，极富张力。精炼的曲线线条将马踏在飞燕上的状态映射到人的视知觉中，点到即止，准确地传递了马踏飞燕的意味，既不“过”又不“空”，恰到好处。又例如中国印章中的汉印，从印面来看，多呈规则的几何形状，再从印章中的文字来看，文字的结构又是那么均匀对称，但其中所包含的方圆兼备又使整个印面不失灵动。过多的规矩修饰则使印面显得呆板，所以适当加入了一些细微的变化。正是由于这种既不“过”又不“空”的创作思路，才成就了汉印独特的端庄肃穆、气势沉稳的、平衡的、美的艺术风格，经久不衰。
2 “美”与“善”
儒家美学思想的核心就是主张美与善的高度统一，孔子的所有艺术观点都建立在美与善的基础上的。孔子认为，善就是一种美，是美的内容，是美的体现，所有不“善”都是不“美”的。《论语・八佾》中记载：“子谓《韶》：尽美矣，又尽善也。谓《武》：尽美矣，未尽善也。”孔子认为，“未尽善”是因为武王伐纣用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下让”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的艺术也是要符合政治教化和倡导高尚的伦理道德的，否则不管在艺术上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。
从设计上来讲，功能为设计的第一原则，即只有满足使用功能的东西才可称之为“善”，而这样具备“善”的特征的作品，在古代中国的设计当中才是美的。在儒家思想中，“善”与“美”的关系非常密切，甚至有时还是等同的，不善则不美，善的概念主要体现在道德、伦理纲常上。春秋的伍举认为，“夫美者也，上下、外内、大小、远迩皆无害焉，故曰美，若以目观则美，缩于财用则匮，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之为？”他将“无害”认作是“美”的，而将“瘠民”这种道义上的“不善”认作是“不美”的。孔子将这种观点借为己用，强烈要求将自己所推崇的“仁”、“礼”、道德、伦理态度当作“至善”，渗透到各种艺术和设计的审美价值判断中，并希望以此来“美教化”（《毛诗序》）。
孔子以古代圣王的礼乐传统为基础，加之对社会各个方面的思考得到“仁”的道德准则，建立了一套完整、成熟、系统的美学理论体系。对于“善”的理解，体现在了上至帝王、将相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各个方面。儒学上以礼治国、人人以德自我约束，在这样的思想文化背景下，器物、建筑的设计就会最大程度蕴含“德”的思想，道德的善也就成为了美的评判标准。其讲究井然有序，主次分明，注重规整不乱，是一种大气稳重的价值观，是善的体现。
在各个建筑中，外观布局倡导的是规规整整，房屋排列井然，四四方方，这就是一种道德的善的体现。例如紫禁城，是最具代表性的，整个城墙以规整的方形为基本外观构架，四平八稳，宏伟壮观。在城门与内部主要建筑的排列中，以中轴线为设计思路，居中十字形建造，强烈呈现了伦理教化准则。这种“善”正是当时的美的表现。
古代的家具也是如此，几乎所有的家具都以方形为主，在古代设计中的圈椅，四腿为方，椅靠为圆，但各处的比例都相互制约，达到一种明确的秩序，不失为一种美善。而这也是中国传统设计中一个重要的儒家美学特征。
结语
不管是在古代的设计中还是现代的设计中，我们都需要持续地将这种传统美学思想贯穿运用，在继承传统美学思想的基础上重新对设计作品进行审视，避免其走向极端、片面。在人的社会性方面，多多借鉴“美善”以及“中和”的思想理论，将我们的设计及设计思想得到深层次的提升，这也是我们弘扬新时代民族风格的理论支撑。
参考文献
[1]王宁.《中国文化概论》.湖南师范大学出版社，2000.
[2]尹定邦.《设计学概论》.湖南科学技术出版社，2000.
[3]李泽厚.《华夏美学》.天津社会科学院出版社，2001.
论语中体现的儒家思想范文2
【关键词】儒家思想；《论语》；孔子
一、《论语》提倡积极进取
孔子学习的智慧里最经典的对话，子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《论语・学而》）孔子每到一个国家是怎样了解那个国家的政事的呢？孔子的学生子贡说：“先生是凭着与人交往时的温和、善良、庄重、谦谨、礼让而得到的。先生的这种求法大概不同于别人的求法吧。的确，这是孔子的高明之处，他深深地懂得为人处事与交往学习的内涵。
我们从孔子学音乐的故事可以看出其精神的卓越。孔子找到师襄学习音乐。他演奏一首曲子，演奏得很好了，老师都主动给他说你弹得不错了，你可以换一首曲子了，孔子说不行，我只会弹这首曲子的旋律，还没有掌握到他的技巧。过了一段时间，老师说你换一首曲子吧，我教你别的。孔子说不行，我只知道它的技巧还不知道它的心意，他作这首曲子有什么用意呢？老师只好让他继续练习了，到后来，孔子主动说了，我现在知道他的心意了，但是还不够，我还不知道这首曲子所描写的人长什么样子？老师有点惊讶了，最后孔子说，我终于知道这个人长什么样子了，这个人长得瘦瘦的，高高的，黑黑的，眼睛望得很远，好像在牧羊一样，除了是周文王，还会是谁呢？老师说这首曲子叫《文王操》，《文王操》就是用曲子来歌颂周文王。从这样的学习细节中可以了解到孔子的卓越的精神境界。
二、《论语》关于积极进取获得成功的要件
一是安贫乐道。一个人要是做到贫穷却不谄媚、富裕却不骄傲，该可以了吧？可孔子却说，这还远远不够。孔子认为最好能做到贫穷而乐观，富裕而好礼，这样才是高境界。身处贫困之境，而忘记这种困难处境，保持对自己的理想的热烈追求，这是孔子所提倡的，他自己也正是这么实践的。自己的主张得不到国君的采纳，他不气馁、不怕苦，仍坚持去四处奔波宣传。这是因为孔子对他的理想有着执著的追求，他乐他的“道”。
二是切磋琢磨。自古成功者，必然都经历一番磨炼。正如子贡所言：“如切如磋，如琢如磨。”再好的玉石，也要经过雕琢才能成为美玉；禀赋再好的人，也需经过后天的磨炼才能成材。当子贡悟出这一点时，孔子显得十分兴奋，并认为子贡是可造之材。可是孔子有时也会失望，那就是当他面对“朽木”宰予的时候。不过，是朽木还是栋梁，关键还在于自己。如果能历经磨炼，并从中获得有益的经验教训，这样才能向自己的目标、理想迈进。
三是发愤努力。一个人要获得成功，必须发愤努力，而且还要持之以恒，坚持不懈。宰予这样的人就不行，不知刻苦学习，白天睡懒觉，浪费了大好时光。冉求这样的人也不行，喜欢找借口，逃避学习之苦。孔子是很不喜欢这两种人的，并给予了毫无情面的直接的批评：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”这些人在孔子看来，犹如朽木，好似粪土。而孔子最引以为豪的是自己能做到“发愤忘食”，同时，他还强调要持之以恒，坚持不懈，否则就会功亏一篑。是成是败，全在于自己能否做到一步一个脚印，能否做到脚踏实地。一筐土一筐土 地累积不止，最终定会堆出一座大山的。
四是齐贤自省。古往今来，成贤成圣者，必然能做到这两点：向贤者学习和深刻反省。孔子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”这是从思想深处提出的高标准高要求。贤者就是一种榜样，一个目标。他高高地矗立在那儿，你必须去追求，去接近。只有这样，你才能最终也成为一个“贤者”。不贤者就是一面镜子，是用来给你经常照的，是让你从其身上发现缺点与不足的，是让你不断警醒的。对照着两条标准，不断学习，时时反省，定能逐步提高，最终获得成功。
三、儒家积极进取思想特征
（一）儒家学说具有阳刚之气
儒家代表作《周易大传》中说：“天行健，君子以自强不息”。这是儒家所主张的人生态度，也是其学说的一个根本特征。实际上，儒家的大同理想，内圣外王之学，正己正人、成己成物的主张，以及“穷则独善其身，达则兼善天下”的心态，无不反映出刚健有为、奋进不止的精神。这种阳刚进取的思想，深刻地影响了一代又一代的知识分子和下层群众。宋儒欧阳修做学问，抓紧时间，枕上、厕上、马上皆充分利用，代表的是士大夫心理。儒家心中充满“至大”、“至刚”的“浩然之气”，为人生理想的实现而奋斗不息，
（二）儒家人生态度入世进取
范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的千古名言，更是儒家积极进取精神的结晶。儒家阳刚进取、积极入世的人生态度的集中表现，是心在庙堂之上，即一心想参政。孔子周游列国，是为了参政。孟子曾自称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？宋代范仲淹“居庙堂之高，则忧其民”虽然有点群众观念，但仍是以在朝廷做官为依托的。总之，终封建社会之世，儒者们无不以天子垂询，身居高位为荣。
（三）儒家对现实人生的意义持充分肯定的态度
在孔子看来，生命的终极目的就是生命本质和意义的完美实现，而生命的意义又在于伟大人格的形成，孔子认为自己的一生就是对这个目的的追求过程。生命的不断进步与完善“从心所欲，不逾矩”就是生命自由而合乎规律的状态，它是生命的最终完美状态，是超越性人格的形成。我们从孔子身上，从《论语》里学习与领悟到许多对自己学习、对自己生活、对自己的生命、对我们自身修养有益的，正源于孔子人格的伟大，精神的卓越。
参考文献
[1] 童书业.先秦七子思想研究/现代史学家文丛[M].中华书局，2006.
论语中体现的儒家思想范文3
关键词：儒家文化；日本企业文化
中图分类号：F270 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-01
从文化意义上看，中日之间关系源远流长，其中，中国传统儒家文化对日本的影响尤为明显。本文以日本的企业文化为视角，试图探讨儒家文化在日本滥觞后，其基本精神对日本企业的影响突显了哪些特点。
一、儒家文化在日本的滥觞及其基本精神
据历史学家考证，公元6世纪初，儒家文化开始传入日本。公元5 13 和516年，百济分别派五经博士段杨尔、汉高茂前赴日本讲学。而在当时，二位五经博士轮番讲授的正是中国古典儒学。久而久之，儒家文化对日本产生了重要影响，其中，日本圣德太子正式以儒家文化来辅助日本政治。例如，圣德太子依照儒家思想的“五常之德”制定了“冠位十二阶”官僚制度，同时又大量引用《周礼》、《礼记》、《论语》、《尚书》、《孝经》、《孟子》等典籍中的经典语句制定了《宪法十七条》。从这些制度及其文本背后，我们可以挖掘出其儒家语境下的基本精神：例如，“以和为贵”、“承诏必谨。君则天之，臣则地之，天覆地载”、“其治民之本，要在于礼。上不礼而下非齐，下无礼以必有罪。是以群臣有礼，位次不乱；百姓有礼，国家自治”所反映出来的礼治精神；“信是义本，每事必信。其善恶成败，要在于信，君臣共信，何事不成？君臣不信，万事悉败”所反映出来的诚信精神；“国非二君，民无两主，率土兆民，以王为主”中央集权精神；“如身在帝国之籍，而其心欲化异邦之俗，则为国家盗贼。皇国臣民欲尽之本份，惟遵神之皇道，明报本反始之大义”的忠孝精神等等。这些精神宣扬对当时日本国家政权的稳定发挥了积极影响。因此，儒家文化在日本萌芽后，基于国家治理的进一步需要，其基本义理一直被各朝统治者所重视，以致慢慢演变、发展并渗透到了日本社会的各行各业并发挥着重要影响。其中，日本的企业文化就鲜明地体现出了儒家文化的若干特点。
二、儒家文化语境下日本企业文化的主要特点
儒家文化在日本萌芽并传播后，其很大程度上对日本的企业产生了重要影响，其中，最为有效的例证是日本企业文化所突显的基本特点。具体而言，主要体现为以下几方面：
1、以“人”为“本”的核心理念
儒家文化特别强调“人”的主体地位，把“人”作为宇宙的核心。正如《大学》中说：“是故君子先慎乎于德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”从中可以看出，儒家对人的生命、权利、意志、尊严和价值的尊重。因此，这在日本企业文化中则反映出，一切经济活动动均应该以“人”的正当利益及其全面实现为根本。例如，日本的丰田公司在进行企业经营时就主张以人为核心，重视人、关心人，其口号是：“既要造车，也要造人。”再如，丰田公司的第三任总经理不田退三说：“谋事在人，任何事业要想获得较大的发展，必须以造就人为根本”、“人事管理的真谛就是通过由教育得来的认识，去调动每一个职工的干劲。”[1]其实，在日本企业界，企业家们都深知，只有培养出优秀的人才才能造就更高的利润，只有对对“人”进行企业文化、进行价值观的培养与教育才能塑造一个具有文化层次的现代企业。
2、以“和”为“贵”的关系原则
儒家文化把“和为贵”作为一切社会关系的最高原则，它体现了和谐的基本精神。正如《论语学而》中“礼之用，和为贵”以及《孟子》中“天时不如地利，地利不如人和”中的“和”都揭示出了“和”在社会关系的调整、集体秩序的维护以及各主体间合作关系的强化等方面所起的重要启迪意义。在日本的企业文化中，“和为贵”的原则已在各个大中小企业的文化建设中体现的淋漓尽致。我们所熟知的三菱电机公司的“养和精神”、松下公司的“和亲”以及丰田汽车公司的“温情友爱”等都体现出了对儒家“和为贵”原则的运用。因此，日本企业界则有相关有识之士进一步认为，真正实行了‘和’的团体，才能带来和谐和成功，在企业内部要形成一种“和合”的大家庭气氛，要把企业看做是家族的一部分，不能过分强调企业内部的雇佣与被雇佣身份，而更多地应该强调一种“和为贵”的亲情式关系。
3、以“义”为“先”的利益标准
儒家文化反映在“义利”观上，即为重义轻利。如孔子说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也，不易其道去之，不去也。”《论语》又如，彭更曾问孔子：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下。”《孟子》再如，董仲舒要求以利导义：“圣人之制民，使之有欲不得过节；使之敦朴不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”《春秋繁露》可见，在儒家文化视域中，利可求，但是应该以义导利，通过“义”的引导求的正当的利益。在日本企业界，基于儒家“义利”文化的影响，大部分企业家们都是用“义”来谋取企业利益。例如，从表面上看，《论语》是一部阐述“应该如何做人和做事道理的书，与讲究经济效益的‘算盘’相背离，但是，日本明治时代实业界巨头、被日本称为是日本‘空前绝后’的创业家涩泽荣一却认为，如果运用得当，两者可以相辅相成。”[2]可见，从涩泽荣一的观点中可以发现，日本企业文化中蕴含着经济获利与道德自律的“义利”标准。
4、以“集体”为“重”的价值取向
儒家文化以“家-国-天下”为集体行动逻辑，如《大学》里面阐述到：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。这是儒家宗法集体主义精神的逻辑展现，它直接影响到了日本的企业文化，体现了其较强的集团意识。在企业政策的执行过程别强调相互与合作，每个人都把集体看得高于一切，每个人都以集体主义责任感为自己的企业奋斗。有学者曾指出，“在生产方面，日本企业不是只鼓励某个员工提高效率，而是注重整个集体提高效率。这种集体主义成了日本企业中个人与团体、个人与个人之间行为的基本规范。它要求员工把个人利益置于团体利益之下，做到团体利益第一，团体利益高于个人利益。同时要求把个人利益置于他人利益之后，做到先人后己。当然，日本企业的集体主义并不完全排斥个人主义，只不过要求个人从属于集体而己。”[3]因此，日本企业文化中体现了极强的集体主义价值取向。
参考文献：
[1]裴毅强：中国儒家思想与日本企业文化[J]学习与探索，1995（1）81-85
论语中体现的儒家思想范文4
关键词：古代典籍，英译本，译介学，古代文化
作者：刘石钰
文学名著的译介是民族文化传播的重要方式之一，近几个世纪以来中国古代典籍在西方广泛传播，文学典籍如《论语》、《道德经》、《孙子兵法》、《史记》、《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等是中国文化的宝库，建构并传承了中国几千年文化的精髓。本文拟以文化为主线，引导读者深入了解中国的灿烂文化，体会中国文化传播到英语世界的过程中体现的古代政治、思想、军事和民俗文化等，同时分析其英译过程中可能引起的失落和变形等译介现象。
一、基于文学典籍英译本的中国古代政治文化译介
《论语》、《史记》、《资治通鉴》等文学典籍中包含深奥的政治文化，但是典籍英译中存在一些失落和变形。
首先，反映思想政治文化词汇涵义的失落。比如，《道德经》中的“道”字是道家的哲学核心，其内涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”与“大道”等词语中，道字被韦利一律译成“Way”（道路），这种翻译和理解不仅使这个字所承载的深刻的哲学思想消失殆尽，还造成了语义的失真和读者理解的误差。
其次，只在表面含义上翻译形象比喻词。《道德经》中有“天地不仁，以万物为当狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。韦利把这句话译成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。这里的“刍狗”本是指用草扎成狗，供祭祀时用。但是译本中，老子通过“刍狗"所表达的哲学思想荡然无存，“天地”和“圣人”也变成了残酷的形象，会让西方读者误以为中国古代哲学思想是多么的怪异和残忍。
二、基于文学典籍英译本的中国古代思想文化译介研究
《论语》反映了中国古代的儒家思想文化，儒家思想倡导的“仁”极富中国思想内涵，它是《论语》道德思想体系的核心。理雅各把“仁”翻译为“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韦利通篇把“仁”译为“Goodness”或“Good”，辜鸿铭则选择“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各种翻译方式各有利弊，但是，由于“仁”的诠释意义丰富，单一的译语词很难真正传达它的本意，削弱了原语的内涵。这些翻译中精确的阐释使“仁”字的不同含义得以呈现，但整体上却给人一种散落的感觉。
三、基于文学典籍英译本的中国古代军事文化译介研究
《三国演义》是一部和军事有关的巨著，里面的很多战役和军事文化我们都耳熟能详。第五回“破关兵三英战吕布”大家都很熟悉，里面有个“英”字，字面意义是“英雄”，指刘、关、张三人，英文中与“英雄”字面意义相对应的词是"hero"，英语"hero"这个词汇的内涵意义是不包括中国文化中“兄弟”这一层的。因此，罗慕士把“英雄”改译成了“兄弟”，“三英”译作“thethreebrothers”，突出表现了原文的内涵意义。
四、基于文学典籍英译本的中国古代民俗译介研究
中国古代文学典籍中英译本中的民俗很多，其中包括物质、社会、精神和语言民俗等。
1.物质民俗。诗经的《七月》中有这样的句子：“三之日于耜，四之日举趾”。此处的“三之日，四之日”等是指夏历的正月和二月，如果完全按照字面意思翻译则不能表达原文要表达的含义，杨宪益，戴乃迭等将其意译为thefirstmonth和thesecondmonth就比较贴切。
2.社会民俗。《红楼梦》里元宵节有吃元宵的民俗，如直译，读者可能体会不出其深层意蕴。所以，杨氏译本将“元宵”、“合欢汤”、“如意糕”分别译为“NewYeardumplings”，而英国的大卫霍克斯将其译为firstmoondumplings。两者都兼顾了元宵节在中过民俗文化中的意义。
3.精神民俗。《诗经》中对于爱情、相思等精神民俗很多，比如，《关雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。这里的“窈窕淑女”指的是内心寂静而善良的女子，杨宪益，戴乃迭等译者用gentle和graceful比较恰当地表述了其端庄文雅又漂亮的意思。
4.语言民俗。《水浒》中的郑屠笑道：“却不是特地来消遣我！”鲁达说“洒家特的要消遣你！”。这两句话赛珍珠的翻译为：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。译成英文失去了原文的简短和气势，无法淋漓尽致地表达出鲁达的言语粗犷。
论语中体现的儒家思想范文5
关键词儒家孟子亚圣孝悌仁义悖论
〔中图分类号〕B222.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0001-05
今天人们已经习惯了用“孔孟之道”作为“儒家”的代名词，因此也很少深入反思一个具有思想史意义的重要问题：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，为什么从韩愈起的儒家主流学者偏偏挑选了一个在当时并不怎么特别起眼的孟子与作为“至圣”的孔子相提并论，乃至最终在儒家的“道统”内赋予了他（而非颜子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亚圣”称号呢？本文试图围绕儒家思潮的两大支柱理念――“孝”和“仁”，对此做一些初步的探讨。
一
要想从核心价值的层面找寻儒家思潮区别于中国乃至世界上其他任何文化思潮的最独特之处，恐怕非“孝”和“仁”这两个概念莫属了。这一点集中体现在：尽管古往今来的儒者们曾经提出和阐发了大量都有儒家特色的概念（诸如“诚”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果说去掉其他概念，儒家仍然还有资格叫做儒家的话，一旦去掉了孝和仁之中的任何一个，儒家却再也不可能成其为儒家了。有鉴于此，要找到孟子何以成为亚圣的内在原因，自然也应当首先从作为儒家命根子的这两个支柱理念入手。
周公虽然算不上严格意义上的理论家，但作为儒家思想的先驱，他已经论及了“孝”和“仁”的问题――虽然对二者的重视程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚书・金》）的自我评价中，单纯提到了“仁”这个字而没有加以阐发；另一方面，他又极大地强调了“孝”的重要意义，甚至还在“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书・康诰》）的命题中，将其说成是人生在世的终极性“元善”。作为周公的真诚景仰者和儒家的真正创立者，孔子比周公前进了一大步，第一次从哲理高度深入探讨了这两个概念以及它们之间的互动关系。
先来看“孝”。孔子一方面从“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语・阳货》）的角度出发，颇有说服力地揭示了子女理应对父母尽孝的血亲理据，另一方面又直接继承周公将“孝”视为“元善”的看法，反复强调了它在道德生活中的源头意义：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语・学而》）；“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语・泰伯》）。结果，以血亲之孝作为人伦道德的本根基础，便成为了儒家思想的一大特色。事实上，在孔子的门生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语・学而》），明白把“孝”说成是“仁之本”，而据说撰录了《孝经》的曾子则进一步将其提升到“天下之大经”（《大戴礼记・曾子大孝》）的重要地位予以彰显。
尽管不是孔子的亲炙弟子，孟子在这个关键问题上一点也不比有子和曾子逊色，毋宁说更富于创造性。首先，他把“爱亲敬兄”说成是人们生下来便拥有的“良知良能”（《孟子・尽心上》），从而无需诉诸“子生三年”的血亲事实，就充分彰显了孝悌规范的天经地义。其次，他不仅把仁义道德的实质内容统统归结为孝悌，主张“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子・离娄上》），而且还百尺竿头更上一层，在驳斥墨家夷子“二本”说的时候特别强调“天之生物也，使之一本”（《孟子・滕文公上》），明白将父母视为人生在世的唯一本根，并且从中得出了“不得乎亲，不可以为人”（《孟子・离娄上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子・滕文公下》）的著名结论，十分清晰地把“孝”说成是人之为人的本质所在，以致主张任何人一旦缺失了它，便不再具有作为“人”的道德资格了。也正是由于孟子的这种原创性首倡，在后来的主流儒家思潮中，“孝悌”作为“元善”才不仅构成了“仁之本”，而且构成了“人之本”。所以，在涉及血亲情理精神的这些重大问题上，孟子可以说都的确是“发孔子所未发”，为儒家思潮做出了独一无二的理论贡献。
二
再来看“仁”。与只是点到为止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地赋予它“爱人”的内涵，而且也更充分地肯定了它的价值意义，将它摆在十分重要的位置上加以强调，以致儒家思想常常又以“仁学”著称。这一点特别体现在他的下述命题之中――“苟志于仁矣，无恶也”（《论语・里仁》）：人们只要有志于“仁”，就不会在道德领域内做出任何“恶”的事情来了。事实上，只要在“不害人”的前提之上来理解“爱人”之“仁”，这个命题可以说是人类思想史上第一次把人们在日常生活中形成的“不可坑人害人，应当爱人助人”的质朴信念确立为评判一切道德善恶的普适性标准，明白主张：任何没有坑人害人、而是爱人助人的行为在道德上都是“善”的，任何没有爱人助人、而是坑人害人的行为在道德上都是“恶”的，从而成就了人类道德意识发展进程中的一个伟大历史进步。刘清平：《忠孝与仁义――儒家伦理批判》，复旦大学出版社，2012年，第44～50页。
不过，虽然也提出了“博施于民而能济众”（《论语・雍也》）、“泛爱众”（《论语・学而》）等见解，孔子毕竟还没有彰显“仁爱”适用于所有人的普遍性意蕴，也没有清晰地指出“仁爱”对于“不害人”前提的依赖。同时，颜子虽然在践履仁德的方面十分突出，据说出自子思之手的《中庸》虽然强调了“仁者人也”，但他们也都缺乏足够扎实的理论建树。能够完成这些任务的儒者不是别人，又是孟子。
首先，孟子特别强调了“仁者无不爱”（《孟子・尽心上》），从而无所不包地展示了仁爱针对每个人的群体性内涵。其次，他还明白主张“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子・尽心下》）、“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子・公孙丑上》），从而通过“仁义一体”的途径，有效地弥补了孔子没能自觉指出“仁爱”以“不害人”为前提的理论缺失。尤其是他在独树一帜的“心性”理论中提出的“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也”（《孟子・公孙丑上》）等见解，更是将普遍性的仁爱直接建立在看到他人受到伤害便会生发出来的恻隐同情的基础之上。诚然，孟子在这些方面也从倡导“兼爱”和“公义”、反对“别相恶交相贼”、主张“杀一人谓之不义”的墨子那里汲取了一些思想资源；张岱年曾指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第268页）。不过，这种借鉴并不足以抹煞他自己对于儒家理论做出的重大原创性贡献。
进一步看，在孔子那里，“孝”与“仁”这两大支柱理念之间已经存在着某种反讽性的悖论了：一方面，他试图以血亲孝悌为基础实现泛爱众之仁；另一方面，他又通过“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语・学而》）、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）等命题，将孝悌凌驾于泛爱众之上，要求人们在出现冲突的时候不惜以放弃普遍性之仁为代价也要维系特殊性之孝，结果实质性地违反了他自己确立的“志仁无恶”的道德标准。
绝非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原创性地展现了孝与仁之间的这种深度悖论，因为他不仅把血缘亲情说成是君子安身立命、实现仁爱的唯一本根，而且还把维系这个唯一的本根说成是人生在世的头等大事，明确主张“事亲为大”（《孟子・离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子・万章上》）。更有甚者，他还通过赞美大舜圣王在“瞽瞍杀人”的情况下将其“窃负而逃”（《孟子・尽心上》）、在弟弟无才缺德的情况下将其“封之有庳”（《孟子・万章上》）的举动，要求人们在出现冲突的时候为了维系本根至上的慈孝友悌，不惜否定恻隐仁爱的伦理规范，乃至从事徇情枉法、任人唯亲等腐败举动，结果同样实质性地违反了孔子确立的“志仁无恶”的道德标准。刘清平：《“美德还是腐败？――析〈孟子〉中有关舜的两个案例”》，《哲学研究》2002年第2期。
综上所述，孟子不仅比孔子更充分地强调了“孝”的特殊性维度，而且也比孔子更充分地强调了“仁”的普遍性维度，结果不仅比孔子更充分地展示了传统儒家的核心价值，而且也比孔子更充分地彰显了两者在儒家架构内所陷入的深度悖论。
三
如果说孟子在孝和仁及其悖论性关系的问题上都大大发展了孔子，那么，其中主要又是哪种因素直接导致他被后世主流儒者纳入道统、奉为亚圣的呢？细究起来，应该说是孟子在普遍性仁义观念方面做出的无法替代的原创性理论贡献。
在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已经以这样那样的方式肯定了血亲孝悌本根至上的终极地位。因此，孟子虽然在彰显其唯一性方面确有创新，但毕竟还难以说成是鹤立鸡群。相比之下，只有在普遍性仁义的问题上，他才真正以独树一帜的方式实现了理论上的原创性突破，不仅实质性地超越了偏重亲身践履、缺乏观念建树的颜子，不仅实质性地超越了重视孝超过仁的有子、曾子、子思等人，而且还实质性地超越了儒家的开山鼻祖孔子本人，因此属于最明显最深刻的“发孔子所未发”。在孟子之后，虽然荀子和董仲舒也因为大力推崇“礼义”和“三纲”的缘故在儒家思想史上占有一席之地，他们却又流露出强调“忠孝”胜于“仁义”的片面性，甚至还在很大程度上用“忠孝不能两全”的伦理悖论替代和遮蔽了“仁孝不能两全”的伦理悖论。从这个角度看，在孔子去世之后的一千多年间，虽然献身儒学的人士难以数计，却只有孟子一人真正原创性地发展了孔子的“爱人”之“仁”观念，不但将其推扩到“无不爱”的普遍性之端，而且还将其与“不害人”之“义”内在地结合起来。
唐代韩愈第一个敏锐地察觉到了这一点。在《原道》中描述儒家“道统”的时候他曾明白指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”③朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198页。值得注意的是，他在此不但没有提到与孔子关系更紧密、同时身为孟子师长辈的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顾的口吻贬抑了当时颇有名气的荀子、扬雄等人。在《与孟尚书书》中，韩愈更是明白点出了孟子超越他人的“精详”之处：“赖其言，而今之学者尚知宗孔氏、崇仁义”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最强调的两句话便是：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”众所周知，韩愈撰写《原道》的主要目的，是想通过“排佛抑老”的途径维系传统儒家的正统地位。因此，在某种意义上可以说，正是因为从孔子那里也很难找到像“恻隐”观念和“心性”理论这样足以与佛禅倡导的普遍性“慈悲为怀”、“直指人心”的见解相抗衡的思想资源，他才会公然撇开这一千多年间的众多显赫儒者于不顾，沙里淘金地单单挑出了孟子这位将仁义原则推扩到普遍性之端的儒者，把他说成是孔子思想的唯一接班人――所谓“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗”。②朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第198、199页。
尽管宋明儒家对于韩愈说的“博爱之谓仁”也有一些微词，但由于同样承担着“排佛抑老”的历史使命，他们也只能是别无选择地照着他首倡的“道统”讲，在孔子之后首先从孟子那里汲取种种精神养料和理论资源，凭借彰显“仁理”或“仁心”的“理学”、“心学”，来对抗佛教“慈悲”观念以及道家“齐物”观念向儒家提出的严峻挑战。对此他们也有着清醒的认识：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”②事实上，朱熹在选编《四书》的时候，之所以独具慧眼地在专门记录“子曰”的《论语》、高度提纲挈领的《大学》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一书，却毫不手软地把先秦其他儒家论著（包括大名鼎鼎的《孝经》）统统弃之一旁，主要就是基于这一考虑。
不过，更值得我们注意的或许是下面的事实：尽管《四书》中也收录了据说分别为曾子和子思所撰的《大学》和《中庸》，尽管他俩都是无可争议的孟子师长，并且与孔子的关系应该说更直接更亲密，但两千年儒家思想史上独一无二的“亚圣”桂冠在经历了一番曲折之后，最终还是以“舍我其谁”的方式落到了只能算作孔子远房弟子的孟子头上。无需废话，单凭《孟子》一书的篇幅最长，肯定不足以解释这个奇异的现象；只有诉诸它包含的远比《大学》和《中庸》更富于原创性的思想观念，我们才能找到个中隐藏的玄妙天机。
从这个角度看，孟子之所以能在从先秦直到唐代的万千儒者中异军突起、一枝独秀，成为儒家思想史上唯一有资格能与孔子相提并论的人物，荣登“一人之下万人之上”的“亚圣”宝座，绝非只是出于偶然地由于韩愈等人的一时兴起，毋宁说是儒家发展脉络的逻辑使然。换言之，即便韩愈等人当时没有把孟子纳入“道统”，后世肯定也会有其他儒者出于儒家发展脉络的内在需要，不惜舍弃孔子的众多亲炙弟子、再传门生乃至血脉嫡孙，单单挑出当时看起来并不怎么起眼的孟子，作为绵延孔子思想的头号传人。原因很简单：只有孟子才以后世儒者绕不过去的原创性方式，继承发展了孔子首倡的普遍仁义观念。
四
尽管孟子凭借他在普遍仁义观念方面的原创性贡献成为儒家思潮当之无愧的“亚圣”，但如上所述，他也没有因此消解、相反还进一步加深了仁与孝在儒家架构内陷入的内在悖论。只是强调孟子的普遍仁义观念在“排佛抑老”方面的理论效应的韩愈和宋明儒者，当然就更不可能跳出这种悖论性架构而否定传统儒家的血亲情理精神了。结果，对于儒家来说，仁与孝这两大支柱理念的张力冲突也因此构成了一个具有思想史意义的根本问题，以致历史上的所有儒者都没法绕开它们之间的深度悖论――就像他们没法绕开孟子做出的原创性理论贡献那样。
从两千多年的儒家发展史看，不仅察觉到、而且试图克服这个悖论的第一位儒者，当推现代新儒家的头号代表人物熊十力。他在“衰年定论”中反复指出：虽然孔子五十岁后转而“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道”，但其早年却积极倡导“以宗法思想为主干”、偏重“天下为家”的“小康礼教”，并且极大地影响到了孟子荀子以及宋明儒学（见《原儒上卷・原外王第三》、《六经是孔子晚年定论》）。他还一反以往主流儒家的通行定位，别出心裁地认为孟子比荀子更狭隘更固蔽：“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团。”（《乾坤衍・辨伪》）而他为此给出的论证恰恰是：“孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束，守其义而莫能推，则家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏”（《论六经》）；“孟子主张以孝治天下，故曰尧舜之道孝弟而已矣”（《六经是孔子晚年定论》）；“曾、孟之孝治思想……其贼仁不已甚乎！”（《原儒上卷・原学统第二》）徐复观虽然不同意熊十力对于孟子孝治论的激烈批评，却也提出了某些类似的看法：孟子关于“亲之欲其贵，爱之欲其富”、“尊亲之至，莫大乎以天下养”的见解是“非常有害的说法”，“容易发生流弊”（见《徐复观文集》第1卷，《文化与人生》，李维武编，湖北人民出版社，2002年，第63页）。显而易见，在这些论述中，熊十力已经敏锐地揭示了以普遍仁义为主旨的“大同之道”与以血亲孝治为主旨的“小康礼教”之间的张力冲突。
当然，熊十力对孔孟的批评也有某些偏颇之处。先就孔子来看，便不存在早年坚持小康礼教、晚年倡导大同之道的历时性二元对立；毋宁说，他早年就积极推崇“仁者爱人”的伦理观念，晚年也没有放弃“君臣父子”的宗法思想，两者在其理论架构中始终保持着悖论性的关系。再就孟子而言，虽然他一方面的确在“无父无君，是禽兽也”的命题中以极固蔽的形式呈现出小康礼教的“贼仁”倾向，但另一方面也以极开放的形式将“仁者无不爱”的大同理念发展到极致，从而不仅比很少谈到仁爱问题的荀子更包容，而且也比没有论及“恻隐”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于这一缘故才得以成为儒家的“亚圣”。不过，尽管存在种种缺陷，熊十力试图通过这些批评找到一条消解儒家仁孝悖论的途径，还是充分体现了他作为20世纪最富于原创性和批判性的儒家大师的理论特色，同时也因此真正奠定了他在现代儒家思想史上同样绕不过去的里程碑地位。
论语中体现的儒家思想范文6
一、儒家的人本思想为现代人力资源开发理念提供了广阔的理论空间
儒家思想的精髓是“仁”，“仁”的核心即是“以人为本”。这种以人为本的“仁”，集中体现在以下几个方面：
(一)“天地之中，人为责”。儒家认为要管理好国家，关键在人。儒家经典《中庸》里面记载孔子的话：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，“故为政在人”。意思是说。如果由贤良的人来治理国家、处理政事，政绩一定显著；假如贤良的人不在了，仁政也就消亡了。所以，政绩的优劣，关键在人。儒家的“人为贵”思想要求把人的因素放在首位，运用这种思想，就是要使每个员工都成为组织管理的参与者，使每个人都以主人翁的姿态从事工作，从而全身心地为实现组织的目标而努力。
(二)“仁者爱人”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(论语・颜渊)。儒家的仁爱思想有三个特点，即爱的广博性、等差性和对等性。儒家所倡导的“仁爱”是由孝悌开始的。孔子曾说；“孝悌也者，其为仁之本也”。到孟子则讲“亲亲而仁民”，“老吾老，以及人之老：幼吾幼，以及人之幼”。这就是说，人要关爱他人，不仅要尊重自己的长辈，爱护自己的晚辈，还要尊重其他所有人的长辈，爱护其他所有人的晚辈，这就是爱的广博性。孟子说，“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”此即儒家的“五伦”思想。“五伦”即指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，体现了爱的等差性和对等性。
“仁者爱人”的博爱思想在现代人力资源开发中，可以促进管理者对待员工一视同仁，关心他们的疾苦，真心实意地倾听他们的意见和呼声，真正把他们当作组织的主人，重视发挥他们的作用。爱的等差性思想，则可使管理者重视领导者和员工职责权限的分工和差异，树立领导的权威性，确保管理行为畅通，做到令行禁止，减少“内耗”，提高工作效率。爱的对称性思想，则可使管理者与员工互相关心、相互帮助、相互尊重。
(三)“正己正人”。孔子认为，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语・颜渊》)。这是为政者“正人”的前提和基础，是“正己正人”思想的基本要义所在。儒家认为，修身是根本，目的是为了达到齐家治国平天下。即管理者只有先管理好自己，才能管理好家族；只有管理好家族，才能管理好国家；只有管理好国家，才能管理好天下。循着这样的道路层层推进，才能最终达到“安人”的目的。也就是说，一切管理效果的最终取得，都必须建立在管理者自我修养和自我完善的基础之上。儒家的“正己正人”思想，则可使管理者作好表率，主动关心群众，深入基层，切实为员工排忧解难，这样上行下效，员工就会以组织为家、克己敬业、积极主动工作来回报管理者的关爱，组织的工作目标自然就会得以顺利实现。
(四)“为政以德”。孔子认为，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。(《论语・为政》)即是说，如果国君用品德教化治理国家，他就会像北极星那样，泰然处在自己的位子上，众多的星辰环绕着它。他还认为，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语・为政》)即是说，用政令来管理百姓，用刑罚来约束他们，百姓只能暂时地免予犯罪，但不知道犯罪是可耻的；用道德去教化百姓，用礼教去规范他们，百姓便不但有羞耻心，而且能自己纠正错误。员工犯错后。若以怀柔政策对待他，以道德标准而非冷冰冰的制度使其认识自身的错误，以礼节准则鼓励其改正错误，则往往会收到出乎意料的效果。若以德教化员工，给予其改正的机会，错误和过失则可能转化为宝贵的经验和组织的无形资产，犯错的员工才会心悦诚服，才不会再次犯同样或类似错误，还可能对领导的宽容心存感激。
二、儒家的识人、选人和用人思想为现代人力资源开发提供了重要的借鉴
用人的前提是知人。知人很难，因为人常有假象。
(一)儒家的识人方法。诸葛亮在《将苑・知人性》中说：“有温良而伪诈者，有外慕而内欺者，有外勇而内怯者。有尽力而不忠者。”关于怎样识人，诸葛亮提出了“七观法”：“一曰，问之以是非而观其志；二曰，穷之以辞辩而观其变；三曰，资之以计谋而观其识；四曰，告知以祸难而观其勇；五曰，醉之以酒而观其性；六曰，临之以利而观其廉；七曰，期之以事而观其信。”意指在不同的情境下，在矛盾中观察人，容易考察人的实际素质。
唐太宗的谋臣魏征则提出了《六观法》，认为：“贵则观其所举，富则观其所养，居则观其所好，习则观其所言。穷则观其所不受，贱则观其所不为。”乃是在人们地位、处境的变化中，观察人的举止、言谈、兴趣、修养和追求，更容易反映人的素质。
(二)儒家的选人方法。任人唯贤是儒家选拔人才的指导思想。儒家的思想中有“亲亲”的道德观念，即以亲近有亲缘关系的人为先，从而衍生了十分有利于封建王族的爵位可世袭的理论。然而，儒家又认为可以跨越固有的地位层次，不拘一格录用人才。《论语・先进》中有孔子语：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾之从先进。”就是说，宁愿先选用学了礼乐却尚无地位的人，也不愿先选没有学礼乐的卿大夫世家子弟。荀子在《王制》中说：“贤能不待次而举”，指出举贤不必考虑官职的次序。还说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”荀子用人唯贤、不拘世袭的态度是坚决的。
礼贤下士是儒家选拔人才的基本思路。儒家既然重视人才，就必然关心选拔人才的“致贤之路”。儒家认为“礼”是行仁的好的规范，他们也把这种思想渗透到用人思想中来，反复指出要通过礼贤下士来等到人才。《论语・八佾》有“君使臣以礼”之句，《孟子-公孙丑上》有“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲之谋焉，则就之”。孟子还说过：“用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也，”把“贤”和“贵”抬到同等地位来尊重。认为不谦逊必然会“拒人于千里之外”，得不到贤人。他在《万章下》总结道：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭其门也。夫义，路也；礼，门也，惟君子能由是路，出入是门也。”进一步强调了礼贤的基础性作用。总之，礼贤下士，被儒家认为是君主获得贤人的道路，是明君应具备的良好品质，是各级官员选拔人才的基本思路。从现代心理学来看，人都有被尊重的心理需要，那么，要获得贤人的信任，让贤人为我们出力，我们就应该努力去满足贤人获得尊重的需要了。儒家礼贤下士的做法是符合心理学原理的。
严格考核是儒家选拔人才的重要策略。由于儒家政治主张的中心是“仁政”，所以主张通过考核人才“仁”否来选拔人才。孔子编订的儒家经典《礼记》中就讲到：“凡官民材，必先论之。论辩然后使之，任事然后爵之，爵定然后禄之。”(《王制》篇)就是说：“提拔人才，要通过辨
才――试才――任职的程序，然后才赐以享禄。”又讲到：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”(《中庸》)，指出从仁德、道德、修养到整体观察人才的辨才择才之道，给予次序定格，强调人才考核。那么，如何判断一个人的仁德，从而认定其是否为儒家的人才呢?子贡就问过这个问题，孔子说，“乡人之善者好之，其不善者恶之。”(《论语・子路》)又说：“君子不可知小知，而可大受也，小人不可大受，而可小知也。(《论语・卫灵公》)”《孟子・梁惠王下》中，孟子答齐宣王道：“国君进贤，如不得已，将使卑愈尊，疏逾戚，可不慎与?左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”荀子写《致士》，提出发掘人才、选拔贤良的方法，注重考察士人的“心术”，但大致的方法也在于不要偏听流言，要全面考察。看来，孔子重视评价者的判断结果，带有一种因果推论的味道：孟子重视看评价者是少数人还是多数人，是归纳推理；而荀子提出要多方考察，就更加严谨了。
(三)儒家的用人方法。知人之后如何任用?一个正确的原则是用其所长。孔子在《论语》中说：“无求备于一人。”汉朝东方朔有一句名言：“水至清则无鱼，人至察则无徒。”因此，用人最忌求全责备。宋代政治家王安石在《委任》中指出：“一人之身，才有长短，取其长则不问其短”，“薄于责人，而非匿其过；不苟于论人，而非求其全。”提倡因材施用，用其所长。具体而言，正如《荀子・君道篇》所言：“论德而定次，量能而授官。皆使人载其事而各得其所宜：上贤使之为三公；次贤使之为诸侯；下贤使之为士大夫。”坚持用人所长，则人人可用，各得其所，达到如韩愈在《送张道士》所谓：“大匠无弃材，寻尺各有施。”
三、儒家的“中和”思想为组织构建良好的人际关系和团队合作提供了重要的思想来源
“中和”，在中国古代经典论述中的基本涵义是和谐。孔子主张“礼之用，和为贵”。“中和”与“中庸”在儒家学说里是相提并论的。
(一)“中和”首先必须创造和谐的工作环境。和谐的工作环境至少包括以下几点：一是舒适的工作场所。工作场所是工作环境的必备条件，是营造和谐工作环境的物质基础。工作条件千差万别，不可能用一个标准衡量，但和谐环境客观要求其应具有整齐划一、窗明几净、方便适用并与自然环境相协调的特征。二是宽松的工作氛围。表现为单位的民主正气得到弘扬，员工主人翁地位得以体现，员工具有良好的职业素养，全体人员目标和任务明确，工作氛围具有舒适、活泼和宽松的特点。三是良好的工作秩序。表现为具有完善的规章制度，人人自觉遵章守纪，各级各类人员职责和分工明确，互相配合默契，一切活动秩序井然，忙而不乱。
