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简述儒家的主要思想范文1
关键词：儒家音乐 嵇康音乐 美学思想 比较
儒家音乐思想在中国音乐美学史中占有独一无二的地位，它直接影响了两千年来中国音乐美学理论的发展。它由孔子奠基，经孟子、荀子发展，集大成于《乐记》，其核心为礼乐思想。嵇康，字叔夜，三国魏著名文学家、思想家、书画家、音乐家。嵇康在思想上受老庄影响较大，崇尚天道自然无为。其著作《声无哀乐论》集中体现了嵇康音乐思想。这是中国音乐史上“自律论”美学最早的典型表达。儒家音乐思想和嵇康音乐思想是中国音乐美学思想两大潮流的源头。
一、产生背景
西周以来执行了严格的礼乐制度，以礼为核心，即所谓“君子无物而不在礼”。乐是为礼服务的工具。公元前770年，周平王在西周的衰落期间东迁洛邑（今洛阳），史称东周。周天子逐渐失去共主的地位。与周政权共生的礼乐制也逐渐分解，乐也从礼的束缚中得到相对独立的地位，并发挥各自不同的作用。它的变化过程经历整个春秋时代近三百年。儒家音乐思想就是在这种背景下产生的，它基本继承了西周的礼乐思想，又把礼与乐不同的作用区分开来。嵇康音乐思想产生于魏晋时期。魏晋是我国历史上政治黑暗、社会动荡的时代。随着大一统政权的崩溃，士人们思想信仰发生了动摇，儒学的独尊地位受到怀疑，思想的多元化出现了。根源于道家思想的魏晋“玄学”对当时的政治、社会制度提出尖锐的批评，同时它也提供了逃避现实的一种思想体系。
二、 两家的音乐思想
（一）、儒家音乐思想的《乐记》
《乐记》对于音乐本质的解释，具有相当的深度。它提出“物动心感”的命题。即“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比而乐之，及干戚羽旄、谓之乐。”它认为音乐不是外物在人心中的反映，而是人的本性所固有的感情对外物的一种反应，是本性在音乐中的显露。它区分了声、音、乐三个概念。声是一种生理现象，它构成音和乐的基础。音和乐则虽然也是一种声，但它们又属于一种特殊的声。音是按照一定规律组合起来特殊之声（相应之声、成方之声），它是一种纯粹艺术形式；音作为一种纯粹艺术形式，是受情驱使的。音乐本身并没有什么情感特征，只有和谐与不和谐的区别。在此基础上，嵇康明确否定了乐和感情之间的联系，认为“心之与声，明为二物”，音乐不表现任何感情，它只是音响的自然运动。如果听者有了哀乐之感，那是因为他在欣赏音乐之前内心已先有了哀和乐，并不是音乐使他产生了或哀或乐的感情。
（二）、嵇康与《声无哀乐论》、《琴赋》
《声无哀乐论》是魏晋时期最重要的音乐美学论著，作者嵇康是清谈玄学的代表人物，主张“越名教而任自然”，他的音乐思想则集中体现在他的音乐美学著作《声无哀乐论》中。《声无哀乐论》主要围绕移风易俗，以与秦客论难的方式讨论了音乐的功能问题。秦客倡导孔子的话“移风易俗， 莫善于乐”， 认为音乐可以移风易俗。在靠什么移风易俗问题上， 秦客的观点是“凡百哀乐皆不在声，则移风易俗果以何物？”这是以反问的形式认为音乐是靠它所表现的哀乐之情感化人心、移风易俗， 而这种哀乐之情又具体是合乎道德规范的纯正之情， 音乐就是靠这种感情中所包含的道德准则改善人心、移风易俗。而嵇康则用论辩的形式，系统地表达了他的音乐美学观念，这可以从他的《琴赋》里找到例证。嵇康强调音乐娱乐人心的作用， 即音乐有使人“欢放而欲惬”的作用，只能净除这种种之“欲”，音乐的形式之美才更能体现契合于宇宙的精神。汉以前的儒家教化，以礼乐为其核心，“乐”，被认为是“通伦理者也”。
三、音乐的功能
儒家学派突出强调音乐和政治的关系问题，提出“声音之道与政通矣”的观点，认为音乐和政治紧密相连，有什么样的政治就会有什么样的音乐，所以可“审乐以知政”：治世之音安祥而快乐，乱世之音怨恨而愤怒，亡国之音哀愁而悲伤。音乐既然和国家的兴亡有关，就要非常重视音乐的教化作用，要提倡礼乐治国，用礼来区分等级，用乐来调和人与人之间的关系，以达到君臣和敬、长幼和顺、父子兄弟和亲的整个社会完全谐和的目的。它认为音乐是治理国家不可缺少的手段，利用音乐的美感作用，端正社会风气，使整个社会达到和谐一致，这就是先王制定音乐的目的。
四、音乐的审美
儒家学派强调“美”其最重要的本质就是“乐”“善”合一。《礼记・乐记》说：“乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”乐首先能带给人以感官上的。“乐”，这是音乐“美”的基础。孔子对此十分重视、充分肯定，因为这也是孔子把音乐作为教化手段的基础。但是正如《史记？乐书》所说：凡作乐者，所以节（节制）乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。所谓“和”，实指各种异质的谐和统一，各种对立性质的消解。强调“美”与“善”、“仁”与“乐”的和谐统一，是儒家学派评价音乐的的重要标准。嵇康认为音乐只有形式美，音乐的本体是“和”，这个“和”是大小、单复、善恶（美与不美）、舒急的变化、对比等；并不表现人的思想、道德和哀乐之情，人的感情是出自客观的外物影响。即对欣赏者的作用，仅限于“躁静”、“专散”；即它只能使人感觉兴奋活恬静，精神集中活分散。而嵇康对于音乐美的认识是从音乐本身出发，而不是结合外部因素进行论述的，所以两者对音乐进行研究的出发点和角度是完全不一样的。
五、结语
总的来说，儒家音乐思想更加注重研究音乐的外部关系，强调音乐与政治的联系，强调音乐的社会功能与教化作用。而嵇康音乐思想则深入音乐的内部，注意研究音乐自身的规律、音乐的特殊性、音乐的美感作用与娱乐作用。以儒家音乐思想所代表的“礼乐刑政”并举的官方音乐思想与嵇康所主张的音乐脱离政治功利的音乐思想成为中国美学思想两大潮流的源头，成为中国美学史上的两颗明珠。
参考文献：
[1]刘荫浏.中国古代音乐史稿.北京：人民音乐出版社，1981：88.
简述儒家的主要思想范文2
摘要：司马承祯，字子微，法号道隐，唐太宗时生人（公元646年），卒于公元735年，享年八十九岁。其少慕道法神仙，颇好辟谷导引之术，其又勤修安心坐忘之法，有《坐忘论》传世。本文讨论了《坐忘论》里的心性思想，指出其释儒之语下的道家修炼思想。
关键词：坐忘；心性；道；命
所谓“心性”
本文主要论及《坐忘论》之心性思想，不妨先谈谈“心性”何谓。传统文献中，有以心性为二者，亦有以心性为一者，若仅诉诸名言，无论一二，皆空义也。余于此仅以见地而抒己见，不欲做名词之纠缠。
心者，因其功能之显著而似有一主体可把捉，不离臆测。性者，心之所生也。有一可把捉之主体，谓之“心”，后有关于心之何谓等臆测，第二意也。若论其实质，皆臆测也，安有一二之可论？然而，正因为实无一二，方可有一二之论，从此亦可相关联而论述之。
述要
司马氏此文，分七段论之。分别为：信敬第一、断缘第二、收心第三、简事第四、真观第五、泰定第六、得道第七。以下分别讨论。
信敬第一。为什么首先要信敬？现在的文献，基本都是说司马承祯是一个宗教家，此方为其宗教家之本色，要求人们无条件的信仰。该论可笑可叹，就在第一段，司马氏已经给出了自己这么说的原因所在：
“然則璧耀連城之彩卞和致刖。言開保國之效伍子從誅。斯乃形器著而心緒迷。理事萌而情思忽。況至道超於色味。真性隔於可欲。而能聞希微以懸信。聽罔象而不惑者哉。”①
说的是有那么两个倒霉蛋，有啥好东西自己知道、明白就算了，还非得想让蠢人看看，让蠢人们也明白。可惜蠢人就是蠢人，不相信不说，还让那两个自以为聪明的人倒了霉。世间之事尚且如此，何况无形之道？通过例举卞和与伍子的例子，司马氏想说的是：世界上的人多愚钝，基本不能从道理上去理解修道的妙要，既然从道理上不能马上理解，最合适的做法是先信了，慢慢地修证上来，以渐修而求顿悟。不管这个理由如何，司马承祯是说了个理由的，你非说他是教条，那就是不顾文本的臆断。第一段也说了些别的，但主要就是说明这一点。
断缘第二。断缘，当然不是断了道缘，而是要断俗缘。其认为俗缘妨害于修道，劳形扰心。承接第一段而来，人之所以难以明白道之妙要，在于猪油蒙心。什么是猪油？世间一切事也。假如没有猪油蒙心，也就没有什么“教条”的先信后修之论，接下来也不会有第三段收心的论述了。可见，断缘是从外部来解决问题，终归是要回到心这个问题上来。
收心第三。此章可以分为两个部分来看。在第一个部分，司马氏重在论述身、心、道三者之关系，又尤以心道关系为重。在身心而论，心为身主，但在这里，司马氏所论及的身心与平常人理解的身心又有所区别。所谓身，从其原文来说，总称六识所对之一切。文本可见于：“所以学道之初，要须安坐收心，离境住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”、“凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。”②司马氏认为，平常人心之所寄，寄于“有所”、“幻境”、“有为”，心是因缘，身为显发，心主身奴之论可见于此。
心与道之关系，从司马氏而言，道乃超形绝相而名之为道，心若住于形象，则曰“流浪”。于此，心与道既不能以实体而论，又不能以关系而论，因实体与关系二者，皆有所形象而思议之。若强言之，心为生死之中道之所伏，道为生死之外心之所归，以生死为界限，方有心道之区别。而于道而言本无生死，强言生死，只为说明心之所染故，继而指出生死之幻（真观第五），既是幻象，当生厌离心。其思想别于神仙家而似道释之混合，由此可见。
至于第二个部分，其要在于收心的细节功夫。首先要安心而使心定，强调踏实功夫，其文意提到几种“于言甚美，于行甚非”的做法，分别为：不简事非、一无所制、心无指归、言心无染四种。其以为，对于初学，没有切实的功夫，所谓境界皆虚谈，其实司马氏倒不是说以上境界都错，其在与强调入手的踏实功夫，不因懂得几句名言而实无真正之修证。其后所发的议论，基本都是围绕细节功夫以及继续强调踏实的基础。其告诫学人不要为华而不实的言论所误：
“蔽日之干，起于毫末，神凝之圣，积习而成，今徒学语其圣德，而不知圣之所以德，可谓见卯而求时夜，见弹而求鹃炙，何其造次哉！”③
简事第四。承接心为身主，简事之要，在于莫以奴害主。
“夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵，能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易道。”④
真观第五。此章虽长，终不过以释家之语而阐发道家之议论，实不出由真观，而能去离“我”之假患而还归“道”之真妙。司马承祯文中写到，所谓世间万物，以至于人情世故，皆是色也。人们日常的注意力一旦注重于色，则心不得安。所谓真观，就是要观诸事之色空。其文通过一系列的譬喻辩论，指出我们日常注意力所及的事物，皆与我无关。其议论着重于区别物我，于物外提出一我。正是由于真观，方能观察到物非我、我非物。这种物我对立的世界观与释家所论基本无关，更似于德国哲人费希特之论。这个独特的“我”，实质与司马氏所论及的“心”、“道”都是一而贯之、相通的。最后，此章司马氏所提及之“命”，非儒家之“命”也；司马氏所提及之“业”，亦非释家之“业”也。不过名言相近而已。
泰定第六。收心之后能真观，真观之后能泰定，皆有一定次序。其实所谓泰定，就是由我而神、神而合道之过程。这里强调的是慧而不用，不用则心无所动，方见天光。泰定则慧自生，关键是慧而不用；能慧而不用，则曰能养；持而常之，神自凝也。久而久之，道德成也。
得道第七。因此章是司马氏思想之源头，在此不单独论述，于下文评价其思想得失处而统论之。
简述坐忘论之心性思想
隋唐以降，所谓三教合流之说甚为流行。多有学人据一二名言，发无端之臆测。仅以思想而言，坐忘论甚合道教之旨趣，非儒释之论也。其文论辩之中多有释家名言，不过貌似而神非。即便司马氏本人，于文末也有说明：“二者之妙，故非孔、释之所能邻。其余不知，盖是常耳。”⑤至于是否孔、释所能邻，不过司马氏一家之论也。至于有人把文中真观一章里“命”之一说，归于儒家，其论实非妥当。于儒家言，命，时也；时，天也；天，人也；人，应为君子也。《彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”⑥命时天人之分，本无所分，以内外为界则名命与时、人与天；而于儒家言，实无内外。文中所述：“业由我造，命由天赋”、“唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。”⑦以此言论，岂识儒家之境界？
道无名无相，在司马氏此文中，所谓心性思想，实质就是道性思想。从修道的一开始，是从收心而来，由收心、真观而有泰定，此一阶段关键是要达到心神澄明。所谓神，是从心的功能的一面来说。心本来就是有这个功能的，不过被尘世污染，而不得澄明。使该功能得以重显，那就会“唯道来集”。从显像上看，最终的目标是形神合一；从根源来说，就是“得道”；从结果而论，就是形体永固、出离生死。
所谓形神相合之修炼，实乃道家性命双修之别称，但性命双修的外延更广，形神相合一般指修行达到的第一个阶段。从道家修炼而论，收心、简事二章，可比之于庄子所谓“心斋”；真观、泰定二章，可比之于庄子所谓“坐忘”，由“心斋”而至“坐忘”，确为修炼正途。其文名之为《坐忘论》，可算得宜。但于修炼总体来说，后期的内道道法所发更为深广。（作者单位：四川大学道教与宗教文化研究所）
注解：
①司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
②司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
③司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
④司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
⑤司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
简述儒家的主要思想范文3
——老子、孔子、和诸子百家
北京市教育局教研部高级教师张桂芳
（一）教学目的
1．要求学生掌握的基础知识：
老子是道家学派的创始人；老子的辩证法思想。孔子是儒家学派的创始人；孔子“仁”的学说的内容；孔子在教育和文化方面的主要贡献。“百家争鸣”的概念；战国时期墨、儒、法家的代表人物及其政治主张；《孙子兵法》与《孙膑兵法》。
2．引导学生理解并认识：
春秋战国时期的社会大变革促进文化的空前繁荣，以老子、孔子为代表的许多大思想家及其著作，对后世以至世界文化，都产生了深远影响，是宝贵的历史遗产和精神财富。
3．训练和培养学生的能力：
引导学生思考“春秋战国时期为什么会出现许多大思想家和百家争鸣？”培养学生用历史的观点、政治与思想文化相互作用的观点观察和分析问题的能力。
4．要求认知的图画和文字史料：
孔子画像。课本大字中和竖排的孔子论教育的原话。孙武的原话：“知己知彼，百战不殆”。
（二）教学过程
1．复习提问
①春秋五霸是指哪些人？请按课本大字的顺序将他们排列出来。
②战国七雄指当时的哪七个诸侯国？请按“东、西、南、北、中”的顺序回答。
③东周分为哪两个时期？分别说出各自的起止年代。
④请用简洁的语言，概括春秋战国时期的社会特点。
2．导入新课
请同学们回忆一下第7、8、9三课的课题（春秋五霸、战国七雄、大变革时期的社会经济）。在这三课中，我们从政治和经济方面学习了春秋战国时期的历史。同学们已经知道，这500多年是我国奴隶社会瓦解、封建社会形成并逐步确立的社会大变革时期。这一时期，诸侯争霸，七雄并立，社会动荡，战乱频仍。而贯穿整个时代的是奴隶制度的没落和消亡，各国纷纷“变法”，新兴的地主阶级异军突起，封建经济随着社会生产力的进步日趋繁荣。大的社会变革促使那些有识之士去深入思考当时的种种社会问题，提出这样或那样的政治学说和主张。同时，社会经济的发展需要并且会促进科学技术的进步。当春秋战国时期历史的车轮由奴隶社会向封建社会滚滚前进的时候，科学文化呈现出空前繁荣的局面，思想、军事、科技、文字各个领域英才辈出，他们中许多人至今还为中国嬴得世界的瞩目与尊敬。下面，让我们的思绪回到两千多年前的历史舞台上，先结识几位著名的思想家和军事家。
3．讲授新课
（板书课题）
同学们可能读过有关老子、孔子的故事吧？“子”在古时在姓氏后边，是作为对有学问的人的尊称。你们小学六年级时学过一节关于孔子的历史课，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，还是大思想家。“诸子百家”指的是许多有学问的人提出的学说、主张，“百”在这里不是固定的数，是多的意思。同学们打开课本，先看看第58页上的那个老者，他就是老子。
一、思想家老子与《道德经》（板书）
从画像观察，老子确实很老，背驼顶秃，眉毛都长得很长。不过他不一定姓“老”，史书上对他的记载不详细，大约是生活在公元前6世纪。司马迁的《史记》记载老子姓李名耳，又称老聃（d1n），做过周朝的史官，管理王室的藏书。还记载老子晚年看到周朝日渐衰落，就西出函谷关隐居去了。函谷关的守官尹喜对他说：“您要隐去了，请把您的见解学说写下来吧。”于是，就有了《道德经》（又称《老子》）。这是一部富有哲理性的著作，分“道”与“德”上下篇，5000字。流传下来的《道德经》实际上是经过战国时道家学派补充整理而成的。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛书《老子》，将《德经》放在《道经》之前，因此又称《道德经》。
老子是道家学派的创始人，他认为“道”是天地万物的本源，是看不见摸不着的。老子思想中最可贵的地方就是朴素辩证法思想，认为各种事物都有对立面，对立的双方互相依存，指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”。他还认为对立的双方会互相转化，说是“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，什么意思呢，请看课本的小注。
老子是个学问很渊博的人，推想在当时就很有名气，不然一个守函谷关的官怎么会知道他呢？相传，在老子做史官的时候，孔子曾亲往求救。课本上的图画《孔子见老子》，就是由这段故事而来的。拄杖的老子大概正在对孔子阐说做人行事的道理吧。这位不辞劳苦拜访名师的孔子，后来果真学有所成，他的学问和对中国文化的贡献，都远远超出了老子。
二、大思想家、大教育家孔子（板书）
请同学们先看课本上的孔子画像，注意《老子》与《孔子》两幅画像的区别，从画像上看，孔子好像有向人陈述自己的政治见解，又像是在给学生上课。关于孔子，同学们知道些什么？（由学生的回答导入新课）
1．创立儒家学派（板书）
孔子生活在春秋末期的鲁国，幼时家里很穷，但他非常爱读书学习。孔子曾做过管理牛羊和管理仓库的小吏，课本小字写了他是怎样对待工作的，请大家课下去读。孔子30岁左右开始收徒讲学。后来他到了齐国，想实现自己的政治抱负而未成，又回到鲁国，官至大司寇（相当于司法部长）行摄相事。后因与鲁国掌政者意见不合，率弟子辞职出走，到诸侯国奔走游说达14年之久，但始终不得志。68岁时，孔子回到故乡鲁国，潜心编订文化典籍，教授弟子。在长期研究学问和参预政治的生涯中，孔子的思想逐渐系统完善，形成学派。在古代，把为贵族人家相礼、作乐的知识分子叫做“儒”，孔子曾做过儒，因而后世把他创立的学派称为儒家。
孔子思想的核心是“仁”。对这个字，孔子有过许多解释，其中最著名的就是“爱人”，爱做动词，即爱别人，爱众人。孔子这样提与他的经历有关，课本小字讲了一个故事（请同学读孔子路见妇人哭墓、叹苛政一段）。孔子从维护统治秩序的角度出发，希望统治者体察民情，爱惜民力，让百姓有安定的生产环境，反对严刑酷法繁役，这在不把奴隶当作人看的奴隶社会，是有进步意义的。孔子经常对弟子讲“仁”，有的话传至今日，被赋予新的意义，对我们做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜欢的，不要强加给别人；“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己想生活得好，也必须使别人生活得好。
孔子死后，他的弟子将他的言论整理成一部语录体的书，叫作《论语》。孔子创立的儒家思想，被后世的封建统治者利用和改造，成为我国两千多年封建文化的正统思想，影响既深且远。
孔子不但有学问，创立了一个学派，而且是一位善于育人的好老师。他虽然没能成为有大作为的政治家，但作为大教育家却成为后世为人师者的楷模。
2．兴办私学，致力教育（板书）
下面，请默读“孔子是一位大教育家”这段课文，包括大字、小字、竖排引言，结合小学学过的知识，思考一个问题：“孔子在教育方面有什么建树，哪些值得我们继承？”（教师根据学生回答逐条整理）
孔子兴办私学，广收门徒。这是很了不起的，打破了“学在官府”，贵族垄断教育的局面，扩大了教育对象的范围。这是我国古代教育史上的一个突破。（指导同学看彩图《杏坛》。）
积累了丰富的教育经验和方法。如“因材施教”、“温故而知新”、“知之为知之，不知为不知”等，至今值得我们学习和借鉴。
3．编订古代典籍（板书）
为了教学需要，孔子悉心搜集、整理、编订古代文化典籍。相传，《诗经》、《》、都是孔子编订的。他还根据鲁国历史材料编成《春秋》一书。
二、百家争鸣（板书）
战国时期历史发生了划时代的变革，封建制度刚刚确立，旧的阶级尚未完全退出历史舞台。强国并存、各自为政，新兴的地主阶级对如何治理国家尚未形成统一的认识。许多思想家从各自阶级立场出发，提出各种各样的政治主张，形成了不同的学派。这些思想家纷纷著书立说，互相之间展开争论，形成百家争鸣的局面。其中最为著名的学派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的庄子和法家的韩非等。
1．墨子与墨家：“非政”、“兼爱”（板书）
孔子死后大约11年，墨子出世。墨子名翟，做过较长时间的手工工匠，其技术与当时的鲁班齐名。墨子很爱读书思考，逐渐参预政治活动。当时孔子的儒学在许多国家流行，影响很大。墨子一开始也学儒家，渐渐发现一些问题。后来便自立新说，聚众讲学，（请看课本图《墨子和弟子在一起》）还常与儒家学派辩论，成为当时一大学派，与儒家学派并称“孔墨显学”。
墨子出身于劳动者，自称“”，他的思想代表手工业者和小私有者利益。墨子看到诸侯国之间战争不断，百姓被迫当兵打仗，人民颠沛流离，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼爱”的主张。“非”在这是责怪、反对的意思，就是反对给人民带来灾难的兼并战争。“兼爱”即互爱互利，有力的要以力助人，有财的要以财助人。墨子的思想在一定程度上反了当时人民的愿望，有积极意义，但是，在阶级社会里，统治阶级与被统治阶级之间怎么可能互助互爱呢？因此，这种主张在当时不可能实现。
墨子还主张节俭，和弟子一起过简朴的生活，从图上也可看出，他们不脱离劳动。这与孔子鄙视生产劳动形成鲜明对照。墨子还主张“尚贤”，官吏及至天子都要选拔贤能的人担任。这在那个时代确实是一种难能可贵的民主思想。
2．孟子：“民贵君轻”和“仁政”（板书）
大约墨子谢世四年，儒家与孔子齐名的另一著名代表人物孟子降生在鲁国的一个附属小国——邹。孟子名轲，曾就学于孔子之孙子思，继承和发展了儒家学说。孟子所处的时代，封建制度已经确立，地主阶级基本上巩固了统治地位。孟子站在新兴地主阶级的立场上，提出自己的政治主张。他认为要达到长治久安，必须“行仁政”，让农民有田种，有衣穿，有饭吃；给农民充足的生产时间，减轻赋税，省减刑罚。孟子还认识到人民的力量不可轻视，提出“民贵君轻”的观点。（请看课本上竖排原话）他告诉统治者不能小看老百姓的力量，只有争取人民拥护，才能保住统治地位。他说：“桀纣之失效天下也，失其民也”。夏桀、商纣之所以败亡，就是因为他们太残暴，失去民心。
孟子的上述主张虽然是要维护地主阶级统治的长治久安，但是，起了劝诫统治者不要过分欺压人民的作用，还是有进步意义的。
孟子之后，荀况成为战国时儒家的另一代表人物。他与孔孟不同，注意吸收总结各派学说的成就，从中汲取积极因素，形成自己的学说，成为杰出的唯物主义思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定胜天的思想，这在2000多年前人们认识自然的能力还很有限的时代，无疑是大胆而可贵的。他并不是妄言，而是说自然现象有规律可循，人们掌握了自然规律，就可以“天地官（管）而万物役”，荀子的名言，现在已经成为现实。
荀子有个学生，叫韩非，不过他没有师承儒学，而是继承和发展了春秋战国时期法家的思想，形成一套完整的法家政治学说体系。
3．韩非子和法家（板书）
韩非子生活在战国晚期，出身韩国贵族。看到韩国日渐衰败，他很着急，屡次上书韩王，提出种种使国家富强的方略计策，但未被采纳。韩非主张根据社会的发展和现实的需要，进行政治改革，制订国家政策。认为国家应实行“法治”，以法令为准绳，不论官吏百姓，人人都当知法守法、受法度制约。韩非还主张建立君主专制中央集权的封建国家，君主将大权独揽。
韩非口吃，不善言谈而善于写作，他的许多散文都成为传世名篇。为说明抽象的道理，他写了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《滥竽充数》等，已为后世熟知常用。
韩非的著述有10多万字，后来传到秦国，秦王嬴政看后赞叹不已，说：“我得见此人，和他在一起，死也安心了”，并逼着韩王派韩非入秦。可是韩非来到秦国后，没有受到重用，反而遭到同学李斯及他人的陷害，被迫自杀于狱中。韩非虽死，但他的政治主张却被秦王嬴政采用。
上面，我们介绍了战国“百家”中主要几家的代表人物。同学们已经知道，战国时期封建制度初步确立，各国的封建统治者都力求图强革新，以巩固其统治，进而称霸天下。请大家从这个时代特点出发，想想哪家的学说对当时的封建统治者最为有用？（引导同学回答问题，并加以归纳）当然是韩非子的学说。一方面他从历史进步的观点出发，赞赏改革，为新兴地主阶级的变法提供了理论依据。另方面，他提出的建立君主专制中央集权和实行法治的主张，适应强国之君结束分裂割据局面、一统天下的政治需要。正因为如此，嬴政才赞赏并推行了韩非子的政治主张，并由此成就帝王之业。
“百家争鸣”，我们主要介绍了政治学派。春秋战国时，由于大小战争连年不断，许多有志报国的人都研究战争，探讨克敌制胜的战略战术，因而有所谓“兵家”，有人将他也放在“百家”之列。下面介绍两部著名的兵书。
四、《孙子兵法》和《孙膑兵法》（板书）
《孙子兵法》不仅是我国，也是世界是最早的兵书，在世界军事史上享有很高的声誉，被称为《兵经》，译成英、日、俄、德、法等多国文字出版。这部书是春秋晚期著名军事家孙武写的，书中叙述的许多战略战术原则一直为历代兵家所遵循。如“我专而敌分”、“以十攻一”、“以众击寡”，讲的是集中优势兵力歼灭敌人；“知己知彼，百战不殆”（指导同学看课本竖排原文，并作文字解释）讲的是充分了解和掌握敌我双方的情况；还有，“攻其不备，出其不意”、“避实击虚”等更为我们所熟知。同志在领导中国革命战争时，创造性地运用这些战略战术原则，取得了一次又一次的胜利。据说现在连日本的企业家也研究《孙子兵法》，以求在商业竞争中削弱对手，发展自己。
《孙膑兵法》是战国中期孙武后代孙膑所著，就是那位创造著名的“围魏救赵”战法的孙膑。这部兵书继承了孙武的军事思想，有些方面还有所发展，可惜传诸后世的只是其中的部分内容。
4．巩固小结
这节课，我们认识了春秋战国时期几位著名的思想家、军事家，了解了战国时期“百家争鸣”的活跃局面。希望同学们能够准确地记住老子、孔子、墨子、孟子、韩非子、孙武、孙膑这几位重要人物生活的时代（春秋还是战国），以及他们的主要建树或主张、精辟名言。这些大思想家为中国乃至世界留下了宝贵的文化遗产。他们还有一个共同点，就是关心天下兴亡，对学问孜孜以求，值得我们学习。
5．作业
简述孔子的主要建树。
将春秋战国时期主要学派的代表人物及其主张归纳列表。
（三）教学建议及教学设备
简述儒家的主要思想范文4
随着计算机语料库技术的发展，语料库语言学已经从方法论和语言研究手段成长为一门完整的学科，既有纯理论研究，也有应用研究（Laviosa，2002）。基于语料库的翻译研究，我们可称为语料库翻译学，其主要含义是：以语言理论和翻译理论为指导，以概率和统计为手段，以大规模双语真实语料为对象，采用语内对比与语际对比相结合的方法，对翻译现象进行历时或共时的描述和解释，探索翻译的本质（王克非、黄立波，2007）。可以说，基于语料库的研究方法的出现为翻译研究带来了新的体验。
《论语》作为儒家最具代表性的著作，阐释了儒家思想的精髓，在我国文学史和思想史上具有极其重要的地位，在世界思想文化中也起着举足轻重的作用，因此，研究《论语》核心词在英译本中的翻译对于中西文化的交流和传播极具意义。《论语》整体围绕着“仁”“义”“礼”“智”“信”这五个重要的哲学术语。随着翻译研究方法的日趋多元化，翻译研究也越来越注重文化传承和弘扬。而语料库方法的应用就为翻译研究提供了新视角，同时也进一步促进了翻译研究。
本文主要基于平行语料库，针对《论语》中的核心哲学术语在理雅各、韦利以及许渊冲这三个英译本中的翻译，对研究对象进行定量与定性研究。以三者作为比较对象，指出他们各自的特色和不足之处，探究这些翻译差异出现的原因。
两千多年来，《论语》不断向周边地区传播，在亚洲形成了一个儒家文化的扩散地。17世纪的来华传教士曾将《论语》《大学》等译为拉丁文并在欧洲出版，为儒家思想在欧美等西方发达国家的流传奠定了基础，东西方文明开始碰撞出火花。《论语》开始被译为英语，在此期间涌现出许多汉学家，他们的译著对欧美国家认识、了解中国文化产生了重要影响。19世纪起，中国渐渐打开国门，《论语》成为文学和翻译研究的焦点。迄今为止共产生了约六十个《论语》英语全译本或节译本，最具代表性的是理雅各（1861）、辜鸿铭（1989）、韦利（1938/1998/2005）、庞德（1951）等人的译本。从译本的翻译风格、翻译策略、译者动机、读者对象和译本质量来看，译界对各译本的评价一直褒贬不一。（陈?D，2009）
二、《论语》英译本研究现状简述
（一）《论语》英译本研究主要趋势
通过查阅知网收集的大量资料来看，关于《论语》英译研究的硕士论文有96篇，博士论文7篇，收集到的期刊文章有150篇，会议论文4篇。其中对《论语》英译本的研究主要以理雅各、韦利和辜鸿铭的英译本研究为主，研究内容主要是翻译理论研究和语言学方面的研究，对译本是否真实反映原文的思想和精神关注不多。
《论语》英译研究涉及多个学科领域，国内外学者研究的方法和主题各不相同。国内偏重语言方面的研究，而国外侧重多层面论述《论语》的思想诠释。综合来说，相关研究主要集中在以下几个方面：1.译本研究（主要有单个译本的研究、两个译本的研究和三个及以上译本的研究）；2.译者及其翻译特色的研究；3.《论语》翻译及其传播历史的研究；4.《论语》关键词的研究。（刘文娜，2012）
（二）《论语》英译本的选取
本文选用众多译本中最具代表性的三个译本：阿瑟?韦利（Arthur Waley）、理雅各（James Legge）和许渊冲的译本，对其进行频次及意义分析，发现他们的译本表现了不同的文化层次。理雅各（1815-1897），英国传教士，于1861年出版《中国经典》第一卷，其中包含《论语》，在译文下进行了大量的注释和解说，这是为了让其他传教士更好地了解中国传统思想文化以便于基督教的传教工作，实现他们的宗教殖民目的。理雅各的翻译反映了外国传教士对中国传统文化的认识及其评价。亚瑟?韦利（1889-1966）是英国著名的汉学家、文学翻译家，曾就读于剑桥大学并担任图书管理员，在此期间进行汉语研究。亚瑟?韦利的《论语》英译本是目前世界上比较通行的版本，因其文字简练，通俗易懂，在国内也很受欢迎。从他的翻译中我们可以了解外国人眼中的孔子形象。许渊冲（1921-），北京大学教授、著名翻译家。许渊冲在翻译《论语》时，查阅了大量的典籍，对孔子及其思想进行了大量考证和研究，并在译文中尽量说明，附有前言、译注以及注释和评论。许渊冲的译本可以称得上是《论语》译本在新时期的代表作，从他的译本中，我们既可以看到翻译理论的发展，也可以感受到人们对孔子及其思想的理解上的变化。
三、核心术语的翻译分析对比及译者身份的探究
《论语》英译本数量众多，笔者从中筛选出最具代表性的三本进行分析。现将这三个译本中的五个哲学术语的译文翻译及其频次列入表1～表5。
（一）?g语“仁”的译文
1.“仁”的基本释义
“仁”在《论语》中出现109次。历来研究《论语》的学者多认为《论语》主要是讲“仁”的。杨伯峻先生认为《论语》的核心是“仁”。他做了一个统计：《左传》中“礼”字出现了462次，“仁”字只出现了33次；而《论语》中“礼”字出现75次（《论语词典》统计“礼”字出现了74次，见《论语译注》第311页），“仁”字出现了109次（《论语译注?试论孔子》第16页）。笔者认为，《论语》的核心思想确实是“仁”。《论语》中“仁”的词义不能一概而论。从大的方面说，它指在天下范围内行仁政；从小的方面说，它指“爱人”，指忠恕，指做人的根本――孝悌。要做一个真正的“仁人”很难，但每个人随时随地都可一点一滴地行善，践履仁德。
2.“仁”在三种译本中的英译及其对比分析
“仁”字蕴含着深刻的哲学意义，正是因为如此，“仁”字的翻译增加了难度。对于许多西方译者来说，英语中很难找到与“仁”准确对应的单词。因此，每个译者都会有他自己对“仁”的理解以及表达。
理雅各把“仁”译为“virtue、virtuous、perfect virtue、benevolent”等。由表1可知，译为“virtue”“perfectly virtuous”的频率最高。不过，许多学者并不赞同这种译法。对于处于传教士翻译时代（1691年～1895年）的基督教传教士理雅各来说，他的译本本身带有一种基督教色彩，他始终站在宗教立场上审视“儒教”。比如同一个核心术语“仁”在不同文本、不同语境之中的释义和词性可能会发生很大变化，而理雅各却不加区分地译为同一个单词“virtue”，这不能说明“仁”的全部含义。
（1）观过，斯知仁矣。
理雅各将例（1）译为：By observing a man's faults，it may be known that he is virtuous.但是，此处“仁”为通假字，通“人”。这句话的意思为：观察某人犯的错误，就知道他是什么样的人了。理雅各采用一贯的直译法，就会将该句中“仁”的含义曲解。
韦利则通篇用“goodness”或“good”来解释“仁”。这种译法虽然看上去包含了仁爱、爱护和帮助别人的思想或感情，但是却扩大了“仁”在《论语》中的含义。其实，孔子所提倡的为人之道并非简单地做个好人（“to be good”）。对于西方读者而言，译者若把“仁”单纯地翻译为“goodness”，“人道”的基本含义将无法传递，“仁”所蕴含的本质含义无法被读者理解。
许渊冲作为国内翻译界比较有名气的华人译者，比国外的汉学家更具地域优势，对本国以及本土文化的理解会更加精准，同时他又擅长英语翻译，这就是许译的优势所在。尽管笔者不能断言本土译者一定比西方学者理解的更到位，但大多数情况下，无论是从地域还是从文化角度来看，本土译者更占优势。所以，通过三个译本的对比，许渊冲译本对于“仁”的英译显得更为灵活而不单一，对原文的意义表达更为贴切、到位。
（二）术语“义”的译文
1.“义”的基本释义
“义”作为儒家伦理学范畴之一，常与“仁”字组合为“仁义”一词。《论语》一书中，直接论及“义”的共20章，但没有对它进行明确或直接的释义。《礼记?中庸》：“义者，宜也。”以“宜”释义，久已公认。《说文》段注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”朱贻庭（2003）认为“义者宜也”的含义在春秋时期已经比较明确。“义作为适宜于礼的道德要求，其一般含义就是使自己的行为合乎礼制，达到‘义节则度’。”因此，“义”字一般作“适宜、适度、适当”解，是一种衡量君子的道德标准，也是对君子的道德要求。但也有其他拓展性解释，如李泽厚将其释为“正义、正当”，张岱年将其释为“应当、当然”。
2.“义”在三种译本中的英译及其对比分析
由表2可知，三位译者都侧重把“义”译为“right”。根据朗文词典“right”有以下三?N基本释义：①正当的；②正确的；③恰当的。其中“正当的、恰当的”与其基本释义相符，可见三种译本没有违背“义”的基本含义。在理雅各和许渊冲译本中还出现了“duty”的释义。“duty”有“义务、责任”义。
（2）君子之仕也，行其义也。
理译：A superior man takes office，and performs the righteous duties belonging to it.
韦译：A gentleman’s service to his country consists in doing such right thing as he can.
许译：If a cultured man serves his state，he is only doing his duty，though he knows he cannot put his principles into practice.
此句原义本是君子出来做官，只尽应尽之责。理雅各和许渊冲译本中都将“义”译为“duty”，充分表达了为官者承担责任、服务国家的含义。相比之下，理雅各在“duty”前还加上了修饰词“righteous”（正当的），与原义“应尽”相对应，更接近原文。而韦利直译为“right”，根据前文分析，“right”的三种基本释义中不包含“责任”这一含义。由此可见，韦译对于本句“义”的理解存在偏差，欠缺上下语境考虑，忽略了其内涵。通过比较、分析三者译文，理雅各对“义”的理解更为精准，在“义”的译文选词上更加合理，值得借鉴。
（三）术语“礼”的译文
1.“礼”的基本释义
“礼”在《论语》中出现70多次。在孔子的思想体系中，“礼”可谓是仅次于“仁”的重要概念。“礼”的本义是“求神赐福的祭祀活动”。安乐哲和罗斯文在研究《论语》时说：“古汉语的施事功能大于描述功能，《论语》中的语言是规范性的而不是描述性的。因此，孔子在谈论‘礼’时，并没有说‘礼’究竟是什么，而是规劝我们要‘依礼而行’。”因此，随着社会的发展，“礼”的本义渐渐被引申为社会的道德规范和行为准则。
2.“礼”在三种译本中的英译及其对比分析
对于“礼”的英译，韦利侧重于使用“ritual”（52次），这种译法忽略了“礼”的内涵，仅仅作为一种仪式，有失稳妥。在西方读者的理解下，“礼”只是一种繁杂的礼仪、仪式，而不知道“礼”所蕴含的伦理道德这一内在本质。所以，韦利的译法并不可取。
理雅各用“the rules of propriety，propriety，ceremonies”等来解释“礼”。他自己也认为，英语中很难找到与之相匹配的单词，所以尝试交换单词来表达出“礼”的真实含义。他的译法得到了不少学者的支持。因为“propriety，the rules of propriety”不仅表现了“礼”外在的规章制度，也包含了它内在的“公正、正直”之义。同样，许渊冲用“rites”（24次）和“ritual”（22次）跟韦利的翻译一样遗漏了“礼”的内在含义。
（四）术语“知”的译文
1.“知”的基本释义
“智”，古代作“知”。《说文解字》：“知，诗词也。从口从矢。”杨伯峻在《论语译注》中对“知”进行统计，发现有116次之多，并指出“知”有三种解释：①名词：知识（2次）；②动词：知道，晓得（89次）；③同“智”：聪明，有智慧（25次）。
2.“知”在三种译本中的英译及其对比分析
由表4可知，理雅各侧重采用“wise”“knowledge”和“wisdom”这三个词解释“知”。
（3）好知不好学，其蔽也荡。
理译：There is the love of knowing without the love of learning?Cthebeclouding here leads to dissipation of mind.
对例（3）这句话进行翻译处理时，理雅各将“知”译为“knowing”，指“会意的、心照不宣的、知情的”。而《论语通解》中对这句话的解释则是“爱好聪明而不爱好学习，其弊病是使人放荡”。“knowing”不包含“天性”义，因此，它无法将这句话的本义传达出来，可能导致西方读者的误解。
与传教士译者相比，韦利译本的优势在于站在一个普通人的视角看《论语》，对中国文化多了一份包容，从学术研究角度尽量公正、客观地还原《论语》的本色，去除了宗教色彩。作为诗人的韦利，其译本也蕴含了诗的韵味。
（4）知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。
韦译：To prefer it is better than only to know it.To delight in it is better than merely to prefer it.
韦利运用层层递进的修辞手法，使文字具有清新典雅的风格，达到了翻译中“雅”的原则。在翻译核心术语“知”时，多倾向于书面语，使其不失原意。处于《论语》翻译新阶段（1898～1979年）的诗人兼学者韦利，既不受理雅各等传教士英译的影响，也不受中国儒学传统研究模式的影响，而是以他独有的诗人气质去看待孔子的观点。卞之琳曾经赞扬他“擅用半自由体翻译”。崔永禄曾说：“韦利的译本尽量保留原文的文化风貌，注意细节的传译，尤其宜于学者进行研究使用。”
与其他两位译者不同的是，许渊冲的译本更加注重文学效果，喜用意译。随着时代的发展，思想也与时俱进。在许渊冲看来，《论语》放在当代语境下翻译有其现实意义。他在译本前言中说道：“儒学应该进行现代化，以使人们更聪明、更向善、更英勇，这样人类在21世纪才能过上幸福、安宁的生活。”
许译在给读者传输民族文化的同时，也带给人们美的享受。
（5）子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
许译：The wise，said the Master，are free from doubts；the good，from worry；and the brave，from fear.
许渊冲将该排比句式中“……者不……”的四字结构均译成“the…（are free）from…”的英?Z短语，使人感觉译文一气呵成，不失原文排比的气势，展现了句式的形美。
（6）子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
许译：The wise，said the Master，delight in water while the good delight inmountains.The wise love mobility while the good love tranquility.The wise livehappy while the good live long.
译文尊重源文，对仗工整，读起来琅琅上口。许渊冲通过《论语》这一平台积极参与到西方世界对中国儒家经典的讨论之中，意欲和其他中国学者一起构建一个和谐的儒学研究的国际环境。
（五）术语“信”的译文
1.“信”的基本释义
在《论语》中有38处地方出现了“信”。《说文解字》中对“信”的解释为：“诚也，从人从言，会意。”本义为“诚实、讲信用”，这也是《论语》中“信”所使用的核心义项。孔子及其弟子提出“信”，目的是希望人们按照“礼”的规定互守信用，借以调和统治阶级之间以及对立阶级之间的矛盾，从而实现“克己复礼”的理想。在儒家传统文化中，“信”被看作是立国之本，也是衡量君子的标准。
2.“信”在三种译本中的英译及其对比分析
由表5可知，三种译本中对“信”的翻译大致包括“sincerity，sincere，promises，faith，faithful，trustworthy”。
（7）曾子曰：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
理译：The philosopher Zeng said，“I daily examine myself on three points：whether，intransacting business for others，I may have been not faithful；whether，in intercourse with friends，I may have been not sincere；whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”
韦译：Master Zeng said，“Every day I examine myself on these three points：in acting on behalf of others，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been true to my word？Have I failed to repeat6 the precepts that have been handed down to me？”
许译：I ask myself，said Master Zeng，three questions every day.In dealing with others，have I not thought of their interests？In making friends，have my deeds not agreed with my words？In teaching students，have I not put into practice what I teach them？
理雅各译本中把“信”译为“sincere”，“sincere”在朗文词典中的翻译为“真诚的”。韦利选择“true to my word”，“true to”的意思是“忠实于”，即可理解为“忠实于我所说的话”。许渊冲把“信”译为“agree with my words”，理解为“与我所说的一致”。从原文结构和语义表达上看，理译略胜一筹，“sincere”不仅与原文结构对等，而且表达了原文“信”为“诚实”的含义。通过比较发现，理雅各对该句中“信”的翻译更为恰当。但从表5整体来看，诸如“fulfill your word，keep his word，believe”（韦译）和“agree with my words，make a promise”（许译）将“信”行为化，表达出“说话算数”的意思，这是理译没有考虑到的，也是它所欠缺的细节。
四、结语
简述儒家的主要思想范文5
成吉思汗与儒家圣人的平行比较
《回批一》中首先肯定了成吉思汗在蒙古族历史上的人文之祖地位。在蒙古族历史上，成吉思汗的诞生标志着一个新的历史时代的开始。尹湛纳希认为：承天启运的成吉思汗的诞生是重新开创了孛儿只斤家族的新的时代，从此白色天神赐予福祉的蒙古人立下了自己的礼节和规矩。②其次，尹湛纳希肯定了成吉思汗在中国历史上是平行于中原三代圣王的蒙古族人文①陈寅恪：《金明馆丛稿二稿》，第252页，上海古籍出版社1980年版。②尹湛纳希：《青史演义》第一册，第117页，内蒙古人民出版社1979年蒙古文版。后文中凡出自《青史演义》回批的引文均由笔者汉译。之祖。他说：太祖圣人成吉思汗诞生时，迭里温勃勒塔黑山顶升起了几缕白光，斡难河水清澈见底，蔚蓝无际的长空飘来五彩缤纷的祥云，天降清香的花雨等全是由天地之灵气集聚而成的。因此，成吉思汗是与古代尧、舜、禹、汤等帝；文、武、陶、穆等王等肩的历史人物。中国古代各开国皇帝大多不是属臣就是子民，因此，他们免不了戴上欺君篡权的罪名。像成吉思汗这样兴盛于有皇统根基的另外部落，尤其难能可贵。请贤哲深思。①《回批七》中将成吉思汗与中国古代各开国君主进行了广泛比较。秦始皇、汉高祖刘邦、魏武帝曹操、昭烈帝刘备、唐太宗李世民、宋太祖赵匡胤、辽太祖、金太祖等19人均是比较的对象。以此来说明成吉思汗是一位像周文王那样的圣人，成吉思汗达到了孔子所说的“无忧”状态。他认为：这元太祖成吉思汗身上有许多超出古代各智勇双全的开国皇帝的地方。春秋以降各开国君主简述如下：秦始皇除了自身别无它有；汉高祖具备了很多，只是少了父亲和弟弟；魏武帝曹操拥有了众多条件，只惜未得到真心伴当；昭烈帝刘备可谓拥有了全部，只是阿斗不成器；……唐太宗具备了众多优点，只缺了兄弟情义；……宋太祖既没有儿子的福分也少了弟弟的帮衬；辽太祖缺了哥哥的呵护，金太祖少了弟弟的情分。惟独这元太祖具备了祖先根基、父母兄弟、大臣贤相、子孙后代、贤妻良朋和天时地利，达到了孔夫子对周文王的评价‘无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。’的状态。请贤者细心鉴察，这样的帝王是天下少有的，能不尊奉为圣人吗！②在《回批二十七》中将成吉思汗与李世民的比较中得出成吉思汗在人伦道德方面也完美，超出许多中国古代皇帝的结论。尹湛纳希说：古代唐朝第二代皇帝唐太宗李世民贤明英武举世无双，真可谓汉、晋、唐、宋四朝皇帝中的翘楚，称得上是第一位明君。然而他不但杀害了建成、元吉两兄弟，还把嫂子和弟媳妇都娶回来，显然这事太不符合情理了。建成、元吉要预谋杀他之事，是一件愚蠢的篡逆之事，但李世民反过来杀害两兄弟，岂不玷污了他英明之名声？……虽然建国安民无碍于这些微小过错，但怎么也逃脱不了一种“辟”，这不是在一锅洁白的鲜奶之中滴进了一滴污血吗？③接着又说：中原人顽固地认为，蒙古人从来就没有三纲五常，然而却诞生了这样一位仁德的太祖。具备三纲五常的中原唐朝英主们所做的事情是如此不符合情理吗，他们所谓的三纲、四大、五常和六礼难道是这样的吗？史官我看遍了大元朝十三种史书和列传，成吉思汗从未做过不合人伦的事情……此谓得到了诚实忠诚的好处。①《回批九》中，与周文王故事的比较中，认为成吉思汗也是生而知之的圣人。第九回的故事情节中，成吉思汗预知了金国卫王永济后被胡沙虎谋杀之事；预知了三子窝阔台在四十九年灭金之事；预知了亦乞列思部孛秃成为开国大将并成为姻亲之事。尹湛纳希认为，圣人预知之事自古有之，成吉思汗与周文王一样都预知了三件事。还从周武王之弟周公先知先觉的例子来说明了圣人的先见之明。《回批四》中将成吉思汗与周文王、周武王、昭烈帝刘备三人的比较中得出古代圣贤皆有超人的智慧，有超常的预先判断事物的能力的结论。又认为真命天子均有天神护佑；护佑圣人是天意，这在成吉思汗身上屡屡应验。《回批一》中与周文王、周穆王拥有八骏的故事进行比较，认为成吉思汗也有八骏，可见这是出现真命天子时必定出现的事情。《回批四》中还认为：古代君主报父仇者之中除了周武王姬发就是成吉思汗做得最完美。成吉思汗的父亲也速该是被塔塔儿部的人毒死的，《回批一》中他认为：为报父仇，成吉思汗单枪匹马直奔敌营而去。同样是报父仇，此孝心和英雄气概远远超出了古代伍子胥、曹操两人的做法。②《回批十三》中又举例说明太祖“圣主成吉思汗”的尊号是多么名副其实，是真正的不祧之祖，是蒙古族的天生圣人。他的所作所为是遵循蒙古族“上不谄媚合汗的尊贵，下不歧视平民的贫贱”这种优秀的传统文化。他所禀赋的大智大勇、宽仁大度，正符合“上与圣天同尊，下与乞丐共坐”的美德。《回批二》还用太祖以理说服孛斡儿出及第一回用神力降服木华黎之事，说明成吉思汗的智慧超群，在不同的情况下有不同的方式解决问题的高超本领。孔子倡导“学而知之”，在他主张学习的内容中，由尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公组成了三代圣君也是最重要的部分。从儒家七圣的前两圣来看，尧舜是否实有其人，目前尚有争论。自孔子之后，了三皇，历史从尧、舜以后开始。康有为认为，孔子不过是托尧、舜之古以改制，实际上没有尧、舜。范文澜认为，尧舜禹是部落脱盟解体前最后三个大酋长，尧舜禹之间的“禅位”说大致可信，①实际上，尧舜是否实有其人，已无关紧要。尧舜只不过是儒家根据时代的需要和理论的需要有目的地构想出来的伟大人格。儒家对七圣的构想，又经历了一个从抽象上升到具体的加工过程。孔子之前的《六经》中就已对儒家七圣作了比较具体的记载和描述，但在孔子之前，《六经》只是夏商周三代文化的凝结。《六经》之所以成为儒家经典，就在于儒家创始人对其进一步加工、整理，并大加宣扬和传播，而且是儒家建立儒学体系的思想资料。孔子对七圣多存泛泛的赞叹之词，对他们的具体事迹言之甚少。孟子则对这些古圣的记述比较具体些，如说舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人；说禹八年在外，三过其门而不入；说汤身长九尺，以七十里王。到了秦汉以后，得到进一步的塑造和美化。在谶纬神学的阴影笼罩下，这些古圣是人间的神人。宋明理学家则以理性的高度对上述古圣进行了再塑造，撕下了这些古圣的神秘外衣，将他们重新还原为人的形象。尹湛纳希接受了儒家七圣的观点，并且在《青史演义》中塑造了与之比肩的蒙古族圣人成吉思汗形象。尹湛纳希的《青史演义》的回后批语之中多次提到尧舜禹汤文武周公等圣人，认为中国历史上出现的古代皇帝当中，只有这七位圣人在德行、功绩和影响等方面才能与成吉思汗相提并论。
尹湛纳希的“四大五常”———对儒家“三纲五常”的蒙古化阐释
尹湛纳希在《回批三》中认为“：本回故事中有自然生成的九种大义”，又可称为“九种奇异之处”，即“四大五常”。“中原地区有学习和仿效的例子，因此那些古代贤者的所作所为显示不出从心里自然生成的特点。惟独这北方除天生本性之外别无效仿的先例。”接着用成吉思汗及属臣们的行为来解释“四大五常”。认为“太祖天生的智慧像天一样高大；对待新旧属臣的慈爱像大地一样深厚。别力古台、博尔忽、木华黎、亦鲁该等人对太祖的心悦诚服的崇拜是真正找到了君主；太祖三次赈济王罕是遵循父亲的做法；太祖赐人以裘马、食物是仁；别力古台、博尔忽、木华黎向太祖进言是义；亦鲁该试探太祖之后才降服是礼；德薛禅把博尔忽送给太祖是智；孛斡儿出说到做到来跟随太祖是信。到此自然生成了天地君父仁义礼智信这九种奇异之处。”②又说：故事中这些人物的言谈举止都是从真诚的本性自然形成的。丝毫没有学习和仿效的对象。北方的蒙古人被有些中原人称为是毫无礼仪廉耻的地方，然而这些蒙古人毫无效仿的状态下自然而然做到了四大五常。③尹湛纳希认为，这四大五常的根源就是真诚。他用《大学》里的“君子欲正其心者，必先诚其意”来解说此道理。尹湛纳希在这里借鉴儒家的“三纲五常”理论，把“三纲”中的“夫为妻纲”去掉，把它改造成“四大”即“天地君父”，“五常”未变，依然叫做“仁义礼智信”。这跟尹湛纳希借鉴和吸收儒学时，始终站在蒙古族文化传统的立场及他接受了近代民主思想有关。这就体现出尹湛纳希对儒学的蒙古化和近代化的尝试，也体现了他对儒学只是部分选择和吸收“局部儒学”的特点。蒙古族历史上对“长生天”的崇拜、对自然大地的依恋和爱护、对女性的尊重和男女平等的观点都是尹湛纳希文化选择的传统基因。蒙古族历史上出现了诃额仑、唆鲁诃帖尼、满都海、孝庄皇后等伟大的女性，她们的所作所为绝不亚于男性，对社会历史的发展做出了巨大的贡献。蒙古族民众当中也非常重视对母亲的尊重和孝道。从尹湛纳希留下的文字分析他也是一个十分尊重母亲的孝子。另一方面，蒙古族历史上也没有儒家所注重的男女之大防的陈腐观念。因此，我们不难理解尹湛纳希为什么把“三纲”中的“夫为妻纲”拒之门外的文化原因和历史原因。尹湛纳希在《青史演义》第29回中曾说：我曾查阅古代各种史书和典籍，大凡创基业的开国君主，都有超脱凡俗的奇异之处。像那铁木真的行迹，乃出生于所谓不通廉耻的北方沙地，然其所为，远远超出了南方礼仪之邦的皇主们。究其原因，他生来就具有四大五常。①尹湛纳希不但认为成吉思汗具备了四大五常，小说中其他人物如萨仁公主也都做到了四大五常。（《回批十五》）接着在第16回中描写了萨仁公主如何尽忠尽孝救社稷的故事。《回批三》中尹湛纳希还用具体的人物比较来说明自己的观点。他说：太祖拯救遇难中的王罕之事，已远远超出春秋五霸之首齐桓公。在太祖仁德的感召下各部落纷纷前来降服之事，太祖应与古代周文王比肩。训斥谋害他的斯钦布和并释放一事大体相似于诸葛武侯七擒孟获之后不杀之意。对木华黎也是赞赏不已，他说：木华黎战前与太祖询问战事，比齐相管仲更有趣；挫败泰赤乌部一战比孙武子战越国更简便和威风；战后向众将一一讲解战争的前因后果，比起诸葛亮在吴国舌战群儒更具功勋卓著和真凭实据。对成吉思汗同父异母弟别力古台的形象塑造和解说方面也有独特的一面，《青史演义》中的别力古台形象确实跟传统蒙古文献中的描写有所不同，因此在回批中的解说也是别具一格。他说：别力古台作为一个力大无比、梗直粗暴的人竟然忍耐自己被砍伤的肩伤而劝谏太祖动怒，此事超过了古代楚霸王项羽降服张翰一事，也超过了三国张翼德义释严颜一事。①尹湛纳希在他的《回批十一》中借鉴《大学》中的观点来肯定了蒙古族传统文化精神中的伦理道德。认为蒙古族自有礼仪廉耻和仁义行为。他说：这一回看似平淡，但从中已包含了《大学》中的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”的全部道理。②他认为：为人子，洪格尔珠拉可谓至孝矣，做为女儿身替父母分担全家的重任，投军从戎，自古以来能有几个这样的至孝之女？说兄弟之情，太祖对弟弟别力古台真是恩爱有加，像父亲对儿子一样仁慈，别力古台对太祖也是像尊敬父亲一样崇拜，真是兄弟感情中的至情。说君臣之义，这里也有极其仁慈的君主和生死与共的忠臣。太祖对木华黎亲如兄弟，木华黎对太祖像信奉苍天一样崇拜；乃蛮国将军伊德尔道布三次在生死关头其心不变；克烈部忠臣泼力古台至死跟随其主患难与共。这些都是跟随圣人自然生成的至忠至诚的品格。怎能说蒙古人全无礼仪廉耻呢？③尹湛纳希认为，若说男女之情和夫妻恩爱，克烈部王罕之女索伦高娃和乃蛮国太子阿拉坦沙嘎两人之间的感情和操守已是人间的楷模。若说朋友之信，太祖的行为已达到了至信的程度，多么危难的地方他都为朋友之情义无返顾地赴汤蹈火。《回批二十八》中也用具体事例来解说成吉思汗的兄弟手足之情之真诚之极。认为太祖为别力古台、哈萨尔两位弟弟而奔波辛苦决不低于古代周武王、周公、召公三位兄弟。④尹湛纳希在他的《青史演义•回批二》中借用儒家“王道”、“霸道”两个概念，解说成吉思汗的宽仁之举，并表达了他对两个概念的理解。“王道”“、霸道”是孟子用语“，王道”就是以行仁政而“王天下”之道。在孟子心目中，古代圣王特别是尧、舜、禹“三王”是行仁政的楷模，所以“，王道”就是“先王”之道或“三王”之道。“霸道”是春秋时代的“五霸”所行之道。《孟子》中说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”①王道尚德，是行仁政，用道德去感化、教导下民。而霸道是指君主凭借威势，利用权术、刑赏进行统治的方式。程颢认为，王霸的主要区别在于出发点不同“，二者其道不同，在审其初而已”。其初心诚者，就能成“王道”；其初心假者，只能成“霸道”。王道“本乎人情，出乎礼仪”，推行起来就像行走在平坦的大道上一样轻松。相反，霸道则“用其私心，依仁义之偏”，推行起来如同行走在崎岖的曲径中一样艰难。②尹湛纳希认为：王道是从心里自然生成的宽仁。而霸道是违背心意，为某一功利目的而行的仁义之举。因此，太祖不杀哲别将军的宽仁是从他心里自然生成的，所以是王道。而齐桓公容纳管仲是为了求他的好处，所以是霸道。王道是极真诚、极宽仁之举，因此才受到众多属臣（九月尔鲁或九杰）的拥戴，宽容了一个哲别，得到了众臣的衷心拥护。此谓一言而兴邦，一言而丧邦也。③尹湛纳希对“王道”、“霸道”的理解基本符合儒家的观点，又有了自己的阐释。在解说成吉思汗说服孛斡儿出时尹湛纳希就巧妙化用了儒家“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也”④的观点。此外《第十六回回批》等许多回批中尹湛纳希用儒家的阴阳论、有无论等观点来评述各章出现的人物和故事情节，基本接受了儒家的观点。
本文作者：胡格吉乐图作者单位：赤峰学院蒙古文史学院
简述儒家的主要思想范文6
关键词：礼乐教化 音乐教育 启示
一、中国古代音乐教化思想简述
礼乐教化思想在我国古代音乐教育中一直处于非常重要的位置上。本文以以西周时期与孔子的音乐教化思想为例简述这一思想的要义。
早在远古时期，人们就已经注意到了音乐的教化功能。《尚书・舜典》中记有：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲...神人以和。”由此段话可知，当时人们已经开始注重音乐教育的道德教育功能，通过学习音乐使贵族子弟达到个性正直温和，宽大谨慎，刚毅而不粗暴，简约而不傲慢的境界，这是周代礼乐教育思想的先声。到了西周时期，礼乐教育开始作为治国方针被提上日程，并且成为西周音乐教育的主体，具有伦理化、政治化、宗教化的性质。这一时期的礼乐教育也具备了审美教育的性质，在具体的实施上礼乐教育互为表里，各有侧重。在教育活动中以音乐为手段，但德育在当时是音乐教育的主要内容，但是音乐教育最终目的是为了维护封建统治而非为了提高人的素质，始终是统治者用来教化人们的工具。以后的朝代大多沿袭西周的礼乐制度，看重音乐教育功利性的作用，这必然会忽略其对于人自身的锻造作用。
孔子是乐教思想的倡导者与实践者，作为儒家学派的创始人他开创私学，在学校中开展“六艺”教育，《论语・泰伯》中有言：“兴于诗，立于礼，成于乐”，将音乐教育的完成看做是整个教育完成的标志，礼乐教育是孔子音乐教育内容的主体。但孔子的礼乐教化思想也存在一定的局限性，其所谓“礼乐 礼乐”，礼始终摆在乐的前面，实施乐教的目的也是为了能够辅助礼制治国，音乐教育不是作为一门艺术来发展的，即使在当时得到了相当的重视，也始终没有自己独立的品格，单纯的以育人为目的也更无从说起。不论是对待西周的礼乐制度还是孔子的音乐教化思想，都应该辩证的看，挖掘出适合当展的精华部分加以适当的修改以适应当今音乐教育的发展。
二、礼乐教化思想对中国近现代音乐教育的影响
近现代时期的音乐教育史我国音乐教育事业发展中的重要阶段。也是在这一时期内，西方的音乐教育思想传到中国，与中国传统的礼乐教化思想发生碰撞，同时也是古代礼乐教化思想与当今音乐教育的过度连接部分。
前面已经提到，在我国古代礼乐教化思想中，德育是其主要的目的，所以才有“明人伦”一说。所有的教育的目的都是为了培养优秀健全的人，人之所以比动物高级就是因为人能有意识的遵守一定的社会规则，如何去做人使得德育在任何教育中尤为重要。这里又要提到，在我国古代礼乐教化思想中，德育育人的作用固然重要，但整个音乐教育的价值导向仍是功利性的即维护封建统治，这也是与西方音乐教育思想中德育作用的最大分歧。在西方音乐教育中，音乐的德育作用是为了提高人的道德修养，最终提高人的素质。近现代历史上一批早期的音乐教育家开始倡导西方的音乐教育思想，如、丰子恺、萧有梅等，将音乐教育思想的重心放在美育上。笔者认为这一时期美育思想的发展与我国古代礼乐教化思想仍有密切的关联，古代礼乐教化思想是为了维护封建统治而设，那么在近现代时期如何扬弃这种附加在音乐教育上的巨大的功利性政治性目的呢？那就是进行美育。
王国维在《论教育之宗旨》一文中提到：“教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。”：古今中外之教育无不以道德为中心点，但“盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”从这段话中可以很清楚的看到，美育在培养纯洁高尚的人这方面独特的优越性。美育以提倡无人我、超利害为宗旨，音乐教育作为美感教育的重要组成部分也应该是超越实利主义的，所以才能摒弃古代礼乐教化思想中的功利性因素。孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的思想也可以理解为始于美育，终于美育，即音乐教育是最终实现育人任务的手段。美育思想在刚刚引入的近现代时期是最纯粹的，也是最值得我们今天借鉴的。审美的音乐教育尽力排除功利性、政治化的因素。但是从另一个方面来看，它却含有巨大的功利性目的，那就是对人的培养，只不过这是一个隐性的、长期的过程。
无论是实现音乐教育本身的教育目的还是实现辅助德育的目的，音乐教育都必须发挥音乐艺术本体的特点。我们应该看到音乐教育的德育作用，但是要清楚两者不是从属或者包含的关系；通过音乐达到一定的思想政治教育目的是音乐的任务之一，但并不是唯一的任务。在现代社会中，其所含的功利性作用是不可避免的，但是艺术具有普遍性，要看到其反映的普遍性的东西。通过寓教于乐的方式达到思想情感上的潜移默化，培养高尚完全的人才是音乐教育最重要的目的。
三、礼乐教化思想对目前音乐教育的启示
在分析过古代礼乐教化思想及其在近现代音乐教育史中与西方教育思想的融合后，我们可以很清晰的看到音乐在育人方面的优越性，所以对它的发展应该谨慎规划。音乐教育发展至今，音乐教育必须以审美教育为核心的理念基本已经得到认同，但音乐教育同时也应该肩负其他的责任。音乐教育不仅应该姓“音乐”还应该姓“教育”，它是音乐和教育德统一体，既肩负着实现音乐本体价值的使命，又承担着实现他教育性的责任，即实现育人的目标，培养全面发展身心和谐的人。苏霍姆林斯基曾多次表明这样的观念：“音乐教育并不是音乐家的教育，而首先是人的教育。”同时也要看到音乐教育所含有的除了审美价值之外的实用性价值。保罗・哈克就说过：“一个仅仅为自身而存在的，仅仅为自身而有用的学科，例如所谓为艺术而艺术的审美教育，无论是从可能性还是从逻辑上讲，是不可能被视为学校的基础学科的。”这实际与礼乐教化思想和近现代五育并举的思想有共通之处：看到音乐教育的其它功能，但是也应该坚定的以育人为根本出发点。
作为审美的音乐教育，审美与音乐的关系亦是相互的：强调音乐教育审美性的目的之一就是为了实现其教育性；音乐教育的审美性和教育性两者是相互依存的关系。审美性是教育性的前提，教育性是审美性的目的之一。当人们把美作为目的和理想来追求的时候，就可以在真与善、认识与道德、现实世界与理想世界之间架起由此达彼的桥梁。同时也应该注意到，音乐教育的教育性只有以音乐为本，才能实现其与德育、智育等方面的教育价值，且这些教育的实现是一种隐性的、潜移默化的过程。音乐教育的核心是音乐美育，通过美向德、智、体等诸多方面渗透影响，而不应该离开美育这个核心，超越音乐艺术本身的规律，片面的追求它的德育和智育功能。
综合看来，我国古代的音乐教育思想实际上是围绕“乐以载道”这一观点展开的，承认音乐教育对人具有教化作用，但其只是作为礼制的辅助工具。不过，我国古代的礼乐教化思想虽然具有功利性的政治化的目的，但是其对于音乐教育育人作用的阐述是非常科学的。因此对待古代的音乐教育思想这发你干，应该看到其合理性、科学性的东西，辩证地看待，取其精华，为今所用。
