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儒学思想特点范文1
【关键词】品德教育 体育教学 渗透
在体育教学中有意识地融入德育教育，不仅能锻炼学生的意志，更重要的是能培养学生的爱国主义和集体主义精神，培养学生服从组织、遵守纪律、诚实机智、积极进取的心理品质，因此，体育教师要根据学生在体育课中表现出来的思想、情感、个和意志，掌握其特点、遵循其规律，把德育工作渗透到体育教学过程中的各个环节。下面本人就如何利用体育教学的特点，对学生进行思想品德教育提出自己的粗浅看法。
1. 结合教学内容进行思想品德教育
体育教学具有内容多、范围广、思想性强等特点，这是对学生进行思想品德教育的有利因素。由于各个运动项目内容不同，所达到的教育效果也不同，教师要善于挖掘其深刻的内涵，对学生进行思想品德教育。例如，田径运动往往使人感到枯燥乏味，但坚持练习却能培养顽强、坚忍不拔的意志品质；球类项目需要在同伴的配合下进行，可以培养学生的集体主义精神，又可以增进学生的勇敢顽强、互相帮助、团结友爱的思想品德。优秀道德品质的主题很多，有爱国、勇敢、团结等。我们可以围绕一个主题指定相关的内容以及游戏，让学生在不经意之间学到这些优良的品质。例如：针对2008年北京奥运会这一体育盛会，对学生介绍运动员积极备战，刻苦训练的感人事迹，通过观看多媒体感受运动员的顽强拼搏、永不放弃的精神。还可以以奥运为主题，在课内开展一次小型的“奥运会”，让学生在比赛中学到不怕失败，团结协作的精神。还可以学习那些奥运明星，如姚明、刘翔等。学习他们的爱国，助困，不服输的精神，作为我们学生学习的榜样。
2.结合课堂常规进行思想品德教育
在体育教学中，利用各个教学主要环节，进行课堂常规教育，使课堂教学规范化、制度化，通过课堂常规的建立和贯彻，向学生进行文明礼貌、组织纪律、思想作风和安全教育，逐步养成学生自觉锻炼身体的习惯和一些优良的思想品质。
课的开始要对学生进行动员，提出本次课的目的、要求和注意事项，结束时要进行讲评总结。通过动员，对他们进行学习目的性教育；通过竞赛和游戏，培养他们集体主义精神和果断、机智、勇敢、顽强的优良思想品质；通过队列队形的练习，可以培养他们组织纪律性和朝气蓬勃的精神面貌，提高他们反映速度、动作准确和协调一致的能力；值日生借、还体育器材和整理场地，可以培养他们热爱集体、热爱公益劳动和爱护公物的良好品质。这样，将思想教育同体育教学中的组织与方法有机地结合起来，既有利于提高教学质量，又能增强思想教育的效果。
3. 根据教材的特点注意引导教育
学校体育教材分理论和实践两大部分，理论部分的教材内容都有鲜明的思想性。如体育的目的和任务，可以提高学生对体育的正确认识，树立为四化建设锻炼好身体的思想，把积极参加体育锻炼和为实现新时期总任务做贡献结合起来；科学锻炼身体的原则和方法可以启发学生敢于在各种不同条件下坚持锻炼，提高身体对自然环境的适应能力，培养学生终身体育锻炼的良好习惯，因此，体育基本理论教材是教师有目的的向学生进行思想教育的重要内容。
体育教材的实践部分是体育教学的重要内容，属于体育运动的技术。每个技术动作都有它自己的特点，在教学中应充分利用寓于教材和教学中的各种教学因素，有目的、有计划地对学生进行各方面的思想教育。如：教授各种器械体操、跳跃项目便于培养学生勇敢精神；篮球、排球项目可以培养学生团结合作，维护集体利益，自觉遵纪守法和胜不骄、败不馁的优良品质；练习中长跑可以培养学生吃苦耐劳的品质。如本人在教授中长跑时，把技术动作认真讲解示范并提出了练习的要求，注重强调思想教育因素，克服紧张、畏惧和怕苦心理，运用心理暗示法，暗示自己体力好，感觉也不错，以达到稳定情绪的目的，用注意力转移法，使其把注意力转移到调整呼吸的节奏上来，这样既促进了他们充满信心地去完成任务，也使他们在努力完成任务时进一步磨炼意志品质。
4.注重榜样教育
在体育教学中，向学生进行思想品德教育，关键在于教师的言传身教。运用体育先进事例进行榜样教育：通过介绍我国体育健儿在国内外重大比赛中所取得的新成绩，优秀运动员刻苦训练，为祖国争得荣誉，使我国在国际体育史上产生了深远的影响等，使学生在平时锻炼及学习中，能够以这些体育健儿为榜样，不怕苦，不怕累，从而达到良好的教学效果。
作为教师，必须加强自身修养，提高自身素质。教师应举止大方，谈吐文明，教学中，讲解清楚、示范规范、言行一致，给学生树立一个良好的教师形象，使学生在潜移默化中受到熏陶，达到进行思想品德教育的目的。还应注意寓情于教，以身作则，以情感人，师生间情感交流。在课堂教学中，教师勇于吃苦耐劳，不怕苦累，不怕太阳晒，不怕风吹和寒冷，工作认真负责，准备活动和同学们一起做，示范认真规范，尽量满足同学们的要求，练习时积极为同学们当陪练，耐心帮助落后的同学等。要求学生做到的，教师先做到，以自己的实际行动去激励同学，从而达到教育的目的。
儒学思想特点范文2
关键词：日本儒学 伦理 文化
儒家思想进入日本社会后，首先参与了日本的政治，成为日本古代律令制国家体制建设中的活跃因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本历史上最早的成文法《十七条宪法》，列出朝廷大臣应遵守的规则共计2l项，其中有19项都源自中国的儒家典籍。日本早期儒学的影响集中于立国治民的政治理论层面，主要为统治阶级的皇室成员和贵族知识分子所接纳和提倡。可以说，日本儒学自始至终都承担着发挥政治功能的作用。而神道思想的现实功能性，又进一步使得与之结合的日本儒学与国家的现实利益之间，保持着极为紧密的关系，最终沦为民族主义和国家主义的理论基础。
日本儒学的政治伦理性质在武士阶层统治的时代得到了极大发展。镶仓幕府的成立，标志着武士作为重要的社会阶级的崛起和自立。此后一直到江户时代的漫长历史阶段，国家的政权和意识形态的统治权都掌握在武士阶层手中。武家统治者在想方设法巩固自己统治地位的过程中，从中国儒家的朱子学说那里挖掘出了符合武士本位的理论一严格的阶位等级制度。
中国儒学所强调的长幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政权的利益，所以被日本儒学全面接受并严格落实为社会制度和行为规范，最充分地发挥着实用功能。德川幕府时代，朱予学说己被尊为“国家学术”、“官方哲学”，因为德川幕府本来就是在将军武士的征伐之中建立起来的政权，它必然要借助阶位等级制度来维护下不犯上的统治秩序。提倡君臣各尽其责、各守其职。毕生服务于幕府统治的林罗山则模仿朱熹的《资治通鉴纲目》编撰了《本朝编年》，宣扬“上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝，其薄卑贵贱之位，古今不可乱”。时至今日，日本国民仍普遍承认自己处于“纵向社会”当中，即亲子、师徒、领导与下属、前辈与后辈等纵向关系重于兄弟姐妹和朋友等横向关系。这种上下有别、内外有别、先后有别的等级意识正是从武士时代的等级制度延续下来的。
近代日本儒学以儒家道德礼义为旗帜，试图建立一种理想的人伦秩序，其最终指向乃是天皇与臣民的上下关系，这样最有利于国民团结一致，共同拥护并倾力扩张至高无上的皇权与国权。1882年，明治天皇亲自向军卿颁布了《军人敕语》，宜称“我国军队世世代代均由天皇统帅”。自神武天皇以来的日本军队宣扬这些说教都是在强调天皇与军人的主从关系和上下等级，其直接结论就是军人必须绝对服从天皇的命令。脱胎于中国儒学的等级制度，在服务于武士阶层之后，又开始服务于军国主义。
日本儒学以“忠”为本，按照政治需要将中国儒学变异成为以“忠”为本的武士道德，提倡观念上的绝对忠诚，使“忠”远远凌驾于“孝”之上。中国文明的成熟早于日本，中国儒学是建立在氏族社会的血缘根基之上的，因此，它十分重视以血缘为纽带的实质的“家”，由此产生了对“孝”的推崇。而日本更重视以主从为基础的名分的“家”，因此更强调社会集团内部人为的等级秩序。所以，日本从古至今由非血缘关系的“养子”来继承家业的情况司空见惯。在中国，“孝”是“忠”的基础，也是“仁政”思想的渊源。《论语》云：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?”汉代“求忠臣于孝子之门”的“举孝廉”制度以及中国老百姓普遍认同的“百普孝为先”等等，都充分证明了“孝”的核心地位。
但是，日本儒学把“忠”提升为一种绝对的行为准则，“孝”则滑落为“忠”的延伸，在这一点上与中国儒学的忠孝伦理观存在显著的差别。日本儒学号召人们在忠孝不可两全时舍孝而取忠。林罗山曾以战场的“阵勇”与“儒生”作比喻，指出为主人而奋战至死则大忠，亦大孝，若苟且儒生，则忠孝俱灭。这是典型的以“忠”为本的观念，它成为武家精神的理论支柱和武士道德的核心内容。正因如此，古代的武士才会“把生命看作臣事主君的手段”，为效忠主人而拼上身家性命，如今的职员也才会为公司的利益而不顾妻儿老小决绝自杀。了解了这样的思想根源，我们也就不难理解为什么二战期间许多日本军人把奔赴战场看作是无上荣耀的生命终结，不难理解为什么会出现神风敢死队的疯狂的自杀式进攻。就连日本最后的投降，也是奉天皇的“玉音放送”之命才举国接受。“忠”本身已成为价值和意义所在，成为人生目标和道德义务，因而是无条件的、绝对的。但在中国，人们认为“王侯将相宁有种乎”，对帝王的“忠”是有条件的、相对的。中国人伦关系的核心是“孝亲”，而日本社会秩序的基础却是“忠君”。日本学者武内义雄(1886—1966)指出：“相对于中国的五伦以家庭本位重孝，日本的五伦不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正”。在日本的历史进程中，无论朝代怎样更迭，从原始社会直到物质高度发达的现代社会，作为天照大神子孙的天皇系统却始终得以延续，中间未有异族异姓的介入，这其实与日本发达的忠君思想渊源甚深，同时又反过来加强了日本人对皇权神授的笃信。
儒学思想特点范文3
关键词:儒;儒学;仁爱;和;义
中图分类号:F206.2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中国传统文化时,人们经常使用“儒学”、“儒家”之类术语。但是,对于“儒”的涵义却存在争论。探讨儒学基本理念首先应对“儒”的涵义进行界定,笔者认为,“儒”是指从事礼仪教化的士大夫阶层。
关于“儒”的涵义历来有两种争论:一种观点认为,“儒”是指一种职业[1]。早在儒学创立之前就存在儒。在殷商时期,“儒”可能主要是为贵族举办祭祀等礼仪时的相礼。《周礼・天官・大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道其民”。郑玄注:“儒,诸侯保化有六艺以教民者。”东汉许慎在《说文解字》中对儒的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”古代的儒,在祭祀、相礼等行为中常常斋戒沐浴,即认为原始的儒字作“需”或“濡”。《礼记・儒行》说:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周时期注重教化,“儒”成为隶属于司徒之官的教官,以“六艺”为教。等到周天子衰微之后,“儒”的职业地位下降,仍以相礼和传授“六艺”知识作为谋生之道。
另一种观点认为:儒字从人,说明它必定属人,是一种人[2]。在《说儒》中认为,儒是指一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人,本是殷民族的教士,在春秋时代成了绝大多数人民的教师,他们的职业是治丧、相礼、教学,还从事其他的宗教职务。郭沫若在《驳〈说儒〉》中否定了的观点,认为儒本来是“邹鲁之缙绅先生”们的专号,包括一种高等游民――小人儒和暴发户豢养的食客――君子儒。
先生在《论师儒》中阐述了由士大夫阶层组成的“师儒”,用道统来驾驭或影响皇权,以规范牢笼现实[3]。费老所阐释的“师儒”是由在野的士大夫阶层组成,他们克守并倡导儒家学说,倡导的礼仪规范和秩序对中国基层社会实行现实的统治,并以宗亲关系影响朝廷。《论语・雍也》载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒。’”是唯一仅见的孔子言“儒”。孔子这句话应当如何理解呢?从子夏后来设教西河可以看出,孔子的意思是要子夏给君子做儒,莫给小人做儒。“君子”、“小人”以社会地位区分,分别指贵族和劳动者。“为”为训教,“儒”指师儒。可见,费先生对“儒”的理解比较符合孔子“儒”的原义。孔子言“儒”,其本义是以“仁”、“义”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“礼”、“智”等思想教人,讲究礼乐,崇尚礼仪。
2.“儒学”范围的界定
本文阐释的“儒学”是指自孔子创立儒家学派起传承至今的儒家学说。新儒学属于本文阐释的儒学范围。儒学在中国历史的发展演进过程中曾经遇到两次大的外部冲击:第一次是在汉魏时期。西汉汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说被确定为官方正统思想。随着丝绸之路的开通,西域文化进入中原。儒家学说碰到了印度佛教文化的进入和挑战,加上本土生长的道教学说的存在,儒佛道的斗争贯穿了南北朝以及隋唐时代。因为儒学思想适宜于小农宗法社会结构的伦理道德学说,有一套适应于中央集权君主专制的政治理论,因此,儒学的主体性并未丧失。
儒学的衰落及其主体性地位的丧失,是伴随着西方资本主义在世界范围内的侵略扩张以及近代中国在20世纪的衰落这一历史进程。随着西方资本主义国家的入侵,儒学赖以存在的小农宗法社会日益解体,以儒学作为统治思想的中央集权君主专制日益无力维护封建统治,以儒学为主体的中国文化成为西方文化的附庸。儒家学说在中国逐渐成为支流文化。康有为的“托古改制”其实是想借助新公羊学来推动政治改良,改铸儒家学说。的失败,使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心,转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。究其原因,是中国传统帝制宗法社会的崩溃,使得儒学不再成为官方正统学说,不再享有官方特权。更深层次的原因是建立在亚细亚生产方式基础上的农业文明中孕育了资本主义萌芽,并且随着国外资本主义的入侵,儒学所倡导的“亲亲”和“等级”被资本主义文明所宣扬的民主和自由取代。但是,儒学的衰落并不意味着儒学的消亡,儒学中衰落的只是它陈腐僵化的部分,而使它的合理内核突显出来。
二、儒学的基本理念
从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说,以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。在数千年的演进过程中,儒家传统文化还向国外辐射,以日本、韩国、新加坡为典型,在东亚形成了“儒家文化圈”。那么,儒学的核心思想是什么?笔者认为,“仁爱”、“和”、“义”是儒学的基本理念。
1.儒学基本理念的核心:“仁爱”思想
“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。《论语・颜渊》有:“仁者,爱人。”孔子认为“仁爱”是一个人自身应当具备的美好品德。这些品德包括:“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“义”、“礼”。其中与“仁”紧密结合的“义”、“礼”、“智”能够说明“仁”的内容。关于“义”,孔子没有直接给出定义,他只说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语・卫灵公》)孟子认为,“仁”和“义”是不可区别的,因此,他说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子・尽心》)其实“义”还是别于“仁”,“仁”一般是从抽象意义上表达人的和睦关系,“义”则是在家庭血缘关系以外作为人际关系处置的原则。因此,孟子说:“亲子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子・滕文公上》)但“仁”、“义”是通过社会上的礼加以制度化的,“礼”的功能在于使人们的社会关系有序化,《礼记・曲礼》明确地表达了这个含义:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官约法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬节退让以明礼。”但这些人际关系又是以“智”为基础的,因为“好仁不好学,其蔽也遇;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语・阳货》)可见,一个以“仁”和“义”为实质,以“礼”的形式制度化,并有“智”为联系的和谐社会就是充满“仁爱”的社会,也是儒学正义所理想的社会。
2.儒学基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能体现儒学正义理念的精髓。儒学正义观念中“和”的观念内容极为丰富。孔子说过:“和无寡”(《论语・季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)荀子也说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子・王制》)“和”是事物各个成分之间的有机联系,万物都是多样性的统一。因此,《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也说,万物就是在这样的和谐的秩序中产生、发育的。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生、各得其养以成。”(《荀子・天论》)事物就在对立中达到协调并保持统一[4]。可见,“和”的思想孕育的世间万物都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。
3.儒学基本理念的基础:“义”的思想
“义”是传统儒学正义的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语・里仁》)在甲骨文中,“义”的繁体为“”。“”字由“羊”和“我”二字会意而成。古人以“羊”为聪明正直、公忠无私、极有理智的动物。“我”字本指一种戈形兵器,后来假借第一人称代词。因此,古代的“义”应是:以“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值[5]。古代的思想家多解释为“宜”。如《礼记・中庸》就说:“义,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中说:“正其谊不谋其利,明其过不谋其功”。这里的“宜”或“谊”应该是指人们的思想和行为合乎公认的社会道德准则。然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语・里仁》)可见,他明确肯定了人对物质利益的追求。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语・述而》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。
三、儒学基本理念的演变进程
儒学基本理念在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时期,孔子提出:“仁者,爱人。”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而子仁。”(《论语・学而》)可见,孔子提出的仁爱不同于墨家的“兼爱”,是由“亲亲”到“爱众”,有一定的心理基础和等级次序。到了宋明时期,儒家的“仁爱”由爱人转到了“仁学”。在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中,“和”这一名词以及相关思想已经出现。但“和”的思想最早可追溯到上古时期的天命观。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,体现了人与上天的和谐。《论语・学而》有“礼之用,和为贵。”在这里“和”是一种体现人与人之间交往的伦理原则。“和无寡”说明了“和”作为一种策略协调人与人之间的关系。孟子则把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱负之中,并提出“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)到了西汉董仲舒时期,“和”的思想表现为他的“天人和一”思想,有利于限制封建统治阶级滥用权力。魏晋南北朝以及隋唐时期,佛教的传入,道教的兴起,儒学经受了严峻的考验。此时,儒学传统理念中的“和”的思想发挥了重要作用。到了宋元明清时,“和”的思想表现为“理”。朱熹认为,宇宙万物都是由“理”和“气”构成的,“理”是事物的本质和规律,同时,也是世界的本源。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)
儒学正义中的“义”与“利”的思想是分不开的。在孔子之前,子产就论述了义利关系。他认为,义利应当等同。晏婴则认为,以义限利是指导人们行为的准则。孔子则主张“见利思义”、“以义生利”。但是,孔子的义利观属于义主利从论,所以,他在《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”到了西汉中期,大儒董仲舒从天命论观点出发指出天生义利,“天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。”(《春秋繁露》)他在对待义利问题上还有重利轻义的特点,他说:“心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”关于义利争辩到了宋元明清时代更加激烈。程颢提出了“义利分辨论”,他说:“大凡出义而入利,出利而入义。天下之事,惟义利而已。”(《二程集河南程氏遗书》卷十一)程颐提出了“义利公私论”。他说:“义与利,只是个公与私也。”到了朱熹那里,他说:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷24)他认为,义利可以统一,“义未偿不利”,他主张“以义制利”。到了近代,中国的义利观发生了明显的转变,由重义到重利,最后,实现了义利观的转变即“利决定义”。龚自珍、魏源等肯定个体私利,如洋务派兴办军用民用企业,在“兴利”方面做了很多工作。维新运动时期,以康有为、梁启超、严复为代表的资产阶级维新派,以西方功利主义大师边沁、穆勒的学说为旗帜,推崇功利,强调利决定义,这是中国传统儒家正义理念中的“义”的思想走向近代的转折点。
儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。儒学实有两大传统:一为心性儒学传统,即内圣之学;一为政治儒学传统,即外王之学。在儒学的发展中,这两大传统本是各尽其用,相辅相成,共同维护社会的稳定和和谐,形成了所谓内圣外王之学[6]。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中;一方面,儒学基本理念中的“仁爱”和“义”的思想可以用泛爱化解仇恨,用“和”处解决争端,用沟通打破隔膜,使人类抛开利益彼此关心,树立共赢理念,学会理解和尊重别人,学会在一个多元的社会里和平共处,睦邻友好。
儒学思想特点范文4
1683年，郑经之子郑克降清，台湾进入清朝直接管辖时期，儒学在台湾有了更广泛的传播。因为它不仅有识文断字、吟风弄月的情调，而且更多的是“修身、齐家、治国、平天下”的具体原则，因此台湾出现朱子（朱熹）学复兴的热潮。1687年，台湾实行科举制度，士子们通过对儒学经典的精湛把握由科举进入仕途，《论语》、《孝经》、《诗经》、《礼记》、《周易》、《春秋》、《孟子》和《尚书》等儒家经典成为学校的必修课程，不仅如此，学堂里还供奉孔子画像，祭孔仪式十分隆重。台湾还祭祀朱熹，其热烈程度不在孔子之下。可见儒学与台湾社会历史文化关系之深厚。自从大陆的程朱理学传入后，台湾的儒者也像大陆一样以五经、十三经传授弟子，其科举同样具有崇尚哲理、长于思辨的显著特点。从历史上看，儒学在台湾的发展始终与学校教育和科举制度形影相随。台湾著名历史学家连横（前任主席连战祖父）在《台湾通史》中记载：“四民之子，凡年七八岁皆入书房，蒙师坐而教之，先读《三字经》或《千字文》，既毕，乃授以四子书，严其背诵，且读朱注，为将来考试之资。”由于清政府的大力倡导，台湾的士子们也以科举进身于上层社会作为自己一生追求的目标，以至出现“父诏其子，兄勉其弟，莫不以考试为一生大业，克苦立志，争先而恐后”的情况。儒学影响由此可见一斑。
与中国历史文化融为一个有机整体
清朝管辖台湾后，即于1684年设台湾府。由于官方的推动，儒学在台湾迅速发展。到1895年中日割让台湾时，台湾各地已有儒学学堂十三所之多。台湾学者陈昭瑛指出：“自明郑到此时，儒学在台湾经历了长达二百多年的移植与发展，已经融入了庶民生活，更是士大夫阶层精神生活的主要部分。儒学在庶民生活中表现为尊师重道、孝敬父母、重视家庭、重视祭祀等等习惯，这在海峡两岸始终相同。”儒学是台湾社会文化的主流，大陆传统文化与传统伦理对其社会的影响根深蒂固。除了儒学学堂之外，台湾还有为数众多的书院，其数量之多不亚于大陆。著名的书院有海东书院、崇文书院、南湖书院、正音书院等。这些书院成为儒学在台湾传播与发展的集散地。在书院之下还有社学、义学和义塾等。这种较为初级的学塾成为台湾普通民众接受教育的主要载体。
1895年日本侵占台湾后，对台湾的历史与文化进行了野蛮的摧残破坏，大搞“皇民化”教育，试图强迫台湾人民学习日本语言与文化，援用日本纪年与礼仪，用天照大神取代孔子和妈祖。但是已经深入到台湾人民骨髓深处的中国传统文化是摧残不掉的，殖民当局的做法在台湾不断受到中国传统的抵抗。1918年7月日本驻台湾总督明石元二郎在施政方针中不得不承认：“集日本人与台湾古来的民族而统辖之，实为困难之事。”受到儒学经典训练与熏陶的儒生在反对日本侵略、争取民族独立的斗争中扮演了十分重要的角色。台湾学者陈昭瑛指出：“割台初期，儒生阶层是抗日武装部队的主要成员。儒生抗日的精神基础接近明末抗清的前现代思想格局，即华夏民族不受异族统治的思想。”
1949年败退台湾后，为加强对台湾的统治，肃清日殖时期留下的遗毒，培养台湾人民的民族归属感与认同感，政府将儒学中的一些伦理纲常作为巩固统治的思想武器，在“复国”纲领中杂揉儒学思想中的伦常观念。上世纪50～80年代，政府对儒学进行了新的阐释，确立了新的教学大纲。政府所进行的这种民族意识和民族认同感教育，在一定程度上维护了岛内的政治稳定，有效地遏制了“”势力的发展。还有一点值得注意，台湾“教育部”把“忠”、“孝”、“仁”、“爱”、“信”、“义”、“和”、“平”八德作为学生日常行为准则，儒学的影响随处可见。笔者2001年在台北访学期间，看到台北市内的一些街道是以“仁爱”、“正义”、“忠孝”等命名的，至于以大陆城市命名的街道更是不胜枚举。海峡两岸同文同种，同宗同源，大陆文化潜移默化地渗入岛内政治、法律、道德、文学、史学、哲学及社会生活等诸多方面，成为台湾社会生活的重要组成部分。
纵观儒学在台湾传播与发展行程，我们可以得出如下结论：第一，儒学的传播与发展，是台湾文化发展的一次巨大飞跃，促进了台湾文化的成熟，成为中国历史与文化的一个有机整体。第二，儒学风行的社会，是一种文凭社会，在这种社会里理性受到褒扬，知识受到尊重，能够产生大批知识分子，有利于现代化的推进。
在东西方文化间寻求中国文化的复兴
上世纪50年代以来，台湾地区出现了新儒学，以钱穆、牟宗三、徐复观、方东美等人为代表。他们曾在大陆生活和学习过，具有良好的学术功力与素养，对中国传统文化有着深厚的感情，对西方国家现代化后出现的种种病态有深刻的了解，试图从传统文化中探究疗治社会病的药方，继承儒学的德化政治与民本思想。他们以弘扬中国传统文化为己任，广建学院，收授门徒，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为崇高宗旨。徐复观在台中东海大学讲学时，要求学生从中国文化中寻找中国的出路，从对本民族文化的探讨里面产生对自己文化的信心，从对文化的信心里面扎实自己的根基。方东美为阐发弘扬民族文化矢志不移。他不顾个人安危，1971年上书，力陈思想文化对民族与社会的重要性。在今天看来，他们的成就主要在于在中国传统文化之体与西方科学文化之用间寻求新的结合之道，使中国文化再次出现复兴。
儒学思想特点范文5
摘要：黄宗羲的《明儒学案》使中国传统思想学术史中最成熟的作品，叙述明代儒学由理学向心学的发展演变，突出学派的传承，及思想家的学说宗旨。进而对中国传统思想学术的研究对象和方法等基本理论进行了探索，为思想学术史研究建立坚实的基础，并保留了大量珍贵的史料，对后世的历史和哲学研究都产生了重大影响。 关键词：《明儒学案》 黄宗羲 思想学术史
黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又称梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒学案》对中国学术史研究的内容、方法等重要问题进行了初步探索，他关于中国思想学术史研究理论与方法的认识，在中国思想学术研究史上产生了深远的影响。 一、 黄宗羲的思想学术史研究理论 思想学术史的研究在中国有悠久的传统。明清之际以前，出现了《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》、《论六家要旨》、《伊洛渊源录》等论著与资料汇编。其中《庄子·天下篇》就从“道”的分裂来看待学术的发展。它认为远古时期，并无百家之学，只是到了天下大乱的时候，贤圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道术将为天下裂”的现象出现。西汉时期，司马谈《论六家要旨》也明确指出：“天下一致而百虑，同归而殊途”，阴阳、儒、墨、名、法、道德诸种学术，都有共同的目标，只不过出发点不同，理论的深浅有别。《天下篇》和《论六家要旨》评判当时的各种学术，都是以见道的高下远近为根据。 黄宗羲著《明儒学案》，也认为学术史研究就是要全面反映各种学术体现“道”的曲折过程。他说，“学术之不同，正以见道体之无尽”，并举大海与江淮河汉以及泾渭诸水的关系加以说明：“夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾渭蹄踯，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣”[1]（《明儒学案·序》，P7）。江淮河汉各支水流虽然各有曲折，但都归趋于海，是海水的组成部分。学术也是如此，虽然各家各派有所不同，但都是道的体现。他认为理想的思想学术史研究应该使关于“道”的所有创见都能得到反映，在“竭其心之万殊”的基础上，使各家各派的学术观点“深浅各得，醇疵互见”[1]（《明儒学案·郑性序》，P1）。 黄宗羲反对用一种观点来评判思想学术史。明代周汝登编撰《圣学宗传》，上自伏羲、神农、黄帝、尧、禹、汤、文、武、周、孔、孟、荀，中经董仲舒、杨雄、王通、韩愈、穆修、胡瑗、周、程、张、邵、朱、陆，终至王学诸子，凡18卷。黄宗羲批评它的主观性太强，“扰金银铜铁为一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反对把思想学术史研究简单等同于史料汇编。孙奇在逢康熙五年（1666年）写成《理学宗传》，凡26卷，正传包括周、二程、张、邵、朱、陆、薛（瑄）、王、罗洪先、顾宪成等十一子，其余诸子分别列入汉儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，谓备考。又有附录一卷，谓之补遗。黄宗羲批评这一著作，“杂收不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而闻见亦陋”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他说：“学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”。思想学术史的价值在于充分显示学术的个性。 “有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问”[1]（《明儒学案·发凡》，P18）。他善于从不同的学说理路中归纳整理出符合学术演变规律的合理因素，“取其精华，去其糟粕”，提炼不同的学说中的内在价值。 《明儒学案》就是根据“一本而万殊”的学术史观，对明学思想的发展历史做了总结。它以时代先后、学派传承为线索，将思想家的传记、学说述评、资料摘录融为一体，力求全面、系统的反映明学思想发展的历史。全书首列《师说》，采选其师刘宗周对明代学术的评论，以示学术渊源，次以崇仁、白沙、河东、三原诸学案，叙述明代学术由理学向心学的过渡，再记以姚江及诸王门学案，着重叙述明代王学的发展与传播，接以止修、泰州、甘泉三学案，叙述王门别派对王学的修正与辩难，并在诸儒学案中兼及程朱学者对陆王心学的批评。最后纪东林诸子和蕺山学案，以东林诸子为程朱学的殿军，以蕺山为王学的殿军，给后学指示儒学发展的路向。按照黄宗羲的论述，明学的发展包括以下过程：1、明初的理学以朱学为其开端，而以崇仁吴与弼、河东薛瑄学派为明代朱学之大宗。两家学术各有特色：崇仁治学主“涵养”，河东治学重“践履”，崇仁门人陈白沙，发挥师说，倡“静中养出端倪”之学，为明代心学之发端。2、明代中期，王守仁继陈献章而起，王学大昌，成为尔后明学之大宗。王学传人，按其所在地区分成六派，而以江右王门为王学之正传。王门六派在传播师说过程中，渐起分化：或倾向于程、朱的“道问学”，或出入于佛、老之间，或主张和会程、朱与陆、王的学术异同。3、及至明末，刘宗周奋起救王门溺禅之弊，以“慎独”之学继承、发扬陆、王“本心之学”，因而成为明代王学之殿军、陆王心学之总结者。在王学的兴起及其发展和演变过程中，有止修、泰州等王门别派对王学的修正，有湛学与王学的辩难，有程、朱学者对陆王心学的批评。还出现了王廷相、吕坤等人的非理学倾向。这些非王学派别对陆王心学的修正、辩难和批评，是明代中后期理学发展的重要内容。 黄宗羲总结明学的发展历史，“道”是他最主要的标准，任何思想学术，只要对“道”的显现有一定创见，都能在他的学案中得到体现。那么，他所谓“道”到底包括哪些主要内容呢? 首先，“道”包括对宇宙本体的认识。什么是宇宙的本体，理学家有不同的看法，张载认为“气”是万物的本体，程、朱认为“天理”是万物的本体，而陆九渊认为“心”是万物的本体。明学的主要创见是，王阳明充分论证了“心”是万物的本体。黄宗羲的老师刘宗周一方面认为“盈天地间一气而已矣”[1]（《明儒学案·蕺山学案语录》，P1520），另一方面又认为天地万物本“无物”，“无物”者，“统于吾心者也”，归根到底，他以“吾心”为宇宙本原。黄宗羲说：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本体，但他的“心”本体说力图包括理学的探索成果。他认为“心”“理”不二，说：“天地万物之理，不外于腔子里，故见心之广大”[1]（《明儒学案·文简湛甘泉先生若水》，P877），天地万物之理俱在我心的认识范围之内。“后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一”[1]（《明儒学案·序》，P7）。如果认为“理”是先验的，超越于天地之外、万物之上，那样去格物穷理，就是本末倒置，事倍而功半。“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”[1]（《明儒学案·黄梨洲先生原序》，P9）。他又特别重视气，认为理气合一：“宇宙间一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳”[1]（《明儒学案·太常王塘南先生时槐》，P469）。“天地之间只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理故立此名耳”[1]（《明儒学案·肃敏王竣川先生廷相》，P1175）。气为天地万物之本，理是气运动变化的规律。“理气之名由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也”[1]（《明儒学案·学正曹月川先生端》，P1064）。黄宗羲甚至说，理学、气学之名只是人们通过不同方式、角度认知“道”的不同，它们都统一于“心”。 其次，“道”包括对人类特性的认识。黄宗羲坚持性善论，“当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不昧者，是所谓性也。……性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒学案·文庄罗整菴先生钦顺》，P1109）。他认为对人而言，变者为心，不变者为性，因为“气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也”[1]（《明儒学案·太仆吕巾石先生怀》，P912）。所以“儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。……性无不善，心则动静感应，不一其端而真妄杂焉”[1]（《明儒学案·文敬胡敬斋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生体道方式的认识。黄宗羲的哲学可以说是一种实践的哲学。他解释阳明的“致良知”说“致字即是行字”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P179）。认为阳明“‘致良知’一语发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下多以意见搀和，……非复立言之本意”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P180）。在《明儒学案》中，黄宗羲对王阳明的“四句教”进行了讨论，他认为王阳明讲“无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善恶也，……为好善恶恶者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。阳明于此，加一良字，正言性善也……良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒学案·东林学案》，P1379）。关于“四无”与“四有”之辨的重新诠释，反映了他在这类虚实问题上避虚就实的基本看法。 黄宗羲评判思想学术史对“道”本依据的实践，反映出他“和而不同”的哲学史观与“心无本体，工夫所至，即其本体”的哲学体验。
二 黄宗羲研究中国思想学术史的方法 黄宗羲《明儒学案》研究中国思想学术史的主要方法表现为： 第一，他对史料非常重视，《明儒学案》的资料都是直接由原著中提炼出来。“每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。 第二，他指出对思想家思想的研究应该抓住思想家的宗旨，把握思想家思想体系的核心部分。“学者不能得其人之宗旨，即读其书，亦由张骞初至大夏，不能得月氏要领也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他认为“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者入门处，天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。通过对明学中主要表现为心性、理气、性情之辨，气质与义理之性之辨，本体与工夫之辨等等问题的讨论，黄宗羲对明代思想家的学说宗旨进行了提炼，至今对于我们理解明儒的思想仍具参考价值。如白沙主“静”，河东主“敬”，阳明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“随处体认天理”，蕺山“慎独”等。 第三，他重视学派在思想学术史研究中的地位。黄宗羲网罗明代众多理学家，为之分别学派，为每一学派立一学案，学案前几乎都有序言，以说明该学派的盛衰传递。他论崇仁学派吴与弼“其相传一脉，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩镬也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派”[1]（《明儒学案·崇仁学案一》，P14），清晰的说明崇仁学派的思想脉络，又厘清了与白沙学派的关系。他认为“有明之学，自白沙始入精微”，而“无姚江，则古来之学脉绝矣”，寥寥数语，勾勒出当时的学术发展大势。又论姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱陆之门下，遞相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝”[1]（《明儒学案·甘泉学案一》，P876），道出了王学与湛学密切联系。学派分析为剖析明代儒学源流、思想演变提供了坚实的基础。 第四、他重视思想家生平行事的考察，力求真实的体现学者的全人格。黄宗羲重视分析思想家们的思想与行为是否一致，他认为只有言行一致的思想才是真正代表思想家认识境界的思想，否则，不管多么高深玄妙，终究是“虚弄精魂”。这样就不得不对关系学者生平节义出处的一些史料加以仔细辨明，如吴与弼讼弟并为权臣石亨作跋、薛瑄与太监王振的关系、追还有疾生员廪米、陈献章与太监梁方的关系等等，黄宗羲多设身处地，加以辩辟。全书无处不体现出他对真儒者、真儒学的理解。他所理想的儒者，一方面博学慎思，“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学”[2]（《鲒埼亭文集选注·黄梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能经世致用，他表彰东林诸子等讲学清议、抨击弊政的行为，和“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”[1]（《明儒学案·东林学案一》p1375）的风范。钱穆说他“欲冶文苑、儒林、道学于一炉，重复古者儒之大全”，并且“欲推学术事功而一之”[3]（《中国近三百年学术史》，P32），这其实也是晚明学者共同的思想趋向。《明儒学案》不为颜山农、何心隐、李卓吾等人立学案，就是因为他们的学术或入于禅，或“一变而为（张）仪、（苏）秦之学矣”，已经“复非名教所能羁络矣”[1]（《明儒学案·泰州学案一》，P703），言行不能统一。 黄宗羲的学术史研究方法论与他的哲学思想和学术史观具有内在的统一性，这使他的著作更加成熟、完善，较前人的研究具有更坚实的理论基础，为中国传统思想学术史研究做出重大突破，不仅给后人留下大量研究明代思想史的翔实资料，也为中国思想史学科理论建设打下良好基础。
三 黄宗羲思想学术史研究的影响 黄宗羲关于思想学术史研究的理论与方法，为后来的中国思想学术史研究者所继承和发展。章学诚也曾对黄宗羲的思想学术史研究有所评价，说黄宗羲的思想学术史研究有浓郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通义·浙东学术》，P523）的风格：“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意。”黄宗羲试图把思想置于“历史”中加以解释，这种“历史”意识启示后人从历史发展演变的角度看待思想学术。后来的全祖望《宋元学案》就是秉承其意，再有《清学案小识》、《清儒学案》等继起之作，虽然在理论深度和广度上有所不及，但实际上刺激推动了近代学术史研究的兴盛。 当然，《明儒学案》中体现的黄宗羲的学术史观也具有一定的历史局限性。他将学术史研究局限于儒学范围内，不能从更加宽广的视野中客观的看待佛教、道教思想在中国传统学术中的地位，对学术史研究领域中文明交往和文化融合问题的认识不够深入，这也给后来的思想学术史研究留下了进一步探讨的课题。 20世纪初年，中国的学者们试图对中国传统学术的“道”这一核心范畴做出新的解说。他们认为，要明确中国思想学术的研究内容，首先应该抛弃传统的道统观念，用平等的眼光来看待诸子百家之学，只要是在学术史上确有创见的思想学术，都应在学术发展史上占有一定的地位。其次应参考西方社会学、政治学、哲学原理来分析传统学术，对中国思想学术史的创见做出有条理的解释。 1918年，出版的《中国哲学史大纲》就认为，如果要对中国学术史的史料做贯通性的整理，就“不可不借别系的哲学，作一种解释演述的工具”[5]（《学术文集·中国哲学史大纲·导言》，P28）。他参照西方哲学观念，将哲学学问分为六个部分：讨论天地万物怎样来的宇宙论，讨论知识、思想的范围、作用及方法的名学与知识论，讨论人生在世如何行为的人生哲学（又叫伦理学），讨论怎样才能使人有知识、有思想、行善去恶的教育哲学，讨论社会国家应如何组织、如何管理的政治哲学，讨论人生究竟有何归宿的宗教哲学。 20世纪30年代，冯友兰出版的《中国哲学史》上下册（上册1931年，下册1934年）同样认为，要研究中国思想学术，对它做贯通性的理解，就不可不参照西洋哲学：“今欲讲哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[6]（《中国哲学史》上册，《子学时代·绪论》，P1）。他把哲学分为三大部分：宇宙论、人生论和知识论。 侯外庐认为中国传统学术的“道”，从现代人的眼光来看，至少应包括哲学思想、逻辑思想和社会思想。所谓“哲学思想”，即思想家对世界总体的认识，包括人对自身的认识、人对社会的认识、对自然的认识以及人在世界整体中的地位和作用的认识。侯外庐认为，用实用主义，冯友兰用实在论思想来研究中国哲学史，并不能完全反映中国哲学史的实际情形[7](《韧的追求》，P193，P265-266)。中国哲学思想主要通过“天道”、“人道”、“天道”与“人道”如何统一等命题显示出来。所谓“逻辑思想”，即思想家阐发思想观点的方法。侯外庐认为任何思想家的思想，都有一定的方法论做根据。这种方法渗透在思想家表达思想的整个过程，反映出思想家的思维模式。如果对思想家们的思想方法有所把握，就不难了解当时的思维水平。所谓社会思想，即思想家关于社会生活、社会问题、社会模式的观念和理论。侯外庐认为社会思想是中国思想学术的核心。相对而言，中国历史上缺少纯粹学术化的思想传统，任何思想都以社会现实问题做为出发点和归宿。这就决定了中国古代社会思想非常成熟。中国社会思想主要通过伦理思想、政治思想、社会理想等方面的内涵显示出来，同时也反映在对法律、经济、军事、民族等到具体社会问题的思索之中，甚至体现在社会心理之中。①侯外庐特别指出，中国思想史虽然要研究哲学思想、逻辑思想、社会思想，“但是思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P11)。他的助手张岂之也曾经这样概括：“思想史就是人类社会思想意识的发展史……确切地说，思想史就是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科”[9](《论思想史与哲学史的相互关系》，载《儒学·理学·实学·新学》，P296)。可见侯外庐所理解的中国思想史，并不是哲学思想、逻辑思想、社会思想的简单拼凑，而是以哲学思想、逻辑思想作为支撑，以社会思想作为核心，所构成的有机整体，是这一有机整体发展演变的历史。简单地说，中国思想史就是研究中国思想历史的学科，是研究中国思想结构、思想内容、表现形式及其发展变化历史的学科。 非但如此，20世纪的学人们还对《明儒学案》研究思想学术史的方法做了发展。梁启超评论黄宗羲的《明儒学案》时，说《明儒学案》提出了撰著学术史的四个必要条件：一是要网罗一个时代的各个重要学派；二要对各家学说作提纲挈领的勾勒；三要忠于事实：四要在对其人所处时代和经历的叙述中体现其全人格。他认为这四点是著作学术史的基本要求，“中国有完善的学术史，自梨洲之著学案始”[10](《中国近三百年学术史》，P58)。 1918年，发表《中国哲学史大纲》，其导言对中国哲学史的研究方法做了比较系统的讨论，他提出“述学”、“明变”、“求因”、“评判”四步骤，根本功夫不外两条：一是对材料校勘，二是参照其它哲学资料，把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉胳条理，演成一家有头绪有条理的学说。也就是说，要找出中国思想学术的条理，首先要在资料的搜集审定和整理上下一番功夫，同时也必须重视西方学术思想的参照作用。 侯外庐认为，对思想家体系化的思想的分析，必须抓住思想家的宗旨，离开了思想家的宗旨，就难以理解思想家的思想体系。同时，“研究思想史不能不研究学派”。他说：“思想史上各种学派的产生及其融合和批判、吸收和排斥的复杂过程，一方面展现出人类思想在其自身矛盾运动中的丰富多样性，另一方面又反映出一定历史时代的社会矛盾和社会思潮的某些特点。因此，研究思想史不能不研究学派。我们不仅需要了解不同学派的形成过程及其赖以产生的社会历史条件和思想凭藉，进而了解它们在思想内容、观点、方法乃至风格方面的不同特点，而且更加需要深入了解不同学派之间错综复杂的关系，对于那些彼此对立的学派尤其需要进行具体分析，分清其脉胳”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P13)。 侯外庐还指出，如果要使中国思想学术史的研究真正成为一门科学，还必须把思想史置于中国社会史的具体背景，把二者贯通起来。他说：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动要求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密”[11]（中国思想通史）第一卷，P28）。否则，对于中国思想学术史的研究，“必流于附会臆度”[12]（《中国近世思想学说史·自序》，P1）。这就必须“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究，对中国社会经济形态的发展历史进行深入的探讨。侯外庐通过翻译《资本论》，“从经典著作的原著掌握观察问题的理论和方法”[13]（《中国近代启蒙思想史》，P157），确立了他研究中国古代社会发展最基本的理论依据。他根据特殊的生产资料与生产力相结合的特殊方式，剖析了中国古代社会的特征。他还对社会史如何与思想史相贯通，作了系统的论述，提出了许多富有启发的思路。他特别重视社会思潮的研究，认为社会思潮是联系历史与思想的关键中介。侯先生认为，任何思想都有一定的阶级倾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的阶级根源，有助于正确把握思想的主流倾向。但侯先生同时认为，思想史本身有其相对的对立性。研究社会史与思想史的贯通，不能把所有的思想都归结于经济发展的支配作用。把社会史与思想史的贯通，是20世纪中国思想学术史研究最重要的创见，它不但为合符真实的现代中国思想学术史的建立提供了基础，而且为科学地解剖中国思想学术史，挖掘思想背景的社会原因提供了依据。 20世纪中国思想学术史研究与传统的思想学术史研究相比，确实发生了很大变化，但在20世纪中国思想学术史研究的理论与方法的探索中，我们不时发现黄宗羲《明儒学案》影子。事实上，任何一门学科要发展，都不可能割断其学科发展的历史，中国现代思想史学科就是从传统思想学术史研究发展而来。深入理解传统学术史研究的理论与方法，对于今天如何深化中国思想史研究或许会有一定的启示。
参考书目： [1](明)黄宗羲.《明儒学案》(M)，中华书局，1985年 [2](清)全祖望著.黄云眉注《鲒埼亭文集选注》(M)，齐鲁书社，1982年 [3]钱穆.《中国近三百年学术史》(M)，商务印书馆，1997年 [4]章学诚. 《文史通义》(M)，中华书局，2000年 [5]姜义华主编.《学术文集》上册(M)，中华书局1991年 [6]冯友兰.《中国哲学史》上册(M)，中华书局1984年 [7] 侯外庐. 《韧的追求》(M)，三联书店，1985年 [8] 侯外庐 《侯外庐史学论文选集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 张岂之 《儒学·理学·实学·新学》(M)，陕西人民教育出版社，1994年 [10] 梁启超《中国近三百年学术史》(M)，东方出版社，1996年 [11]侯外庐 《中国思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外庐 《中国近世思想学说史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外庐 《中国近代启蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年
儒学思想特点范文6
文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂
掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，
共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影
响。
然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说
儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概
括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学
热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭
示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研
究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。
总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主
要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思
想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究
特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道
家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代
价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究
等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20
年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究
之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。
（一）关于道家之地位问题
80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除
极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有
一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周
玉燕、勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最
勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的
深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏
见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒
的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重
而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道
学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互
补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。
何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期
的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，
而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作
用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所
谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所
持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。
前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，
“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。
（二）关于新道家、新道学问题
在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。
董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发
展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道
家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思
想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成
论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化
观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代
新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，
胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国
的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历
史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实
际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度
看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。
但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历
史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，
着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是
否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义
的和必要的。
（三）关于道学与的结合问题
儒学研究中，人们曾就儒学与的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关
于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学
研究中，道学与的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克
思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进的进一步中国化，发展中国特色和中国
气派的的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马
克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中
国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造
性转化，有必要以为指导，用理论来改造自身，使其获得新的生机与活
力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实
现道学精神与的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。
在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与的
互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。
（四）关于道学的普及与大众化问题
儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普
及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还
局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出
了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是
可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道
学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身
的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是
提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。
（五）关于道学史研究
随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究
上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚
琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋
玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱
哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表
性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏
晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此
外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发
表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作
用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面
详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，
当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。
（六）关于郭店竹简与儒道关系问题
1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—
—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干
年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文
集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评
价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国
哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通
而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究
