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庄子对儒家思想的态度范文1
关键词：庄子；齐物论；成心；莫若以明；吾丧我；
《齐物论》是庄子思想中的重要文章，包括齐“物论”即齐各家言论，和齐“物论”即平等万物为一。但是庄子本人并没有对齐物论这三个字做出明确的界定。但是我们只要找到《齐物论》中的关键点不难理解齐物论的含义。经过仔细研究后发现“成心”、“吾丧我”、“以明”是文章的关键点。
一、成心
“成心”在《齐物论》只出现了一次，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？［3］49”历来对成心也有很多解释，郭象注：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有视矣。人各自有师，故付之而自当［1］79”；成玄英疏：“夫域情滞著，执一家之偏见，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独吾师乎［1］79”；陈鼓应认为成心就是成见［3］50；可见“成见”有两种解释，一种是指儒墨的言论，一种是指每个人心中已形成的对世界的看法。
二、吾丧我
《齐物论》开篇子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”［1］45
这是全文唯一一次出现“吾丧我”的地方，历来对于它有不同的解释。郭象注：“吾丧我，我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得［1］45”；成玄英疏：“丧，犹忘也，许其所问。故言不亦善乎。而子綦境智两忘，无我双绝，子游不悟，而以惊疑，故示隐几之能，汝颇知不［1］45”；憨山大师注：“吾自指真我，丧我谓长忘其血肉之躯也［2］41”；陈鼓应认为：“吾丧我，摒弃我见。丧我的我指偏执的我。吾指开放的、本真的自我。摒除了偏见与独断后所呈现的真我，才能从狭隘的局限性中提升出来，而从广大宇宙的规模上来把握人类的存在，来体悟人类的处境［3］210。”所以“吾丧我”指的是本真的自我抛弃偏执的我。
三、莫若以明
《齐物论》中“莫若以明”总共出现了两次，第一次是引出“莫若以明”的认识观点，第二次是通过“道枢”对“莫若以明”做出解释。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”
对于“莫若以明”的解释也是总说纷纭，陈鼓应认为是不如用明静之心去观照；王先谦认为是以本然之明照之；唐君毅认为去成心而使人我意通之道；劳思光说庄子认为儒墨各囿于成见，而欲破除彼此之成见，而唯有以虚静之心观照；陈启天说莫若以明，谓不如超出超出彼此是否之上，而以大道兼明之［4］53。各种解法都以劳思光的说法为准，以明就是去除自我中心的封闭性而排他的成见。
四、用“丧成心”到“吾丧我”
庄子在后文中就提出了“成心”这种观点，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”，“成心”：成见，成心在齐物论中是很重要的概念，物论之所以自我中心，引起无数的争论，产生武断的态度与排他的现象，归根到底就是成心作祟［4］50。如果以自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢，为什么一定要了解自然变化的智者才有呢？就是愚人也有嘛。也就说不以实物本来的样子得出结论，而已各自的成心为出发点，就会得出今天到越国去而昨天就已经到了的奇怪的结论。
紧接着以这种观点批判了诸子百家，道是怎样被隐蔽而有了真伪的区别呢？言论是怎样被隐蔽而有了是非的争论呢？道在哪里不存在呢？言论怎么会有不可的呢？道本来无处不在，而是被从成心出发所得的小的成就所掩蔽，言论被浮华的词藻隐蔽了，所以才有儒墨诸子百家的是非之辩，他们都肯定对方所否定而去否定对方所肯定的，这里就说明了产生了诸子百家争辩的原因是成心。
在庄子生活的时期，已有很多的言论，首先是建立在周代礼乐基础上的儒家思想，然后又建立在儒家思想上的墨家思想，还有各种不同的思想，所有的这些思想都被庄子看成是成心，那么怎么用丧成心达到吾丧我的境界呢？既然成心是指儒墨学说，那么我们按照儒墨思想的发生顺序一个一个地丧掉，我们首先丧掉墨家思想，这就没用了“兼爱”这种成心了，然后丧掉墨家的思想基础儒家思想就没有了“仁”这种偏见，最后在丧掉儒家的基础礼乐，这样一步一步向后丧失掉所有的言论思想，那么最后将得到上文的天籁的境界，即自然的状态，在这种状态中人还没有认识到物与我的区分，那么物与我当然是齐一的，这就走到了庄子后文提到的“万物与我为一”。
五、以“丧成心”解释“莫若以明”
接着庄子又用另一种方式提出了解决成心达到“莫若以明”的境界，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明［4］54”。在这里庄子没有对“莫若以明”提出解释，在下文中就做出解释。
“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明［4］54”。道枢就是事物的实况、事物的本然。谓彼与此、可与不可的差别对立与纷争乃是人的主观作用，并非事物的实在［3］57。庄子说道此也就是彼，彼就是此。彼有他的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对待，也就是彼丧失了此，此丧失了彼，凌虚于彼此之上，没有了彼此的对立，没有了既有的是非标准，没有了以前形成的经验、理论，这就是道枢，只有合于道枢才能正确的认识事物，以顺应是和非的无穷的流变，这种认识事物的方式就是莫若以明。也就是说抛开已有的成见，去除自我中心而排他的成见。
怎么操作才能以开放的心灵达到“以明”？对于同一个事物儒家有一个成心，墨家也有一个成心，如果以开放的心灵观照事物那么就应该是既认识到儒家成心的优缺点，也认识到墨家成心的优缺点，最后在儒墨基础上达到对事物的一个更合适的认识，如此一直进行下去，我们将形成对事物的绝对的认识，这个绝对的认识中将没有了成心，那么关于物与我对立的这种成心也将消失，这个时候我们也达到了“万物与我为一”。
六、“吾丧我”“以明”与“庄周梦蝶”
庄子在《齐物论》最后一段用了“庄周梦蝶”来解释“吾丧我”和“以明”的状态，庄周梦见自己变成蝴蝶，悠然自得，忘记了自己是庄周。醒了以后，自己分明是庄周，不知道是庄周变成蝴蝶呢还是蝴蝶变成庄周。意思是庄周和蝴蝶的界限消失了，那么就回到了上文提到的“吾丧我”“以明”的境界。
所以在齐物论中，首先通过“丧成心”达到“吾丧我”境界，然后又用“以明”即开放的心灵接受所有的“成心”而达到“以明”的境界，“吾丧我”和“以明”是对同一个东西的不同表述，做到了“吾丧我”“以明”就自然达到了齐同万物的境界，就理解了庄周梦蝶。（作者单位：兰州大学）
参考文献：
［1］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2004.
［2］憨山大师.庄子内篇注［M］.香港：藏印版，1997.
［3］陈鼓应.老庄新论［M］.北京：商务印书馆，2010.
庄子对儒家思想的态度范文2
道家是中国先秦时期的一个思想派别，代表人物有老子、庄子等。道家以道为核心，主张道法自然，追求天人合一的境界，并发展出以柔克刚、刚柔并济等政治、军事策略，为中国乃至世界留下了丰厚的文化遗产。
老子提出道是宇宙本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。道家认为，天地万物虽然形态各异，但其本源上相同，所谓天地与我并生，万物与我为一。无为被道家认为是道的重要特征之一，不是指不作为，而是指不经过深思熟虑，无目的的行为。无为的态度既可用于政治，也可以用于修身。道家各派在坚持无为思想的前提下，通常赋予了无为更丰富的内涵。
道家重视人性的自由与解放，既包括人的知识能力的解放，更强调人的精神世界的解放。道家理论的集大成者是老子，其所著的《道德经》提出了道家思想的核心观念和理论体系。庄子是老子道家理论的完成者和发扬光大者。庄子更重视人与自然的关系，强调心灵不被外物所羁绊的自由自在和无拘无束。
道家对中国传统文化产生了深远的影响，并与儒家思想一道推动了中国的法律制度、传统军事思想、传统科学技术、文学艺术、中医养生学等。道家思想如今在世界上的影响越来越大，因为其所崇尚的自然无为、去伪存真、知足不争等理念，对倍感现代文明社会压力的人们产生了越来越大的吸引力。
（来源：文章屋网 ）
庄子对儒家思想的态度范文3
20世纪，人类的生活环境受到前所未有的破坏。全球暖化、臭氧层稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物种大量灭绝、化学药剂污染等，严重的生态环境危机已经深刻影响到地球生物的生存与生态系统的平衡。如何维护生态系统的平衡，人与自然如何和谐相处这一课题严峻地摆在我们面前。
哲学家面对生态环境的问题，从哲学的角度来阐释这种人与自然环境的关系演变，我们通常将其称做“环境哲学”。环境哲学旨在重新思考人与自然之间的关系。在西方环境哲学方兴未艾之际，我们从中国传统哲学中看到中国的先哲早就对人与自然的关系进行了深刻的思考，并对当代环境哲学具有很大的启发性。
中国古代的环境哲学思想，主要体现在儒家的天人关系论与道家的自然观。
中国古代环境哲学思想中最重要的关键词是“天”和“人”。
中国古代的天人关系可以归纳为三种：人制于天、人定胜天、天人合一，其中天与人的和谐一致是其基调。
一、僵家的天人关系论
“天人合一”、与自然和谐的精神，是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙、自身关系的认识，儒家对这一思想进行了独特的表述和发展。
(一)古代儒家主张“时禁”
古代中国人对自然和生命的节律十分敏感，主张一种“天人合一”、与自然和谐的精神，并通过一定的制度来体现这种精神，反映出一种节欲的观念，表现出一种中和、宽容的态度。
古代儒家主张“时禁”，认为这种为自然和生命的节律而制定的各种禁令为“圣王之制”，关注的是人类社会的维持和人类的普遍生存，而不仅仅是个人修身养性的道德约束和限制。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生，而是认为人们某些时候可以做这些事，某些时候不可以做这些事。目的不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。如猎兽或伐树，《礼记》“祭义”记载说：曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以看到这些话对时令的强调，以及把惜生、不随意杀生的“时禁”与儒家孝、恕、仁、天道等道德理念紧密联系，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人同为儒家思想的应有之义。
《礼记·月令》中规定在春萌夏长之际；不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽，也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物，也涉及山川土石。《礼记·王制》有对天子诸侯行为的限制，《大戴礼记·易本命》则直接对帝王提出严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不天其生、不绝其长”(《荀子·王制》)的意义，亦即不仅人的生命，所有其他的生命也都有其价值、有其意义。
在儒家这里，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
(二)荀子的“制用天命”观
儒家初见雏形的生态哲学主要是以人类为中心的，是天人有别的。荀子师承儒学，但不拘泥于孔学，他的“制用天命”观丰富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒学创始人开创的“知天命”一“畏天命”发展为“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。
荀子主张在破除人的迷信和无知的同时，消除人的自卑，确立人的自信，恢复人在宇宙中的地位和尊严，在更高层次上求达天人之间的和合统一。一方面，荀子认为“天行常”，“天有其时，地有其财，人有其治”(《天论》)，人类从属于自然，是自然界的一类生灵，人依赖自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“与天争职”(《天论》)。另一方面，荀子认为人在“天”的面前并非一个可怜的被动的存在，可以“制天命而用之”(《天论》)。他宣言：“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!”(《天论》)他认为，与其迷信天的权威去敬畏它、思慕它、歌颂它，等待“天”的恩赐，不如“制天命”、“骋能而化之”。在他看来，只要辨知天地万物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命运，就可以改造自然、利用自然，便可以达到“天地官而万物役”(《天论》)、“与天地参”(《礼记·中庸》)的和合境界。
这个“制天命”之说，往往被理解为近代的“征服自然观”，这是望文生义的误解。正因为“天人之分”，各有其道，所以人不能“与天争职”，根本不能征服自然，只能在一定范围内改造和利用自然，只有靠自身努力去顺应和利用“天”的规律，顺时顺势发展。
(三)对易经的解释，建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学
据传伏羲创八卦，文王衍《周易》，孔子著《易传》。《易传》也许不是孔子亲著，里面充满儒家的思想却是实实在在的。十篇《易传》在“天人关系”问题上充分表现了人与自然的和谐统一。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以发育生长万物为功能。所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒的意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命
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之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。而“万物资生”，则说明万物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，《周易》就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”的蕴涵。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一个组成部分，但在自然界又有其特殊的地位与作用。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”。天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，人之道，就在于“成万物”。三材之道，实质是讲人与天地自然界的关系问题。《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上。天、地、人真正统一起来了。
《易传》已经自觉地意识到人与自然之间有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。提出“法天”、“法地”，不仅效法天地之义，更使之成为人的内在需要，人的生命目的本身。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这不仅是纯粹的观察，而且与人自身的生命存在及其活动密切相关：不仅是客观的观察，而且是主观的体验，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样做的结果，就创造出了人与自然合一的生命哲学。
二、道家的自然观
老庄在他们的著作里极为明晰地展示了人与自然关系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的环境哲学理念以及人与自然和谐相处的道德规范。
(一)天人合一、师法自然的宇宙观
“天人合一”的思想萌芽于孔子，发轫于孟子，也是老子、庄子的宇宙观和思维方式。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩养的万物之一，人类社会是整个自然界的一部分，这就把人纳入到天的范畴。这是老子“天人合一”思想的一种反映。庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，是更明确的“天人合一”思想。在老子看来，道高深莫测，远大难知，看似空虚无形，却又无所不在，是无限宇宙里支配万事万物发展变化的根本力量。大自然实际上是道的化身，敬仰道就是敬仰作为它的化身的大自然。像老子一样，庄子对天地自然也无限崇尚，他热情赞美道：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”(《庄子·天道》)自然孕育万物，生生不息，作用无限而伟大，故而古代的先哲无不崇尚自然，敬畏天地。
老子、庄子不仅崇尚自然，敬畏天地，而且主张人们师法自然。老子说：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都统一于自然，强调人道要服从天道，人道要体现和践行天道。他说：“孔德之容，唯道是从”(《老子·第2l章》)，认为大德的运行要以(天)道为唯一的法则和准绳。庄子认为，“道”是覆盖和负载万物的，它广大而又丰盛，而君子不可以不去掉心智而师法自然。老庄都把崇尚自然、效法天地、尊道贵德当作人生行为的准则和依归。
(二)天人和谐，不以人灭天的思想
老子通过对天地万物、自然物象的玄览洞察，通过对人与自然关系的体悟，认识到保护自然生态环境的重要性，告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”(《庄子·大宗师》)的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。
要保持人与自然万物平等、和谐、融洽的关系，就要树立“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)的思想。要顺应天下万物各自的本性，遵循它们各自的规律，不要刻意妄为：天下最纯正的道德就是听任万物自然而然地生长发展，保持它们自然的禀赋和天真的性情；否则，必然会违背事物的规律，扰乱自然界的秩
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序，给原本和谐的自然界带来纷乱，甚至造成灾难。
(三)“天和”、“知止”的思想
庄子对儒家思想的态度范文4
1《道德经》《庄子》中的养生思想
《道德经》是阐述老子哲学思想的著作，它在我国传统思想中占有极其重要的位置，史籍中对于《道德经》注解甚多，文献史料众多，对于中国传统文化有着重要的影响。老子认为万物都是源于“道”，人的生命也是遵循于“道”而进行运动变化。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”。“道”是万物产生的根本规律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此可见最根本的规律就是自然。因此于万事万物就应当使其按照自然规律进行自由发展。对于养生，老子认为维持生命的“长生久视”和国家的长久统治一样，都贵在“啬”，尽量做到“致虚极，宁静笃”的“无为”思想。在《道德经》三十八章中说“上德无为，而无以为；下德为之，而有以为”。四十八章中说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”。在老子认为世间万物都是按照自然规律进行生长，人不要通过个人主观愿望来干预，结果只会是违背自然规律，拔苗助长。所以最好是做到“无以为”，对于养生也是一样的，明智的人是通过无为之“道”来养生，做到“无为而无不为”。如何才能做到“无为”，老子认为最根本是要做到虚静，“要致虚极，宁静笃”因为欲而生念、念而生动，动而生神，神动则气散，而令健康受损。《道德经》四十五章中老子说“清静为天下正”。老子这无为和虚静的指导思想都有这种“道法自然”为基础的。在这样的养生指导思想下，老子认为人们应当“见素抱朴，少私寡欲”，做到“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”做到“无为”。而对于“虚静”老子在《道德经》十二章中说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”只有人做到神安于内，才能做到长生久视。［5］老子思想作为道家思想的基础，对于后世道家养生思想产生有巨大的影响。老子养生思想成为道家养生思想的理论依据。老子思想中的无为和虚静的养生原则和方法完全被道家养生继继承下来。并被道家更进一步的阐发，进而发展成为以静养神气为主的气功。《庄子》养生思想上承《老子》养生思想，对后承启了《淮南子》。因此，庄子的养生思想是进一步继承发挥了老子清静无为，返朴归真，道法自然的养生思想。他强调养生要做到“恬淡寂寞虚无无为”提出“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”。在《庄子•刻意》中说“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也”。他认为一切都不要去想，忘记一切矛盾和差别，达到“坐忘”，这样的话“众美”则都会随之而来，什么是“坐忘”？庄子在《大宗师》中说“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”庄子的这种为“不导引而寿”，而进行的“坐忘”是一种回避各种外界信息干扰自我“养神”的一种精神修养法。庄子的养生思想的重要意义就在于开创了以神养生的先河。这对于后世的医家，道家等流派的养生思想产生了重要的影响。［6］在这种注重于养神而轻视于养形的养生思想下，庄子认为通过“不导引而寿”的方法来养生显然是不够科学的，但庄子并没有完全抛弃养形，对于养形，他继承了老子清静寡欲、恬淡无为的养生思想。认为“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭，水之性，不杂则清，莫动则平”。提出“形不劳”“精不亏”“守形长生”等着重理论，即便从今天我们的适量运动的角度来看还是有一定科学意义的。忽视于形，则注重于气，庄子认为气是一种物质，“人之生，气之聚，聚之则生，散之则死”。对于养气庄子认为“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造，夫若是者，其天守全。”这是论气的重要性，至于养气的方法，庄子并不赞成以养形为主的“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申。”认为那只是“为寿而已矣”他更提倡“真人”的呼吸方法，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉”，这种“真人之息以踵”的呼吸方法经过后世养生学家进行加工就衍化为气功中的“踵法”。坡在《蔡州道上遇雪》中写道“平生学踵息，坐觉两蹬温”，西汉时期，淮南王刘安所著的《淮南子》有关导引的一段话写到“真人之所游，若吹呴呼吸，吐故纳新，凫浴猿躩，熊经鸟伸，鸱视虎顾，是养形之人也，不以滑心”，《淮南子》中的这段话与《庄子》中的的话意思是一样的都认为“养形者”不是“真人之道”，庄子和刘安都不赞成导引养形，只希望行气以养神。这种对“导引”“养形”的运动养生否定，提倡以行气、养神为主，以静养生的思想对后世的养生发展起到了一定的消极作用，如追求长生不老的神仙术和炼丹术。［7］史籍把道家学派的老、庄并称，老子是道家的鼻祖，而庄子，郭沫若认为他使道家真正成为一个家派与儒、墨鼎足而立的一个人。《道德经》《庄子》的养生思想对气功、静坐等的影响是巨大的，即便是我们今天进行心理训练来提高自身控制，调节心境，增强心理健康仍然具有一定的意义，今天现代武术中的动静观也是以古今哲学理论为指导的。
2儒家文献中的养生思想
《论语》《孟子》《荀子》奠定了先秦儒家学派中心思想，儒家学说是中国传统思想文化的主流，它面对现实世界，有着有积极向上的人生态度和社会责任感。儒家养生思想是其基本学说的折射，对中国古代传统养生思想有着重要的影响。与先秦道家养生思想相比，先秦儒家养生思想主张身心共养。先秦儒家的《论语》和《孟子》中对于“形”和“神”的讨论比较少，他们养生的重点是通过“仁”与“礼”达到“中和”，进行身、心的共养，达到养身修性的养生思想理念。孔子是儒家学派的创始人，孔子的政治思想核心是“仁”，行为准则是“礼”，他所进行的周礼“六艺”教育中也是以“礼”为主要内容。孔子提出“智者乐，仁者寿”的养生思想。孔子的养生思想的核心就是“仁”，孔子将“仁”说成一种调和矛盾的中和思想，他认为养生首先要养德，“大德者必得其寿”。《论语》中所提出的养生方法有饮食，孔子提出“五不食”，即进食要定时、辩色、调味，主张“食无求饱”不可暴饮暴食等。同时孔子还主张生活要有节奏。“张而不弛，文武旨弗能也；弛而不张，文武弗为也”认为紧张的工作和放松休息是相辅相成的，应当劳逸结合。在《孔子家语•五仪解第七》记载孔子回答鲁哀公问长寿时说“人有三命而非命也者，人自取之。夫寝处不时，饮食不节，佚劳过渡者，疾共杀之”。孔子认为在“天命”以外，人掌握寿命，关键在于寝处有时，饮食有节，劳逸适度。最后孔子提出“仁者寿”的观点，“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”，《礼记•中庸》中讲“仁者人也，亲之为大”，这里所说的“仁”就是人与人之间的仁爱。为什么仁者静而长寿？这里的“静”不是身体的静，而是一种内心有德，“中和”各种矛盾冲突达到内心的平静而长寿。儒家亚圣的孟子在其著作《孟子》中提出了“养心莫善于寡欲”和“天人之学”的养生主张，他在继承孔子思维模式下，构建起了“天人合一”的唯心主义思想体系。《孟子•尽心上》中说“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俊之，所以立命也”，他认为修身养性必要“善养吾浩然之气”。以一种道德情操促进养生。此后儒家的另一思想家荀子认为“遍善之度，以治气养生，则后彭祖”，对孔子的“天命论”进行了批评，提出人身体的好坏决定于后天保养和因时而动，“养备而动时，则天下不能病”，“养略而动罕，则天不能使之全”的“动以养生”的积极养生思想与理念。这种否定“天命”强调运动对于人体健康促进作用和养生的发展具有的积极的意义。儒家所倡导的修身养性，追求的是一种“中庸”各种矛盾的自我完善的道德行为。将养生思想与道德修养、社会责任融合为一体，达到“修身、齐家、治国、平天下”。这样一种“中和”的养生思想，更加准确地说是“修身”而不是“养生”思想对于后世具有重要的影响。此后我国历代儒家思想家对于养生都试图以养德来代替养生的倾向。先秦儒家提出的养生思想中将形与神、动与静、阴与阳及一切对立物质的相互统一，是一种朴素的辩证唯物主义认识观，这对我国传统的养生思想的形成与发展起到了巨大的作用。［8］
3医家文献中的养生思想
《黄帝内经》是中国传统医学四大经典著作之一，是中医现存成书最早的一部医学典籍。其医学理论是建立在中国古代哲学理论的基础之上的，奠定了我国医学生命体系的基础，反映了中国古代朴素唯物主义辨证思想。《黄帝内经》是我国古代的养生学经典，有着丰富的养生思想。是对我国远古至战国时期养生思想的总结。《素问》《灵柩》两书中阐述的医家养生观点有：强调阴阳相辅，古人认为人体“内有阴阳，外亦有阴阳。在内者，五脏为阴，天府为阳。在外者，筋骨为阴，皮肤为阳”。他们认为“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。所以圣人“春夏养阳，秋冬养阴，以从其根”。“逆之则灾害生，从之则苛疾不起”。养生者必须“审其阴阳，以别柔刚，阳疾阴治，阴病阳治”，才能达到“益其寿命”的目的；强调形（形体）神（精神）俱养。古人认为人是气的产物，气是从饮食得来的。“人受气于谷，谷入于胃传肺，五脏六腑，皆以受气”。“夫人生于天地，悬命于天，天地谷气，命之日人”。“血气者，人之神”。还说“血气不和，百病乃变化而生”。“气”的生长规律是“春生、夏长、秋收、冬藏”，因此提出了“百春夏养阳、秋冬养阴”的在不同季节进行的不同养生方法的观点；重视了饮食养生，《素问•藏气法时论》中说：“五谷为养、五果为助、五畜为益、五菜为充，气味合而服之，以补精气”。《黄帝内经》以先秦人文哲学为基础，不仅将先秦人文哲学作为建构养生体系的指导，同时还把哲学的概念范畴直接运用于养生。注重强调人体是一个整体，强调人与自然环境的相互关系。利用阴阳五行的对立与统一，强调人体的平衡对于养生的重要。
4杂家文献中的养生思想
庄子对儒家思想的态度范文5
[关键词] 庄子 知识 语言 价值 生命 精神修炼
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）01-0073-07
每谈及中国传统文化中的道德观念，几乎毫无例外，我们首先想到的是儒家伦理的话语体系。委实，儒家思想的基本特色就在于其鲜明的重德精神，这对传统中国的思想文化和社会生活发生了深远的影响。然而，就先秦诸子学的历史情形而言，儒家的道德观念只是众多彼此迥异的道德观念系谱中的一种而已。譬如，道家就恰恰是通过对儒家道德观念的批判而展开了另外一种不同的道德图景。事实上，自先秦以至汉，道家学派对“道德”谈论之多，影响之广，以至于西汉学者司马谈在其《论六家之要指》一文中将道家学派径称之为“道德家”。儒家的道德学说是以仁义、孝悌、忠信等具体的人伦德目为实际内容的。对此，自老子至庄子，道家对之持一种强烈的批判立场，并试图从理论上解构之，转而寻求一种非道德（或者说超道德）意义上的精神修炼实践。
本文以《庄子》内七篇中的“德”这一观念作为中心线索，试图通过对“德”与“道”、“心”、“命”等概念之关系脉络的探析。从而内在地了解和呈现庄子德论思想的基本内涵和理论特质。在庄子这里，体道于心即为德（“游心于道”），并且心只有在虚灵明觉状态之下方能体道（“虚室生白”），而要使心、显现其本然之虚灵明觉则须诉诸主体自身的精神修炼（“德者，成和之修也”），这就是庄子所谓的“有真人而后有真知”。在战国时代心术思潮的宏观背景之下，不同于儒家基于人伦关系建构道德观念的理论进路，庄子的理论旨趣则转而指向一种非道德（或者说超道德）意义上的精神修炼。
一、游心于道
从语言文字学方面的考证成果看，作为复词的“道德”是比较晚出的，更早的情形，“道”与“德”是分别作为单词使用的。然而，即使在作为单词使用的情形之下，“道”与“德”之间也仍然呈现出密切的相关性。在中国哲学传统中，习惯于以“得”训“德”，即所谓“德者，得也”（《管子·心术上》），这一训解理路显然是着眼于“道”与“德”二者之间的关系而立言的。在哲学的层面，以“得”训“德”意味着一事物由普遍的存在根据而获得具体的规定，即所谓“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）。在哲学的层面上，这一从道到德的下贯对于宇宙间的事物而言具有普遍性。然而落实到人这里，则又特有“心”的观念出现。“德者，得也”，人之得“道”是得之于“心”，“心”与“道”合则为有“德”。照庄子的讲法，所谓“德”也就是“游心于道”。于是，既然“德”是“道”之“得”，那么，在同一种哲学的脉络之下对道的理解也就必然相应地延伸和影响到对德的理解。质言之，有何种意涵的道，相应地也就有何种意涵的德。在《庄子》内七篇中对道的正面论述集中在《大宗师》中“夫道，有情有信，无为无形”一段文字，大抵承老子道论而发挥之，且益之以神话般的传道系谱，哲学意义上的理论价值相当有限，反倒是《齐物论》关于“道通为一”的讲法更能彰显庄子论“道”的个体性思想特质，如其所云；
故为是举莛与楹，厉与西施，恢愧懦怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。（《庄子·齐物论》）
各种彼此分别、迥异，乃至对立的事物，之所以在道的层面是通而为一的，是因为“道未始有封”（《齐物论》）。道，无所分际，故得通。而道之所以“无封”，则在于道本身就是虚的。同为道家，与老子以“有物混成”云云展开对道的界说不同，在庄子这里：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《庄子·齐物论》）
“道”是“未始有物者”，因而也就没有“物”的种种特殊规定性的局限。也因此，其最根本的特征就是虚。对道的这一理解延伸到德的观念的层面，庄子的“德”的基本意涵就在于内心虚静的精神状态。或者，反过来说可能更容易理解。庄子的“德”之所以以心灵的虚静为其基本意涵，从存在论上讲，首先就是因为道是虚的。质言之，道虚，故而德虚。这层意思，照庄子本人的讲法，即所谓“唯道集虚”（《庄子·人间世》）。
二、德者。成和之修也
“唯道集虚”，心保持虚静是道存之于心（而为德）的必要条件，而心一旦失去虚静则意味着德流荡失真。如其所云：
平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。（《庄子·德充符》）
且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；智也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。（《庄子·人间世》）
在这里，前文的德之“形”即下文的德之“荡”，而能够鼓动德流荡失真的则是心存有的关于名利、贫富、贵贱、寿天、贤与不肖等分别的心知和成见。因而，欲保持心的虚静，使德不至于流荡失真，就必须将这些东西从心中清除出去。显然，心的动静之间也是主体自我精神修炼的做工夫处。在庄子，立足于成心作是非判断，则其所是所非皆人为主观之是非，而非客观的是非之本然。而照“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”（《庄子·齐物论》）的讲法，“成心”的存在似乎又是一个无可回避的普遍性的事实。然而，幸运的是，人本身是一种具有自我反省能力的存在，是放纵由“成心”而来的“自是而相非”的偏执态度来观照世界，还是自觉地克服和超越“成心”以心灵本然的虚灵明觉观照世界从而“与物为春”（《庄子·德充符》）呢？庄子选择了后者。
以“成心”论“是非”，必然造成对客观是非之本然的遮蔽。庄子后学将此一层意思讲得极清楚：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之。贵贱不在己”（《庄子·秋水》）。抱着成心观照世界，其根本的病症就表现为“自贵而相贱”的偏执态度。照现代的哲学语言来说，这其实是自我中心主义的一种表现。美国当代哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）对这种认知中的自我中心主义作了深刻的批评，与庄子对“成心”的批评实有可作会通之处。照内格尔的看法，在对世界的认知中，我们要“抵御纯粹内在观点的以自我为中心的扭曲，并纠正由于他过于独特的本性和环境方面的偶然因素所造成的眼界狭小”。“我们必须走出自身，并且不从世界内的任何地点来看待世界。”进而，从这里走向更大的客观性，要将这个世界看作是没有中心的，尽可能地从一种没有任何特定立场的立场（The View Of Nowhere）来观照世界。内格尔所谓“没有任何特定立场的立场”是否是可能的姑且不论，至少庄子在对“成心”的批评中并未像内格尔一样走得那么远。在庄子看来，人一旦自觉克服和超越了“成心”的遮蔽，则心灵原本虚灵明觉的认识能力就会得到充分的显现，这就是庄子所谓“莫若以明”（《庄子·齐物论》）的“明”。庄子云：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（《庄子·齐物论》）
“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，郭象注云：“夫怀豁者，因天下之是非而自无是非也。故不由是非之涂而是非无患不当者，直明其天然而无所夺故也”，此解甚当！世人以成心观物，每每固执我见以为是，而妄以人为非。如此之所是所非不过是人为之是非，而非客观是非之本然。在庄子，去成心之蔽，方得心灵之本然（“天”）。心灵一旦去蔽，则其虚灵明觉（“明”）充分显现，如此，其所是所非为事物本然之是非，而非人为主观之是非。此处“照之于天”之“天”与“莫若以明”的“明”皆是即心而言，一言其体，一言其用。“莫若以明”的提法在《齐物论》中凡数见，其义一也，盖在强调去除成心之蔽，以本然、虚静的灵明之心去观照事物之本然。
在庄子，以成心观物，即以有色眼镜看世界，所见的是非殊非其实。以无蔽之心灵观物，方见事物是非之本然。《庄子·齐物论》云：
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竞。
“若其不相待，和之以天倪”，世俗的是非、然否之辨皆根于成心而发，将此是非、然否之辨谴而去之，方得与“天倪”相合。“天倪”，即天然的分际，亦即事物本然之分别。故而，庄子所取者在于以心灵本然之明觉见世界本然之分际，此之谓“人见其人，物见其物”。这一观物体道的方式，照庄子后学的讲法可称之为“以天合天”。
三、虚室生自
在庄子，“唯道集虚”，只有虚静、空明的心灵才能映照到万物本然之情状，也才能体道。由此。为了追寻一种适己的理想的生命方式而一味向外求索是不明智的，因为“逐万物而不反”（《庄子·天下》）的结果只能是“以有涯随无涯，殆矣”（《庄子·养生主》）。相反，我们的关注点要转而“内求”—自觉地以一种合理的心态与这个世界打交道。如此，这个世界或许也会以一种合理的样态呈现给我们。这样，我们与这个世界之间的关系便一时“随顺”起来。质言之，静而后能定，定而后能应，只有心静下来，才会拥有一个静的世界，这就是庄子所说的“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止”（《庄子·德充符》）的道理。
然而，在现实的社会生活中我们的心却总是实的，而不是虚的；总是动的，而不是静的。在我们的心中充满着太多主观的成见、好恶等，当我们与这个世界打交道的时候，外在的事物合于我们的心知则喜，反之则怒。于是，我们的心也就随着外在的事物或喜或怒，沉溺其中而不返。倘若希望从这一“物于物”的状态之中超脱出来，获得心的虚静，则有赖于自觉的精神修炼的实践工夫。只有通过精神修炼而具有高度智慧的人，才能获得对这个世界洞彻的观照和理解，才能体认和把握道，庄子将这层意思称之为“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》）。在庄子，精神修炼中重要的不是努力地去争取，而是要学会放下，也就是庄子所谓的“外”。《庄子·大宗师》云：
吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。
精神修炼的过程在于将“天下”、“物”、“生”逐次“外”而去之，由此便获得心灵的虚静。而虚静的心灵在对道（“独”）的体认上则显现出特别的明觉，一如大千世界在初升朝阳的光辉之下无不朗朗在目，这就是庄子所讲的心灵之“朝彻”。质言之，通过自觉的精神努力以去除心灵所受到的遮蔽和障碍，从而使心灵洞彻地观照世界的能力得以充分地显现和发挥，这就是修炼工夫的意义所在。在此，借用荀子的讲法，庄子这一精神修炼语境的“外”的工夫亦不过是“解心之蔽”（《荀子·解蔽》）。然而，正如荀子意义上的“解蔽”以道德修养为底蕴而具有强烈的儒家特色一样，庄子意义上的“解蔽”也具有特定的理论关切，即对儒家道德观念的解构，我们来看仲尼和颜回关于坐忘的对话：
颜回曰：“回益矣。”
仲尼曰：“何谓也？”
曰：“回忘仁义矣。”
曰：“可矣，犹未也。”
他日复见，曰：“回益矣。”
曰：“何谓也？”
曰：“回忘礼乐矣！”
曰：“可矣，犹未也。”
他日复见，曰：“回益矣！”
曰：“何谓也？”
曰：“回坐忘矣。”
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”
颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”
仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）
在此，从“忘仁义”、“忘礼乐”到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”，显示出庄子的精神修炼非但与儒家大异其趣，而且是一种对儒家价值的消解，这也印证了太史公“以诋訿孔子之徒，以明老子之术”（《史记·老子韩非列传》）的判词实非虚言。儒家讲修养，有一套完整的德目系统，以此为指导学习如何孝、如何悌、如何仁、如何义、如何忠、如何信、如何贞、如何廉，凡此等等。而在庄子看来，儒家所谓的孝悌、仁义、忠信、贞廉等，非但不是道的内容本身，反倒适足以成为心灵的障碍和遮蔽而使我们无以体道而成德。因而，庄子的精神修炼则力图将儒家所孜孜以求的这些物件自觉地“忘”而“外”之。在这个意义上，就精神修炼的方法而言，相对于儒家的“积极的”加法式进路，庄子所展开的则是一直“消极的”减法式进路。在这一工夫进路之下，去心之蔽，亦是去心之累，心灵从而逐渐由实而虚，由动而静，最终显现出心灵自身真实之本然。以此本然虚静之心观照世界，则万物无不朗朗。要之，“虚”而后始可观物体道，这也正是庄子所谓的“心斋”所要告诉我们的道理。《庄子·人间世》云：
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”
仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，嗥天不宜。”
颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”
曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“敢问心斋。”
仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”
夫子曰：“尽矣！吾语若：……闻以有翼飞者也，未闻以无翼非者也。闻有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”
在“心斋”这一讲法中，仲尼比较了“以耳”、“以心”、“以气”三种不同的体道观物的方式，提出要“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！”首先，“无听之以耳而听之以心”，在对道的体认中，耳目感官是不可靠的。如老子所言：“不出户，知天下；不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少”（《老子·第四十八章》）。照《德充符》的讲法，“夫符然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”。“不知耳目之所宜”，就是说，耳目这些感官无所用之。这也是“坐忘”的寓言中所讲的“堕肢体，黜聪叫，离彤去智”。其次，“无听之以心而听之以气”，不但耳目感官不足以体道，即使包含成见、好恶、喜怒、忧惧、思虑的心知也不足以体道。只有去除这些成见，使心达到虚静的状态，也就是所谓“虚而待物”之“气”，才能够真正体认得到道。此一层意思，戊子又表述为“以其知得其心，以其心得其常心”。正是在这个意义上，庄子讲真知是“外于心知”的。在庄子，“唯道集虚”，只有虚灵明觉的心灵适足以体道，而主观的种种成见、好恶、喜怒、算计则是对心灵本然智慧的一种遮蔽，也是心灵体道观物的一种障碍。心只有虚，只有清除掉各种成见、思虑，才能够观照到事物之本然，也才能够体道。这就是庄子所说的“虚室生白”。在这个意义上，心斋之作为一种修炼工夫，就是一个“虚一心”的过程。
四、人故无情
《史记·老子韩非列传》载有关于庄子的一段文字，称“其学无所不窥，然其本要皆归于老子之言”（《史记》卷六十三）。在自春秋至战国绵延数百年纷繁多变的学术背景之下，太史公一语点出老庄之间的思想渊源，确为洞见。然而，仅就老庄而言，彼此之间的理论差异还是非常鲜明的。如果说老予的关切点在治术的层面，庄子的关切点则是在个体生命的层面。在庄子的世界中，一方面是黑暗的政治世道——“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”（《庄子·德充符》），另一方面则是思想界的纷繁和喧嚣——“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辨”（《庄子·齐物沦》），而庄子之所以为庄子者，就在于在一个这样的世界中为个体生命寻找安身立命的栖息地。这是整个庄子哲学的一个基本的背景。当然也是探讨庄子德论思想的一个基本的背景。照陈鼓应先生所习用的讲法，庄子所寻求的不是客观性的知识，而是主体性的智慧。如此，则庄子德论语境下的精神修炼，其宗旨无外乎寻求一种化解”阴阳之患”（《庄子·人间世》）的“卫佳之经”（《庄子·庚桑楚》）。
人之所以有“阴阳之患”，一方面，人具有自由意志，总是试图成为自己生活的主宰，或者倾向于相信自己有可能成为自己生活的主宰；另一方面，在生活中，总是存在着一些事物是我们的自由意志所不及的——“人之有所不得与，皆物之情也”（《庄子·大宗师》），如庄子所言：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》）。我们无法改变这些事物，当然也就更谈不上决定。如此，我们所能够做的只是以何种态度对待这些事物，以免在客观的外在限制的同时还要遭受自我身心上的“阴阳之患”。在庄子，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《庄子·德充符》），对于“命之行”的事物，就要“安之若命”，这才是“有德者”的态度，也是对自己伤害最小的选择。不消说，所以能尔，则须诉诸自觉的精神修炼实践。如此，在以化解阴阳之患为关切的精神修炼的语境之下，其中心的内容乃是一个如何应付情感的问题。在庄子，“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）。“哀乐不易施乎前”，“施”读为“移”，“不易施”犹言“不移易”。所谓“哀乐不易施乎前”，照郭象注：“知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐；……泯然与至当为一而无休戚于其中。”委实，这只是就一种理想的情形而言的。如此安心顺命，不乖天理，诚如成玄英所言：“自非至人玄德，孰能如兹也。”然而，从郭象到成玄英以“无哀无乐”释“哀乐不易施乎前”与庄文本来所强调的意思之间还是有分别的。庄子的确有“无情”的讲法，《庄子·德充符》载：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”
庄子曰：“然。”
惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”
惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”
庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”
惠子曰：“不益生，何以有其身？”
庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！”
在这里，庄子所谓的“无情”，意味着“不以好恶内伤其身”，也就是对阴阳之患（内热）的消除。好恶是一种自然的情感，对此，我们当然无从逃避，或者不应勉强加以克制。然而，一个“有德者”，则懂得以理化情，体认事物的自然之理，对事物自然的变化流行采取一种随顺、达观的态度。如此，我们的心灵也就不致为所恶的外在事物而牵引，一味沉溺于无节度的好恶情感之中为其所累。庄子所讲的“哀乐不易施乎前”、“人故无情”以及“安时而处顺，哀乐不能人也”（《庄子·大宗师》）均须置于此一理论背景之下方能得其确解。
在本文的探讨中，庄子德论语境之下的精神修炼，有工夫的层面，有境界的层面，而“不以好恶内伤其心”则即工夫，即境界，合二者而言，并特别显透出庄子精神修炼的受用性。应该说，这一受用性是庄子本人所追求的，也是进入庄子世界的我们所寻求的。清人王先谦在其《庄子集解》的序文之末尝云：
余治此有年，领其要，得二语焉，曰“喜怒哀乐，不入于胸次”。窃尝持此以为卫生之经，而果有益也。噫！是则吾师也夫！
倘若以“不以好恶内伤其身”作为庄子哲学精神修炼之胜境，则“喜怒哀乐不入于胸次”的王先谦当不失为庄子的知音。由此，我们也从中体认到，庄子德论就其基本的理论关切而言展开为一种形上层面的摄生之道。在战国心术思潮的整体背景之下，这与以社会政治为理论关切的儒家德论思想形成了鲜明的反差和映照。
余论
在庄子的世界中，人们所习以为完满的事物反倒是残缺的，人们所习以为残缺的事物反倒是完满的。基于此价值取向的转换，庄子世界中的体道之士（“有德者”）往往是身有残疾者。在庄子所描述的众多残障人士中，有一位叫做支离疏的：
支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！（《人间世》）
庄子对儒家思想的态度范文6
老子是通过提出“人文自然”的重要命题促成这一转变的（刘笑敢：《老子之人文自然论纲》）。老子认为“道”是天地万物的源泉，也是支配一切事物运动变化的基本规律。关于“道”的运行形态，《老子》二十五章讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里“自然”一词的涵义，学术界基本认为并非指通常意义上的自然界，而是自然而然的意思。但老子的“自然”是指称事物本身还是描摹事物存在的状态，学者们却有不同的看法。刘笑敢主张，“‘自然’在《老子》中具有很高的地位，不是一般性的描述性的词语”，因而是名词。但也有的学者(比如陈鼓应)认为，“自然"一词不是名词，而是状语，不是指具体存在的东西，而是形容“自己如此”的一种状态。笔者赞同后一种观点。“道法自然”，是说“道”以它自己的状况为依据，不受任何外力的制约和干扰。作为“道”的创造物的具体事物，它们依循着自身潜在的可能性而自由发展，不需要外界的干涉。这样一来，老子就将凌驾于社会之上的外在的统治力量排除出去，实现了由“神性”到“人性”的转变。
老子的人文关怀，体现为不违拗事物本性、顺任自然的处事原则，体现为倡导社会自然秩序、尊重个体生存样态的价值取向。《老子》五十一章：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”尊道崇德，不是依靠强制命令，而是顺任世间万物自然成长。对社会而言，就是依循社会发展的内在逻辑，尊从群体的利益和意愿，为群体的活动预留足够的空间，使社会自动走向稳定、有序，实现社会和谐。社会当然需要管理者，需要“圣人”，但老子认为，圣人“以辅万物之自然，而不敢为”。老子的“辅”字大有深意，“辅”并不是不作为，但又不是一般的“为”，更不是强作妄为，而是顺从、协助，是“复众人之所过”，即补救众人的过失，是举重若轻“治大国若烹小鲜”的管理韬略和领导艺术。社会事物纷繁复杂，社会成员个体之间的差异千差万别，“圣人”只有“辅”而“不敢为”，才能充分发挥社会“合力”的作用，避免矛盾，化解矛盾，从而实现社会的有序与和谐。
社会是由人组成的，社会的有序和谐离不开社会成员的快乐与自尊。老子的人文关怀还体现为对个体生存样态和生命的尊重。《老子》十七章：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”对老子的这一思想，《论衡》引述“击壤歌”做过很好的解释：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！”中国古代是小农社会，百姓们孜孜以求的是有田种，有饭吃，有衣穿，家庭和美，天下太平，他们不愿意自己的生存样态被别人破坏。老子的主张表达了对个体意愿的尊重，对社会安定，百姓安居乐业的社会前景的向往。以现代的眼光观察，社会进步取决于生产力的不断提高和人们掌握更多的科学文化知识，取决于人们人文素质的提高。因此有人曾经批判老子的主张是一种复古主义，是与社会发展方向背道而驰的学说。但是，社会前进的最终目标是尊重个体的存在和选择，摆脱因强制分工所带来的限制和烦恼，“因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事”（《马克思恩格斯选集》第1卷，85页），总之做自己喜欢的事，实现真正的幸福快乐。所以，老子的主张体现了对个人的终极关怀。正是在这个意义上，我们说老子的思想瞄准了人类社会的终极目标，具有很强的现实性。