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道家哲学的基本观点范文1
关键词 道家哲学 传统文化 社会发展 现代意义
儒家在我们社会传统中占显学地位，在国内外影响最大，其实在现实生活中和学术界有不同的看法，道家的历史地位与影响非常大，乃至今天的社会都有道家思想影响的实际存在。道家在汉之前一直是主流思想，李约瑟就说，如果没有道家，就没有当时的科学技术。政治上几个盛世如文景之治、贞观之治、康乾之治等所采用的就是道家的无为治国等思想，西方哲学家一般对中国哲学评价不高。黑格尔对中国哲学评价不高，但他很重视道家学说，认为它的理论达到了行而上的层面。海德格尔欣赏道家的理论，他认为道家的“道”可以理解为理性，认为它是能力的源泉，托尔斯泰认为道家的“道”是神，是上帝的最高律法，只有道才是东方民族的救世主。
一、守柔处弱，柔弱胜强
“物壮则老”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，“江海之所以能为百谷王者，以其善下，故能为百谷王”，道家认为“法于自然”的道生成万物，而道的运动规律是“反”，道的基本特征是“弱”，也就是“反者道之动，弱者道之用”，老庄都强调柔弱而反对刚强。“反”是对立面的转化，这是道家辨证观点的优秀之处，也是逆向思维的方法，而道的表现就是周而复始和循环往复的，道“独立而不改，周行而不殆”，终结点还是道，道家的“弱”其最终目的在于“强”。反者道之动，刚强在发展中会走向自己的反面，柔弱胜刚强是一定的。所以强者将死，弱者将生，“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。只有“贵柔”才能胜强，“处弱成强”，使处于柔弱状态的人变为强者。这种思维方式一个是很符合思维规律的。
老子还认为要削弱对方，应该把对方推到强的顶端。因为“反”是事物的运动规律，物极必反，他会变成另一面。“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明”，实现“柔弱胜刚强”。当然不能一概而论，也不可以都说强会变弱，故“弱”的作用也有不足之处。在《老子》一书中，柔弱与坚强并没有绝对的界限。柔弱接近“道”，守柔的目的在于得到道，也就永远立于不败之地。老子说：“守柔曰强。”就是说，作为人，守住了那“柔”就会变得坚强，变得刚强，变得强大！在柔弱中看到了恒久的力量、成功的力量。道家贵柔。我们想要成功，就要有一种以柔弱达到成功的本领。不怕自己柔弱，只怕自己守不住柔弱。要以柔化刚，强大的处于下位，柔弱的反处于上位；天下最柔弱的，能够驾驭天下最坚硬的。
二、道法自然，自然无为
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“无为即自然”，是道家哲学的基本观点。“无为”意味着不强为、不乱为，“无为”不是无所作为，而是有所为，有所不为，在不为中实现有为。无为的结果是人民自然富足，同时治国效果得以实现。
道家的目光始终对准社会，“无为即自然”，“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，这是说明道的特征是无为，以“无为”为原则治世也就代表着以道治世。当然道家的治世包括多方面的内容，这些内容的实施也就形成了道家比较完整的治国平天下的方略，比如说采取减轻赋税、休养生息等看似“无为”的措施，汉代的“文景之治”、唐代的“贞观之治”、清代的“康乾之治”等可以说都是这种所谓“无为”的结果。“治大国者若烹小鲜”，治理一个国家就如同烹炸一条小鱼一样，要保持国家安宁太平。这简单的道理来说明如何治理国家是非常形象透彻的。为政者应顺民心，从民愿。不扰乱民心，可以天下大治。要顺民心，从民愿，达到人与人和谐相处，达到天下安定。
现代意义上的“无为”应该是顺应历史潮流，遵循社会政治经济发展规律，调动人的积极性、创造性与自主精神，不束缚其思想与行动的“无为”。让人们充分解放思想、发挥自己的创造才干，真正导致了大有所为。这就是由“有为”至“无为”再至“有所为”的辩证关系，在很多的西方国家，“无为而治”思想也被广泛接受，以调动人们工作与创造的积极性为主。古老的东方哲学的智慧在西方社会中也体现出了迷人的光芒，具体的说，在对外上，统治者应避免战争：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”，若玩火好战，好战必亡。在生活上，统治者更要体察民情提倡整个社会形成“无为、好静、无事、无欲”的风气，达到一种“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的境地，从而无形却有力地约束一切人。另外从普适性上来讲，“无为”原则普遍适用于很多管理中。
三、无为与中国社会发展
市场经济要求政府总的趋势是将权利下放，就是要由管制性政府转变为服务性政府，由无限政府转变为有限政府，就是要减少不必要的干涉和控制，为社会提供更加有效的公共服务，尊重经济社会固有的运行规律。老子的自然无为之道，是一种高度的政治智慧，是一种高明的管理方式，反复体味这一思想，从中汲取政治智慧和管理智慧，可以使我们减少失误，少走弯路。
道家哲学的基本观点范文2
关键词:中医精神医学中国哲学
1对中医精神医学的基本认识
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
2传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
4儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”
5小结
中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
参考文献
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[8]徐光兴1心理禅—东方人的心理疗法[M]1上海:文汇出版社,2007:1
道家哲学的基本观点范文3
若无研究与教学，一切只是游戏
周绍纲：作为著名的哲学教授，您早年在耶鲁大学攻读博士，主攻形而上学和宗教哲学，同时对儒家亦有涉猎，后来精研儒家和道家。近年来走向大众，在大陆各大高校和影视媒体开展了一系列演讲，引起强烈的社会反响。您个人的问学和传道的路径本身具有相当的价值，请谈谈您的游学传道的历程。
傅佩荣：这要从我的家庭背景谈起。我生在信仰天主教的家庭，从小熟读《圣经》，憧憬西方文化。我中学读教会学校，大学第一志愿是辅仁大学哲学系，然后到台湾大学读硕士，直到听了方东美先生的课，才领悟中国哲学的价值。我在台大当了两年讲师之后，前往耶鲁大学攻读宗教哲学的博士，在那儿除了学习西方哲学，还听了余英时先生的课，增加了我对中国文化的信念。
念完博士之后，我回台大教书。一九八六年比利时鲁汶大学请我担任讲座，要我教儒家。我开始深入思考国学的内涵，体认自己若要对学术有所贡献，非深入研究国学不可。一九九七年荷兰莱顿大学请我担任“欧洲汉学讲座”，要我讲儒家与中西文化比较。与此同时，台湾许多好学的朋友敦促我在社会上讲课。我讲完西方哲学七十二堂课之后，开始讲儒家、道家与易经。
我先学习西方哲学，懂得哲学必须具备“澄清概念、设定标准、建构系统”三项条件，亦即任何学问都必须说理清楚、完整、透澈。我以这种心态研究国学，理出很好的头绪。我下的是笨功夫。我年轻时学习西方哲学，认真翻译过二百万字，知道翻译是最扎实的功夫。现在，我以同样方法研究国学，一字不漏地翻译了《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《易经》、《大学》、《中庸》，并为各书做了必要的解读，其中有不少新的看法。我环绕这些经典作了不下千场演讲，出版了深浅不一的书超过五十种。演讲与写作算是我的强项，但是若无研究与教学作为基础，一切只是游戏罢了。
周绍纲：您的《哲学与人生》今年由东方出版社再版，该书将哲学讲解得深入浅出，很容易点燃读者对智慧的爱。您在台湾大学开设的哲学课程，也受到学生的欢迎，被评为“最佳通识课程”。这里面涉及到一个问题，成熟的现代大学教育制度，都会经过“通识教育”这个环节，其中有对科层化教育体制的反思，请谈谈哲学经典著作对个体人生的影响。
傅佩荣：每个人都活在特定的时空中，依自己有限的经验取得某些知见心得，随着年龄渐长而增加后悔的材料。然后，他终究必须面对的选择是：我这一生要成就什么?通常他所想到的是“外在的”名与利，而不是“内在的”某种觉悟与修炼。
我在“哲学与人生”的课堂上，主要是想提醒学生不妨从哲学经典的内容去反思人生的问题。所谓“哲学”，原指爱好智慧；所谓“智慧”，必定涉及对人生之完整而根本的理解。譬如，年轻时要考虑包括“老病死”在内的完整人生；同时，论及根本，则不能错过对“痛苦、罪恶、死亡”的省思与观点。如此双管齐下，才可称为爱智者。
哲学家的作品总是触及上述内容，引人进入深思，并且辅以合乎逻辑的论证，助人得到明确的见解，然后促人积极实践，以改善生命的品质。我常说：“离开人生，哲学是空洞的；没有哲学，人生是盲目的。”每个人都有某种哲学念头，譬如使用某些格言金句来表示自己的人生观，但是只有在阅读哲学著作时才可获得较为系统的说明，有如进入一片森林时先得悉空照图，知道自己的选择将导致什么结果。人生有如航海，没有罗盘是不敢贸然启程的。哲学作品的角色即是罗盘。
周绍纲：《哲学与人生》中，苏格拉底占据一章的篇幅，可见苏格拉底在您心目中的分量或者说在西方哲学史中的地位。据说，苏格拉底在街头遇到了色诺芬，问，哪里可以买到市面上的各种生活品?色诺芬很有礼貌地回答了他。最后苏格拉底又问，哪里可以买到“幸福生活”?色诺芬茫然失措。苏格拉底说，跟我来吧。古典时期哲学与德行生活是一种什么样的关系?
傅佩荣：苏格拉底受人推崇，因为他是希腊时代典型的哲学家。所谓“典型”，是兼指知与行而言。先谈“知”，哲学家是爱智者，所探索的是真理，而“真理”一词在希腊文是指“发现”，这种发现是从外在转向内在的，与其探问宇宙的起源，不如省思自我的本质，从“认识自己”开始。宇宙万物受制于自然律，但是人不同，人有理性与自由，必须自行选择有意义的一生。于是苏格拉底逢人就讨论有关“德行”的难题。他主张“知识即德行”，人若对德行一无所知或所知不深，则不可能实践德行。幸福生活即在于体现人对德行的认知与实践。苏格拉底的探究方法包括反诘法、归纳法与辩证法，启发了西方学术界实事求是的研究心态。
其次，再谈“行”。苏格拉底七十岁时受人诬告，他在法庭上面对五百人的审判团侃侃而谈，强调他一生遵从良心的呼声，服膺神明的指示，只顾追求真理而从不与流俗意见妥协。他不在意众人畏惧的死亡，认为一个人宁死也不可陷于邪恶的陷阱，并且相信死亡对于义人不但不是灾难，反而是解脱。最后他被判处死刑。他以生命作为见证，肯定每个人都有珍贵的灵魂，那才是人的真我。人生是觉悟与修行的过程，他说，“没有经过反省的人生是不值得活的”，这句话千古之后仍有扣人心弦的力量。
先秦哲学有不少普世价值
道家哲学的基本观点范文4
引言
国学这个概念、名称，现在学界争论很激烈，有肯定的，也有否定的，肯定的说法也不一致。我很赞成我的老师张岱年先生的说法：国学是指一国的学术，学术是系统而专门的学问，国学即一国的系统而专门的学问。
中国国学是指中国从古至今的学术，其意义有两层：一是中国的，中华民族的学术，是汉、满、蒙、回、藏等民族所探索、研究、论述的学问，也可称为“中学”，“汉学”是其中一部分，最重要的部分；二是从古到今，自殷商西周的史官之学、春秋战国的百家之学、汉代儒学（经学）、魏晋玄学、南北朝隋唐佛学、宋明理学、清代汉学，到近现代的中国化的、新儒学、人间佛教等学说。
国学是不断发展的，如总书记提出的“八荣八耻”说就是当代中国国学的重要内容。把国学限于古代是不完整的。国学作为一国的学术，也指一国传统文化中的精英文化，即学术部分，国学不直接、不完全等同于传统文化。
国学之魂是指什么呢？“魂”即灵魂，灵魂指精神、思想。所谓国学之魂即国学的根本精神、主导思想。中国的国学之魂，即中国学术的根本精神、主导思想。
那么，中国国学之魂的内涵即中国学术的根本精神是什么呢？我以为中国国学之魂，中国学术的根本精神就是人文精神，就是中华人文精神。其中理由、根据有三：
第一，从中国国学的内容结构来说，按现代学科分类的人文科学、社会科学和自然科学来说，其中自然科学有中医药学、天文学、农学等很发达，但总的说来，一是偏重于技术、自然科学基础理论研究较少；二是逻辑思维、论证、推论不发达，由此体系性的理论成果也少。社会科学中军事学、政治学较发达，但法律、经济等则较少有系统的理论成果。人文科学方面，文学、史学、哲学、伦理道德学说都十分兴盛，成果丰硕，突出地表现了中华人文精神在国学中的显著地位。
第二，从中国国学的历史发展来说，可以大体归结为儒、道、佛三教的演变史、关系史，而三教的根本学说是教化人、成就人的理想人格。虽三家有不同学说，但后来三教合一，此“一”即心性思想，也就是三家都认同心性的性质、意义和修养的共似性。中国国学重视心性修养，典型地体现了人文情怀、人文关怀，即对人文素质的高度关注和重视。
第三，从中国国学的核心观念来说，国学所包含的对人生、社会和世界的看法、观点，即人生观、社会观、世界观，归根到底是实现人的价值――满足人主体的需要和精神追求。中国的价值观可以说是中国国学的根本思想，也是中华人文精神的基本内涵。
人文精神
“人文”是中国固有的名词。《周易・贲卦・彖》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指自然现象，也就是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象。人文指人类的各种文化现象，也就是人类的精神生活的各种形式。这话的意思是，通过观测天文，以察明时节变化；通过观察人文，以教化而成就人间社会。我们所讲的人文精神或人文关怀就是关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点。自东汉以来，中华民族传统的人文精神主要是儒、道、佛三家关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点，其中尤为重要的是儒家的思想学说。
在中华民族的历史上，人文精神的重要内涵包括人的价值、人性的内涵与道德的修养、人格尊严与社会责任心、人的生死，以及人的理想等方面，其核心是关于人的价值观念。人生活在世界上面临的基本矛盾有三个：人与自我的矛盾、人与社会的矛盾和人与自然的矛盾，由此导致的价值也有不同类型和层次。人的价值可分为人类价值和个人价值，个人价值又分为人的自我价值、人的社会价值和人的自然价值。
人类价值
人在世界上有无价值，价值何在？这是中国古代哲学家十分关注的问题。他们着重通过三个方面，即与一般动物的比较，与天地的关系以及与鬼神的关系来彰显人有无固有的普遍价值，即人类价值的问题。
与一般动物的比较儒家孟子认为“人之所以异于禽兽者”，是人有“恻隐之心”、“恭敬之心”、“羞恶之心”、“是非之心”。（《孟子・告子上》）荀子说：“人之所以为人者”，“力不若牛，走不若马，而牛马为用者何也？曰人能群，彼不能群也。”（《荀子・王制》）又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（同上）这是以人有道德规范和组合为群体生活来强调人类的价值。中国佛教与儒家观点不同，认为人类虽然在思维和能力上高于一般动物，但与一般动物是平等的，称为众生平等。这种平等是建立在两个理论基点之上的：一是轮回转世说，宣扬人与一般动物在轮回流转中互相转化，人做恶业可能在来世下堕而变为畜生，一般动物做善业可能在来世上升而变为人。二是佛性说，认为不同众生都具有佛性，也就是说，都具有成佛的本性、根据、可能性，都能成佛。有人会对这两个理论难以认同，但我们认为理论中所包含的思维取向――不同生命体的平等和生命主体的向上追求，有助于克服人类中心主义，有助于确立对动物的平等心，这是有启示意义的。
与天地的关系中国古代哲学充分肯定人在自然界中的重要地位。《老子・二十五章》云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《周易大传・系辞下》称天道、地道、人道为“三才之道”，“人”是天地人“三才”（“三材”）之一。《礼记・礼运》篇云：“人者，天地之心”，意思是说，天地无心，无思维智慧，而人是天地之间能思维有智慧的生物。《孝经》引述孔子曰：“天地之性人为贵”。此处“性”字同于“生”字，话的意思是天地之所生唯人最贵。南北朝时何承天反对佛教的众生平等说，强调“人非天地不生，天地非人不灵。”（《达性论》）认为人为天地万物之灵，在天地间具有最高贵的价值。
与鬼神的关系儒家孔子提出“敬鬼神而远之”（《论语・雍也》）的命题，又说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语・先进》）对鬼神持存疑、疏远的态度，轻视鬼神之事，强调重视人事。老子说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《老子・六十章》）这是以“道”取代了“神”，认为以“道”治天下，鬼神就不会侵害人，也就是说人的吉凶祸福与鬼神无关。道教、佛教都有一套庞大的鬼神系统，佛教认为鬼的地位比人要低。佛教的鬼通常指处于饥饿痛苦中的“饿鬼”而言，非指人死为鬼的鬼。
由上可见，中国古代哲学家一般都认为人异于动物，优于动物，具有高于动物的贵于己者的固有价值，至于人与天地、人与鬼神的关系，则观点不很一致，这些思想都在中国历史上产生了重大的影响。
人的自我价值
人的自我价值，也就是人格价值。人格，古代称为人品。品，即品德、品格。什么是崇高的人格，如何达到和保持崇高的人格，是从先秦直至宋明哲学讨论的一个中心问题。中国古典哲学重视人的尊严与价值，并强调一个人的自我价值不在于满足自己的物质需要，而在于具有追求真理的高尚品格、崇高的道德意识和道德实践，以及坚定的独立意志。
孔子重视追求真理，强调追求真理高于物质享受。他提出谋道与谋食的问题，说：“君子谋道不谋食”（《论语・卫灵公》）提倡君子用心力于求真，不用心力于衣食。又说：“士志于道，而耻于恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语・里仁》）对于以穿破衣吃粗粮为耻辱的人，不值得与他谈论探寻真理。孔子还说：“朝闻道，夕死可矣。”（同上）爱真理甚于爱生命。热爱真理，明辨是非，是人格价值的重要内容。北宋理学家提出一个“孔颜乐处”的命题。史称周敦颐每令程颢、程颐“寻仲尼、颜子乐趣，所乐何事”（《二程遗书》卷二上）。胡瑗曾以“颜子所好何学”为题，科试诸太学生。颜子，姓颜，名回，字渊。颜回是孔子最得意的弟子，“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学’。”（《论语・雍也》）“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（同上）我认为，孔子是赞扬颜回安贫乐道，好学求真，在追求真理中获得快乐，“其乐”就乐在对真理的追求、探讨和发现。
儒家宣扬道德至上，强调道德价值远在一般人所追求的物质生活的价值之上。
人的社会价值
个人的社会价值指个人的社会作用，能满足社会的需要，对社会作出贡献。凡对社会作出贡献就有社会价值。据《论语・雍也》载，孔子认为，能够“博施济众”，即能最大限度地解决人民群众的问题，满足人民群众的需要，就是圣人，也就是最有社会价值的人。
中国古代士大夫强调社会责任心。正如《大学》所规范的“大学之道”八个步骤，由“内”的五步格物、致知、诚意、正心、修身，再到“外”的三步齐家、治国、平天下。社会平安康宁要依赖于每个人的修身，而个人则只有为社会服务，才能实现其人身价值。这是有别于西方学者的人文传统。西方学者多关注自然、探寻宇宙的本源与发展规律，追求超越现象世界的纯粹的客观的知识。中国学者更多地关注人本身，关注生活现实，关注国家政治，形成了独特的精神：一是人生的义务感，人生意义在于报效国家，先国家后自己；二是历史的责任感，为尽人生义务，不计报酬，甚至不惜牺牲性命；三是具有道德教化的使命感，关心社会道德秩序的维系和社会道德理想的追求；四是具有强烈的政治抱负，关心政治，参与政治，把政治与学术结合起来；五是具有深刻的忧患意识，关心民族的安危，国家的兴亡。
道家也是富有社会责任感的学派。与儒家不同，道家更具有忧患意识，批判意识，并表现为反省精神，批判精神。《老子・六十章》云：“治大国若烹小鲜”、“小鲜”即小鱼。这是说，如同烹小鱼一样，要细心掌握火候，不去肠，不去鳞，也不能翻动太多，以免小鱼糜烂，失去美味。治理大国也是如此，要小心谨慎，不扰百姓。《老子・四十九章》又说：“圣人无常心，以百姓心为心。”意思是圣人无私无欲，没有私心和成见，凡事以百姓的意见为意见，以百姓的意愿和要求作为治理国家的准绳。这也是道家的以民为本思想的表现。庄子富有反省和批判的精神，他揭示了儒家提倡的仁义的相对性，说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知耶？”（《庄子・箧》）指出仁义可能被某些人利用来达到满足私欲的不道德的目的。庄子还对于等级制度提出抗议，《庄子・马蹄》篇说：“彼民有常性，织而衣，耕而食。是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，……同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”这段话虽有偏颇，但其重点和精义是否定君子小人的分别，也就是反对上下贵贱的等级差别，这在中国人文思想史上是一个重大的贡献。道家还揭示文化生活中的缺陷、偏失和流弊，如老子就指陈声色之害，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子・十二章》）老子否定文化的价值是一种偏见，但批评文化的弊病则是深刻的。应当指出，忧患意识、批判精神是文化进步、社会平衡和历史发展的不可或缺的因素，有助于人们不断审视各种现存的价值和秩序，不断推动价值观念和社会秩序的提升和完善。中国古代历史表明，以儒家主流政治文化为主导的社会发生危机时，统治者往往转而采用道家的批判意识和政治理想来化解社会矛盾，推进社会发展。历史还表明，道家的批判言论有的虽过于极端、绝对，但批判精神不仅没有使道家成为社会的消极者、否定者，而是使它成为社会结构和秩序的积极建设者。老子说：“天之道其犹张弓也，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（《老子・七十七章》）认为自然的规律是减少有余，补充不足，以维护均衡。老子批判“损不足”“奉有余”的“人之道”（同上），主张社会公正平等、平衡和谐。道教还提倡济世度人，强调人与人之间要互爱互助，“悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。”（《太上感应篇》）表现出了强烈的社会责任意识。
人的自然价值
个人的自然价值不同于社会价值，是指对自然界的作用而言，即个人的言行能推动人与自然的和谐共生，促进人与自然的协调发展，有益于自然生态的积极平衡，就有自然价值。反之，损害、破坏自然生态，就不仅没有自然价值，而且必将危及人类自身的生存条件与空间。
中国古代儒、道哲学家重视“究天人之际”，其重心即人与自然的关系。古代“天”的意义很复杂，一般而言有四种：主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天。对于自然之天，即对待自然的态度，主要有三种学说：一是因任自然说。老子说：“是以圣人，……以辅万物之自然而不敢为。”（《老子・六十四章》）庄子说：“常因自然而不益生。”（《庄子・德充符》）主张一切要顺乎自然，无为无造，不要人为地破坏自然。二是控制自然说。荀子强调“制天命而用之”（《荀子・天论》），也就是主张治理自然，利用万物以提高人类的物质生活。三是相互协调说。《周易大传・泰第十一・象传》提出“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的原则。“裁成”，节制完成。“辅相”，帮助。主张遵循天地之规律，辅助天地之所宜，适当调整自然，使自然更利于万民从事生产，安排生活。这是把人与自然的关系视为相辅相成的关系，以人与自然的协调和谐，也就是利用自然、改造自然、顺应自然、保护自然的统一为最高理想；既不同于“人类中心论”，也有别于“自然中心论”。笔者认为人与自然相互协调说最具自然价值，值得我们继承弘扬。
道家和佛教高度肯定人的自然价值，具有崇高的自然责任感，是以其宇宙哲学理论为基础的。其重要观点有三：
其一是万物一体说。道家从道的观点来看万物，认为万物是齐同的。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子・齐物论》）天地万物都和我们同生于“道”，都同为一体。人与万物是一个有机的整体，人并不是独立于自然界之外的，人类是自然界的一部分，自然界也是人类生存的基础。
其二是果报说。佛教提出“缘起论”的宇宙观，认为宇宙一切事物都是由于互相依待的条件或原因而形成的。也就是说，一切事物都是因果关系的存在，离开因果关系就不存在任何事物。佛教确立宇宙万物都受因果法则支配的原则，并在此基础上进一步提出人的善因必产生乐果，恶因必产生苦果的果报论。
其三是生命平等说。佛教宣扬“众生平等”说，认为神、人、一般动物都是平等的，彼此只是迷妄和觉悟以及两者程度不同的差异。中国佛教天台宗和禅宗还宣扬“无情有性”说。“无情”指无感情意识的草木瓦石、山河大地。无情也有佛性，也能成佛。所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（《景德传灯录》卷第28），说翠竹是佛法之身，黄花是般若智慧。也就是称翠竹黄花都有佛性。苏轼在庐山东林寺也曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？”（《五灯会元》卷第17）此处溪声指东林寺山门前虎溪的潺潺流水之声，山色指庐山美丽的迷人景色，广长舌和清净身是佛显现的形相。意思是水声山色都是佛身的显现。佛教主张有情和无情都是平等的，用现代语言来诠释，也就是世界生态的因子是平等的。这种平等说具有两重认识意义：一是每个生物和非生物都有生存的自然权利，二是每个生物和非生物都有内在价值――佛性，都有向上提升的可能性。这对于人们关爱自然、尊重自然、敬畏自然是有启迪意义的。佛教徒的不杀生、放生、护生、素食等，就是佛教环境伦理实践的具体表现。
结语
中华传统人文精神的主流，即重视人类价值、人格价值、社会价值、自然价值的基本观点，都是比较正确的，有生命力的，不仅在历史上发挥了积极作用，而且对当前构建和谐社会、全面建设小康社会，都有重要的现实意义。历史是不能割断的，我们要继承这份珍贵的遗产，来提高中华民族的素质，以推进建设事业和改革事业的不断发展。
同时，我们应当清醒地看到，中华传统人文精神的缺陷，诸如比较忽视个性，比较忽视逻辑与科学，比较忽视法制和法治，比较忽视力量，以及狭隘的宗法观念、森严的等级观念等，都是不可取的，是应当否定的。
吸取中华传统人文精神的优秀成果，批判中华传统人文精神的缺陷，对于形成当代的人文精神有着重要意义。我们要对传统价值观念去粗取精，去伪存真，从理论与实践相结合的高度,着重正确地阐明个人的物质生活与精神生活的关系、人与社会的关系、人与自然的关系三个基本关系，从而为新时代的人文精神奠定坚实的思想基础，确立正确方向，这必将极大地促进中华民族人文素质的提高，推动中华民族的复兴。
道家哲学的基本观点范文5
关键词： 道家|心性|自然|自由
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道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。心性问题是中国哲学主要问题之一。海内外研究儒家心性论者很多，成绩斐然。佛教心性问题也有不少论作。对道家心性问题，学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。
心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。心性论所探究的问题，主要包括三方面的问题：一、人的本性、本心如何的问题，二、人的精神追求的问题，三、人的精神修养的问题。中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。
一、道，道家心性论的理论基础
道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。
道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯一的存在。作为天地万物存在的本根，道是一种先于一切存在的在，而这一在，并非一原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。道化生万物的过程为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）“道生一”，一者，太极也。太极分而为阴阳，此即所谓“一生二”；阴阳交互感应而形成一种和合状态，此即所谓“二生三”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“三生万物”。
道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁。”（《老子》三十九章）此处之所谓“一”，与《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有区别的。道是一，是太一，其一与太一，所彰明者，是道独一无二、无以为偶的性质。而道为一，又有具体的区别。“道生一，一生二”之“一”，是太极，是一生成论的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本体论的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。
道，作为天地万物存在的本原与本体，缔造、成就了天地万物。但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“道法自然”，是老子哲学的根本。“自”为自己，“然”为样态。“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，无有外力强迫。“自然”并非一物质性的存在，也非一事实性的存在。“自然”一词在中国古代，并非指“自然界”的自然，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫的意思。“道法自然”，非谓道之外更有其自然。“自然”不过是对道的作为的形容。“道法自然”实际上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，无所法也。”（河上公：《道德真经注》卷二）“道法自然”，亦即道以顺乎自然为法，以自然为法，以自己为法。道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子》五章）“天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己的出发点与归宿。
在儒家看来，天地是仁爱的化身。天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。而在道家看来，天地乃道的化生物。道化生为天地，是自然而然、无有目的、无有用心的，天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。道的本性即是自然无为。自然无为是老子哲学的基本观念。自然无为既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。分而言之：自然是道的本性，也可称为道体；无为是道的运作，是人所应效法者，也可称为道用。“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，“无为”也是一种“为”。正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。以无言为言，以无为为为，以无事为事。“言无言”，“为无为”，“事无事”。
道的本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了一切。这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是“无为而无不为”。“无为而无不为”，通过“无为”以达到“无不为”，“无不为”似乎才是目的，而“无为”似乎只是手段，是工具。所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。这是对老子的一种误解。“道常无为而无不为”，“无为”者，道之本体也；“无不为”者，道之作用也。“上德无为而无以为”，（《老子》三十八章）“为无为”，“事无事”，“处无为之事”，则“无以为”，则无以为事。对于有欲之人而言，通过“无为”可以达到“无不为”，“无不为”并非目的而是一结果。目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，两者之间是有很大分别的。对于无欲之人而言，“无为”本身即具有目的性，“无为”本身即是一种惬意的生活。
二、由道而性、而心，道家心性论的具体展开
性，本字为生。人性是人类的本性或本然之性、天然之性。儒家人性论，根基于其仁义之道。儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实的出路。而在道家，其人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，是其有机组成部分。
在道家看来，道是万物的本原、本根，也是万物的本体。道在具体物上的彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物的本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。性不是别的，正是道在具体物上的现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。
在老子看来，道的本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物的根本规律，也是人类应当信守的基本行为准则。儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德。强调道与德，即是强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”心之所思、言之所发、行之所为，以一贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。
“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然无为，“上德无为而无以为”。此无为之德者，即是所谓“常德”。“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》二十八章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非为而得者也，自然无为而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之谓也。
如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人，突出人之自然，其落脚点是社会政治；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体的精神世界，是个体对于现实政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进，既是老、庄的分别，也是老、庄哲学的历史演进。
天地万物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马的自然本性。马的自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。自由而自在是动物的本性，又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。
如果说，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落实。人之性必显于人之心，由人之心，亦可见出人之性。
老子思考问题的重点还是社会治乱。从社会角度、从社会治乱角度立论而论人，老子突出人之自然，从而强调“虚心”。庄子立论的出发点则是个体的人。虽然庄子也肯定人之自然，但庄子更推崇和强调者，则是人之自由。由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。审查庄子之所谓“游”，约有三意。一为形游，二为神游，三为心游。形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。庄子最为推崇的，是心游，是心灵的解放，是精神的自由。“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”（《庄子·人间世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括对人生有重大影响的功、名、利、禄之类；“乘”者，凭也，假借也。“乘物”者，物为我役，物为我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人精神的本真，成为人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本内容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，为一整体，本身亦不可分离。
三、命与生死，道家心性论的外在延伸
命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的异己力量，命亦称做天命。
在庄子看来，人世间种种大事大端，无不是命中注定的。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《庄子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客观变化，亦是命运之自然流行。将人生之贫富、贵贱、生死、存亡，完全归诸于命，体现了对超人力量的无可奈何的态度。既承认有命，既承认人在命运面前无能为力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安时，只有安时而处顺。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）知命之不可违抗，知人在命运面前无能为力，既不抗拒，也不怨愤，也不颓废，而是以一种恬然达观的态度，以一种无可奈何的态度来对待自己所遭受的一切，正是精神修养达到极致的表现。
承认人之不自由，而又极力追求人之自由，认为自由与必然之间始终存在着紧张的关系，这并不是庄子的深刻之处。庄子的深刻之处在于，他所采取的达到自由的途径，正是以对于不自由之认可为基本前提的，承认不自由成了达到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然处之；既已安然处之，则心灵之威压亦顿然释之；心灵之威压既已不复存在，随之而来者即是自由而自在的状态。所以，以不可奈何的态度来对待命运，并不是一种无为的表现，更不是一种颓废的态度，而是“德之至”的表现，而是精神修养达到极致的表现。
儒家讲知命，道家亦讲知命，但所知者有所不同。孔子强调知命，是把它看成一种君子之德。“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）所以，孔子于知命之外，又大力张扬“知其不可而为之”。道家则不同，庄子之所谓知命，是知命之无可奈何。既知命之无可奈何，人亦应以一种无可奈何的态度来对待命。所以，庄子于知命之外，只教人安命，教人“安时而处顺”。表面看来，以庄子为代表的道家，是消极以至颓废的。然庄子所倡导者，是一种精神，是一种追求心灵自由的精神。庄子所突出者，是人对于现实世界的超越。在儒家看来，知其不可亦当为之；而在道家看来，知其不可而为之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，庄子所倡导的人生境界，也许比孔子所倡导的人生境界更其高迈，亦更难以到达。因为不管处逆处顺，都一如既往而积极进取，并非难事。而对于自己所遭受的一切，对于功名利禄、穷达荣辱，均能采取超越的立场，采取达观的态度，以一种放得下的胸怀来对待一切，得而不喜，丧而不忧，以精神自由为最高追求，却是一般人士所难以做到的。
人有生，即有死，世界上任何人都不能脱离生死。儒家很重视死，认为生死为人之大事。与儒家不同，道家对于生死一般持一种自然的态度。老子倡导自然无为，老子所崇尚的人生，也是自然而无为。所以，在老子看来，人之尊生、贵生，莫若无为。“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（《老子》七十五章）“以生为”者，必计其所得及其所失。求而不得，则怨；得而复失，则悔；人得而我不得，则妒；人得之多而我得之寡，则不平。如此，其身必劳，其心必苦，其志必不宁；如此，外劳累而内苦恼，昼疲役而夜煎熬；如此，又何以称得上贵生？又何以能够养生？故贵生者，无以生为也；不自生，故能长其生。
庄子对于生死有更为详尽的论述。在庄子看来，“死生为昼夜”。（《庄子·至乐》）昼而后为夜，夜而后为昼。昼夜的交替是完全自然而然的，生与死的变更也像昼夜交替一样，也完全是一自然现象。“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。”（《庄子·至乐》）生是一种假借行为或一种假借现象，也许本身就是不真实的。在庄子看来，生死不过是一自然现象。人本无生，既生，死而复归于无生，此亦是人之命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）死生之变，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之来不能却，其去不能止”，（《庄子·达生》）既如此，亦惟有以自然之态度待之。
生死既然为昼夜，人又何必悦生而恶死？悦生而恶死，即是“遁天倍情”，有违于自然之道。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）生是劳，死是息，从这个意义上讲，死未尝不是一件值得庆幸和令人高兴的事情。“人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”（《庄子·至乐》）生而无乐趣，生而只剩下呼与吸，生而有如此多的忧与患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其难受，更其痛苦。
庄子何以要对死持这样一种态度？老子讲：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得过于珍重，往往以利害观念来对待一切。把自身看得过于珍重，以利害观念来对待一切，只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在，所以他反对用利害来对待一切。而利害之中，最为重大者，莫过于生死。“死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）庄子从不畏惧死，亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的，而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由，从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的，只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊。庄子对于生死所持的独特态度，正是建立在这一基础之上的。
四、虚静与齐物，道家心性论的修养方法
心性论必然涉及到修养。心性论的主旨是如何做人，做什么样的人，而如何做人，即是人的修养问题。儒家讲修养，主要是一种积极的进路；道家讲修养，则是一种消极的进路，是一种负的方法、减的方法。致虚守静是老、庄修养论的主旨。老子首倡致虚守静，庄子则将致虚守静具体化为“心斋”与“坐忘”；另一方面，庄子更将致虚守静提升为本体论的高度，而标举“齐物”。
老子以自然无为为本。为了能做到自然无为，老子提倡虚静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”（《老子》十六章）“虚”者，虚其物欲之心也。“复”者，反还也。致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本。其根本即是静，故要知常守静。知常守静其实也是自然无为。
老子提倡虚静，庄子进一步发挥了老子致虚守静的思想，而提出了“心斋”与“坐忘”。关于“心斋”，《庄子》书曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《庄子·人间世》）“若一志”，即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”，即不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听时要去除这种种思量。保守心性之虚静空灵，就是所谓的“心斋”。心斋的要义在于涤除物欲之心，只有涤除物欲之心，才能保守心的虚静空灵；只有保守心的虚静空灵，才能做到“游心”，才能维持心灵的自由与自在。
关于“坐忘”，《大宗师》对其有具体的说明。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）忘，不是遗忘，不是放失，而是放弃，是超越，是无所牵挂。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”（《庄子·达生》）有其忘，才能达其适。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）忘的前提是自给而自足，自足才能自由。
“心斋”与“坐忘”之外，庄子还倡导“齐物”。在庄子看来，世间之一切，本无是非、大小的差分，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）以道观之，天下之物莫不玄同，故无贵贱；以物观之，每一物皆自以为贵，而以他物为贱，物皆自贵而相贱，而事物本身则原本并无贵贱。以道观之，天下万物莫不同，天下之物皆归之于一。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）齐万物，齐生死，并非为齐而齐。齐与不齐，是人的一种观点与态度，物本身并不受这种观点与态度的影响。并非以道观物，物由此而就化归为一；以道观生死，生亦即是死，死亦即是生。齐物论，只是要高扬一种精神，一种豁达、舒放、淡泊、旷然的精神。
道家哲学的基本观点范文6
论文摘要:儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。本文通过对儒道两家经典生态伦理思想的探讨和挖掘,对于如何看待生态问题,树立正确的生态伦理观、生态保护观和利用观,启发人们对十七大”建设生态文明”的思考,有着现实意义。
进人21世纪以来,资源短缺,环境恶化,水土流失,物种灭绝等种种生态问题已成为任何一个国家及政府不可忽视的严重问题。而这些问题已经直接危及到了人类自身的生存和社会的可持续发展。总书记在党的十七大报告中明确地提出了“建设生态文明”的要求,这是对我国多年来在环境保护与可持续发展方面所取得成果的总结,也是人类对人与自然关系所取得的重要认识成果的继承和发展。“生态文明,是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态’,。生态文明的建设不仅需要科学技术层面的支持,更需要思想理论方面的指导。对我国而言,古代儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。为实现生态文明提供了坚实的哲学基础与思想源泉。可见,对我国传统文化中的生态环境伦理思想进行总结具有极其重要的理论价值和实践意义。
一、儒家的生态伦理思想
儒家思想是中国历史最久、最具影响力的思想之一,它从春秋时期的孔孟到汉代董仲舒,宋代的程朱理学以至近代章太炎,历经历史的洗礼而独成思想体系。
1.儒家爱物的生态伦理原则
从孔子开始,儒学就提出以“仁”为基本原则的伦理思想体系。在这一伦理原则的基础上,儒家把“爱人”延伸到了“爱物”上,孔子讲“仁者乐山,智者乐水”又说舜帝“仁及草木”这都包含了爱物的内容。孟子则明确的提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》) “仁者爱物”这一伦理道德原则就是中国古代生态文化在儒家思想中的体现。
荀子在《非相》中这样论述“爱物”的原则:“胜任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类”,根据荀子的论述,人们应该在实现自我价值的过程中,不仅要考虑到人类群体中的其他人,更应该考虑到大自然中的各种非人存在物。汉代的董仲舒在《春秋繁露·仁义法》论述了这样的“爱物”范畴:“质于爱民,以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓人。”认为如果不热爱动物就不能称为“人”。张载在前人的“爱物”基础上提出了“民胞物与”的着名命题:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”(《正蒙·乾称篇》)。在这个论述中,他把所有人类看成天地所生的同胞兄弟,其他万物都是人类的朋友,一个品德高尚的人,应该了解热爱万物,使万物与人一样的得到自身的生存和发展空间。宋代程颖在《遗书》中说:“品物万形为四肢百体。夫人岂有势四肢百体而不爱者哉?”自然万物是人的“四肢百体”因而不仅要以“善”的行为方式去对待自然万物,更要把“仁爱”为基础的道德方式延伸到自然万物身上。
虽然儒家学说在不同时期有不同的流派且具有理论理念上的差异,但他们都把“仁爱”这一伦理原则扩展到了非人存在物身上,这些论述为我们如何对待非人存在物提供了依据,具有一定的理论指导意义。
2.儒家“天人合一”的生态伦理思想
儒家的“天人合一”把人和自然看成一个整体,它的可贵之处在于当它解释人与自然的关系时,既肯定了人的主体精神,又强调了人必须顺应自然,把大自然看作是一个统一的生命系统,主张尊重自然界的一切生命的价值,爱护一切动物植物和自然产物。儒家的“天人合一”思想经历了一个漫长的发展过程。
孔子提出了“效法天道”的理论:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。”(《论语·阳货》)。天表现为一种自然秩序,圣人的言行就是对自然秩序的遵从。同时,人与天相通:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者,其天乎”(《论语·宪问》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。
孟子则提出了知天”、“事天”论。认为“尽其心者,知其性;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)人性本于天,人的本质也就是天的本质。“存其心,养其性,所以事天也。”事天是对自然万物的帮助,“顺而不害”,他是人对自然的热爱,也是人的道德修养所要达到的高级境界。通过认识万物—“知天”在落实到实践中—“事天”,孟子完成了认识上的“天人合一”到实践中的“天人合一”的过渡。
董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中这样论述:“天亦有喜怒之气……与人相符,以类合之,天人一也。”认为天和人一样有喜怒哀乐,人和自然有高度的一致性。程颖说:“言体天地只化,已剩一体字,只此便天地之化,不可对此个别有天地。”认为“体天地之化”的“体”字是多出来的,因为人本身就是“天地之化”,“天人本无二,不必言合”(《宋元学案·明道学案》)。宋代的张载总结前人学说,终于明确提出“天人合一”的命题。“儒者因明至诚,因诚至明,故天人合一。”(《正蒙·乾称》)认为自然是一个有机整体,人是自然系统的有机组成部分。
总之,中国古代的儒家学者,虽然有“唯物”、“唯心”之分,“理学”、“心学”之别,但他们在论述“天人”关系这一问题时,都普遍认为“天地”是人和自然万物的孕育者,人和自然万物是有机统一的整体。在肯定了人的主体精神的同时,又强调了人必须顺应自然、效法自然,与自然合二为一,以期达到“天人合一”的理想境界。
3.儒家生态道德行为准则
除了“仁”之外,儒家在伦理道德行为上提出了“孝”的理论,孔子把“孝”延伸到了保护生物方面。“子钓而不纲,弋不射宿。”(《论语·述而》)这是他在保护动物方面的行为,认为不以其时伐树,不以其时打猎,是残害生物的行为,是“不孝”。曾子引用孔子的话说::“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰‘断一木,杀一兽,不以其时,非孝也”’(《孝经》)[6〕孔子和曾子把保护自然提到了“孝”的道德行为的高度,把不合时宜地滥伐幼树,捕杀幼兽的行为斥之为“不孝”,在一定层面上具有保护自然的实际意义。《孟子·梁惠王上》中有这样的论述:“不违农时,谷物不可胜食也;数署不人污池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也……王道之始也。”这是在有关资料中引用最多的论述。强调给自然生态以修养生息的机会,恢复自然的再生产能力,避免资源枯竭。使自然资源的开发,利用进人良性循环状态,这在一定程度上具有保护生态平
衡的意义。而从《夏小正》《礼记·月令》到汉代的《淮南子·时则训》都可以找到类似的记载。
我们可以看出,古代儒家所主张的生态道德行为准则可以简略地归纳为一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存,而不仅仅是个人修身养性的学说,古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生—猎兽或伐树,而是认为人们有些时候可以做这些事,有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物,人在自然界也居主动地位,但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲,而是节制人类的欲望。
二、道家的生态伦理思想
从老子开始,道家就把自然作为哲学研究的对象。在研究自然的同时,体悟人生的价值和意义,在这些理论基础上提出了“自然无为”的哲学。
1.“道通为一”的整体自然论
在老子哲学体系中,人和天地万物都是以道为本原,道是自然与人存在的共同基础,也是人与万物的共同本质。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”还说“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里的自然即是指宇宙万物的存在,又指宇宙万物的规律—自然而然。在人与自然的关系中,老子主张人应该协助自然发展,而不是自以为是,任意而为。“以辅助万物之自然而不敢为。”“为者败之,执着失之”。
老子还认为人与天是统一的,在这个统一体中,人只是万物的一部分,人既不是自大的人类中心主义,也不是无所作为的臣服于自然。“域中有四大:道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一样伟大。
庄子发展了老子的学说,提出“万物一体”“道通为一”的思想。“夭地与我并生而万物与我为一”(《庄子·齐物论》) “形全精复,与天为一”(《庄子·达生》)。这是道家的“天人合一”论。庄子认识到了人和自然的统一性,他认为回归自然,顺应自然,“顺物自然而无私容焉。”是人生最明智的选择,在《庄子·应帝王》)中他讲了一个“混沌凿七窍”的故事。这是一个“以人灭天”的例子,人类想用强力变更或改造自然以符合自己的意愿,结果只能导致自然本身的死亡,这对于现代工业文明造成的人类中心主义是一个有益的警示。
2.“知常、知止”的生态准则
知常,也就是知“道”,知本。老子说:“知常则明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道经·十六章》)常是自然规律。庄子把“常”解释为:“莫力之为而常自然。”(《庄子·天地》〕遵循这种自然规律就能“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭。”(《庄子·缮性》。如果违背自然之常而肆意妄为就会导致凶灾。
和“知常”相联系的是“知止”。老子说:“知止可以不殆。”(《德道经·三十三章》) “知止”是要认识到人的行为应该有的限度,超过这个限度就危险。在人对自然的利用和改造中,这个认识是十分重要的。自然生态是一个有机的系统,现代系统论认为:一个系统可以在一定阂值内波动而保护平衡,超过这个值,系统就会崩溃。自然和社会系统都是如此。“知止”就是要求人在利用自然时必须限制自己的欲望,有所为,有所不为。“知止”表现在人的行为是“不妄作”,表现心理上是知足。老子说:“知足者不辱,知止不殆,可以长久。”(《德道经·四十四章》。从反面说,人类对自然的破坏总是源于人的欲望“不知足”。“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《德道经·四十六章》)现代世界的资源危机、能源危机与发达国家形成的浪费型消费模式有密切关系。人类如果不对自己追求物质享受的欲望进行一定的限制。就不可能建设一个人和社会、人与自然共同和谐发展的可持续发展关系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道经·二十九章》)明智的人应该去掉奢侈浪费,去掉那些极端过分的行为。
道家的“知止”“知常”,为现代人从哲学的事业正确的看待人与自然的关系,构建可持续发展的生态文明,提供了丰富多才的文化资源。
3.道家崇尚自然的生态价值观念
道家哲学的基本价值取向是崇尚自然,与生态文明的价值观是相通的。现代社会人们为什么把追逐富贵名利作为幸福?道家对这个问题有十分独到的见解。《列子·杨朱》借杨朱与孟氏的对话说:“人为什么要名?”曰:“以名者为富。”既富之后为什么还不停止?曰:“为死”。人既死要这些有什么用?曰:“为子孙”。所以人们“争名于朝,争利于市。”为的是升官发财,福寿双全,子孙发达,这种欲望驱使人们不断奋斗,永不满足。这种欲望实际上是人生存的生物本能的发展。它的存在无可厚非。但这种欲望的过度膨胀却会对社会,对自然以至对个人自己造成危害。老子就此对人发出警告:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”。“持而盈之,不如其己”。贪得必失,这是社会生态的一个规律。“金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎,功遂身退,天之道。”(《德道经四十四章》“甚爱必大费,多藏必厚亡”那些拼命追逐富贵名利的人,往往从个人的私欲出发,不顾他人的利益,不顾社会的整体利益。不能以一种远大的胸怀来考虑人与自然的关系。结果必然是受到他人的报复,社会的报复,自然的报复,“自遗其咎”。
庄子学派把这种价值观发展为“重生轻物”和“法天贵真”的思想。“重生”是重视生命的价值,“轻物”就是轻视物质的享受,也就是轻视富贵名利的追求。人世间基本观点“不以所用养害所养”。(《庄子·让王》)川物质财富本来就是用来养育生命的。如果把物质财富当作人生的目的而把生命作为追求财富的工具,那就是本末倒置了。“能养生者,虽富贵不以伤其身,虽贫贱不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,见利轻之轻身,岂不惑哉!”(《庄子·让王》)人类自进入阶级社会,追求物质财富,成为普遍的价值取向。其出发点最初只是为了改善人类的生存条件,能推动社会生产的发展,这是它积极的作用。但其负面作用却不容忽视:它是人类各种争夺、战争、杀戮的主要根源。道家从人的生命存在的角度,认为这种追求是“危身弃生以殉物。”道家提倡“身重于物”提倡生命自身的价值,对于那些追名逐利而丧失自我的人无疑是敲响了警钟。
“法天贵真”是提升人的精神生命或理想人格的价值。“法天”也就是“效法自然”,“贵真”是尊重真实的生命,即是人性之真。“真有内者,神动于外,是所以贵真也……故圣人法天贵真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知贵真,碌碌而受变于俗,故不足”(《庄子·渔夫》)愚人不知道生命的真正意义,溺于人情俗务,殉物无厌,所以永远也感到不满足。明达人能够知生命之真,也就能达到与自然精神合一的境界。“至人之生也天行,其死也物化……虚无恬淡,乃合天德”(《庄子·刻意》)合天德的境界不是儒家说的道德境界,而是一种自然审美境界:“备于天地之美”。
