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老子的生态哲学思想范文1
20世纪，人类的生活环境受到前所未有的破坏。全球暖化、臭氧层稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物种大量灭绝、化学药剂污染等，严重的生态环境危机已经深刻影响到地球生物的生存与生态系统的平衡。如何维护生态系统的平衡，人与自然如何和谐相处这一课题严峻地摆在我们面前。
哲学家面对生态环境的问题，从哲学的角度来阐释这种人与自然环境的关系演变，我们通常将其称做“环境哲学”。环境哲学旨在重新思考人与自然之间的关系。在西方环境哲学方兴未艾之际，我们从中国传统哲学中看到中国的先哲早就对人与自然的关系进行了深刻的思考，并对当代环境哲学具有很大的启发性。
中国古代的环境哲学思想，主要体现在儒家的天人关系论与道家的自然观。
中国古代环境哲学思想中最重要的关键词是“天”和“人”。
中国古代的天人关系可以归纳为三种：人制于天、人定胜天、天人合一，其中天与人的和谐一致是其基调。
一、僵家的天人关系论
“天人合一”、与自然和谐的精神，是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙、自身关系的认识，儒家对这一思想进行了独特的表述和发展。
(一)古代儒家主张“时禁”
古代中国人对自然和生命的节律十分敏感，主张一种“天人合一”、与自然和谐的精神，并通过一定的制度来体现这种精神，反映出一种节欲的观念，表现出一种中和、宽容的态度。
古代儒家主张“时禁”，认为这种为自然和生命的节律而制定的各种禁令为“圣王之制”，关注的是人类社会的维持和人类的普遍生存，而不仅仅是个人修身养性的道德约束和限制。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生，而是认为人们某些时候可以做这些事，某些时候不可以做这些事。目的不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。如猎兽或伐树，《礼记》“祭义”记载说：曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以看到这些话对时令的强调，以及把惜生、不随意杀生的“时禁”与儒家孝、恕、仁、天道等道德理念紧密联系，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人同为儒家思想的应有之义。
《礼记·月令》中规定在春萌夏长之际；不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽，也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物，也涉及山川土石。《礼记·王制》有对天子诸侯行为的限制，《大戴礼记·易本命》则直接对帝王提出严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。
之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不天其生、不绝其长”(《荀子·王制》)的意义，亦即不仅人的生命，所有其他的生命也都有其价值、有其意义。
在儒家这里，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
(二)荀子的“制用天命”观
儒家初见雏形的生态哲学主要是以人类为中心的，是天人有别的。荀子师承儒学，但不拘泥于孔学，他的“制用天命”观丰富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒学创始人开创的“知天命”一“畏天命”发展为“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。
荀子主张在破除人的迷信和无知的同时，消除人的自卑，确立人的自信，恢复人在宇宙中的地位和尊严，在更高层次上求达天人之间的和合统一。一方面，荀子认为“天行常”，“天有其时，地有其财，人有其治”(《天论》)，人类从属于自然，是自然界的一类生灵，人依赖自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“与天争职”(《天论》)。另一方面，荀子认为人在“天”的面前并非一个可怜的被动的存在，可以“制天命而用之”(《天论》)。他宣言：“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!”(《天论》)他认为，与其迷信天的权威去敬畏它、思慕它、歌颂它，等待“天”的恩赐，不如“制天命”、“骋能而化之”。在他看来，只要辨知天地万物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命运，就可以改造自然、利用自然，便可以达到“天地官而万物役”(《天论》)、“与天地参”(《礼记·中庸》)的和合境界。
这个“制天命”之说，往往被理解为近代的“征服自然观”，这是望文生义的误解。正因为“天人之分”，各有其道，所以人不能“与天争职”，根本不能征服自然，只能在一定范围内改造和利用自然，只有靠自身努力去顺应和利用“天”的规律，顺时顺势发展。
(三)对易经的解释，建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学
据传伏羲创八卦，文王衍《周易》，孔子著《易传》。《易传》也许不是孔子亲著，里面充满儒家的思想却是实实在在的。十篇《易传》在“天人关系”问题上充分表现了人与自然的和谐统一。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以发育生长万物为功能。所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒的意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命
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之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。而“万物资生”，则说明万物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，《周易》就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”的蕴涵。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一个组成部分，但在自然界又有其特殊的地位与作用。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”。天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，人之道，就在于“成万物”。三材之道，实质是讲人与天地自然界的关系问题。《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上。天、地、人真正统一起来了。
《易传》已经自觉地意识到人与自然之间有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。提出“法天”、“法地”，不仅效法天地之义，更使之成为人的内在需要，人的生命目的本身。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这不仅是纯粹的观察，而且与人自身的生命存在及其活动密切相关：不仅是客观的观察，而且是主观的体验，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样做的结果，就创造出了人与自然合一的生命哲学。
二、道家的自然观
老庄在他们的著作里极为明晰地展示了人与自然关系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的环境哲学理念以及人与自然和谐相处的道德规范。
(一)天人合一、师法自然的宇宙观
“天人合一”的思想萌芽于孔子，发轫于孟子，也是老子、庄子的宇宙观和思维方式。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩养的万物之一，人类社会是整个自然界的一部分，这就把人纳入到天的范畴。这是老子“天人合一”思想的一种反映。庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，是更明确的“天人合一”思想。在老子看来，道高深莫测，远大难知，看似空虚无形，却又无所不在，是无限宇宙里支配万事万物发展变化的根本力量。大自然实际上是道的化身，敬仰道就是敬仰作为它的化身的大自然。像老子一样，庄子对天地自然也无限崇尚，他热情赞美道：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”(《庄子·天道》)自然孕育万物，生生不息，作用无限而伟大，故而古代的先哲无不崇尚自然，敬畏天地。
老子、庄子不仅崇尚自然，敬畏天地，而且主张人们师法自然。老子说：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都统一于自然，强调人道要服从天道，人道要体现和践行天道。他说：“孔德之容，唯道是从”(《老子·第2l章》)，认为大德的运行要以(天)道为唯一的法则和准绳。庄子认为，“道”是覆盖和负载万物的，它广大而又丰盛，而君子不可以不去掉心智而师法自然。老庄都把崇尚自然、效法天地、尊道贵德当作人生行为的准则和依归。
(二)天人和谐，不以人灭天的思想
老子通过对天地万物、自然物象的玄览洞察，通过对人与自然关系的体悟，认识到保护自然生态环境的重要性，告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”(《庄子·大宗师》)的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。
要保持人与自然万物平等、和谐、融洽的关系，就要树立“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)的思想。要顺应天下万物各自的本性，遵循它们各自的规律，不要刻意妄为：天下最纯正的道德就是听任万物自然而然地生长发展，保持它们自然的禀赋和天真的性情；否则，必然会违背事物的规律，扰乱自然界的秩
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序，给原本和谐的自然界带来纷乱，甚至造成灾难。
(三)“天和”、“知止”的思想
老子的生态哲学思想范文2
老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉图所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性,这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性,不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象———不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言“：视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到政治社会层面，结合社会政治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于政治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是对周文疲弊和政治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲学思想基本内容
（一）“小国寡民”的政治理想
老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试图创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始“，出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的政治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”政治境界。
（二）“无为而治”的施政之道
从现实角度看，老子的“小国寡民”式政治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会政治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的政治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之”（《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民政策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施政时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力图劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。
三、道家政治哲学思想的当代价值影响
老子的生态哲学思想范文3
关键词：园林;文化;道家
收稿日期：20120324
作者简介：计宏宇（1982—），女,河北人,助教,主要从事环境艺术设计专业的教学工作。中图分类号：TU986文献标识码：A文章编号：16749944(2012)05012102
1道家思想
1.1“道法自然”——人与自然和谐的生态观
老子说:“道大,天大,地大,人亦大”,“域中有四大,而人居其一焉”。这就清楚地说明人和万物是平等的、人并不比其他万物具有更高的地位。道家崇尚自然,主张遵循客观规律,人应法天、法地、法自然,即“道法自然”。“道法自然”揭示了整个宇宙的特性,以及生生不息的流行规律。
1.2“天人合一”——人与自然的和谐关系
“道”的意义不仅在于自然生态和谐统一,更在于人与宇宙的和谐统一,在于生命的主体和自然的客体在生态学和美学基础之上,实现“天人合一”的生态美的合理结合。在中国传统哲学里的“天人”关系实际上是指人和自然的关系。中国传统文化特别强调人与自然的亲和与协调,追求“天人合一”境界。自然而然,人只有遵循自然的法则,合乎自然的要求,才能为自然界所接纳。在天之道与人之道的对比中,舍弃“人之道”而崇尚“天之道”,保持天地自然的均衡与和谐,以获得“天人”之亲和。而人也必须遵循自然的法则才能发展。”天道”、“地道”、“人道”之本是“生态”之道。
1.3“致虚守静”——身与心和谐的生命超越
道家主张把个体的自然存在和精神自由置于一切外在的附加物之上,走出人生的困境,挣脱“物役”的束缚,追求个性解放和自由人生。老子主张“返璞归真”,认为人的生命存在要与自然沟通,节制和超越物质欲望,不让尘世的喜怒哀乐扰乱自己恬淡自由纯洁的心境,自始至终保持自己的自然天性。
1.4“无为而治”——社会生态观
老子如是理解天道:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,“为无为,则无不治”。道家提出的“无为而治”,其基本涵义一是因任自然,二是不恣意妄为。
2现代园林设计发展趋势
中国丰富的自然景观资源和卓越的园林文化遗产是现代风景园林师的宝贵财富。其中蕴含的自然文化理念和再现地域景观的手法,值得我们认真研究、借鉴,并融汇贯通于实践之中。实际上,现代国际风景园林设计大师无不从前人的理论与实践中吸取了大量的设计理念与灵感。就中国现代园林而言,有许多极富现代意义的理念和手法值得现代风景园林师去继承和发扬。
2.1天人合一的自然文化
自然是风景园林设计取之不尽、用之不竭的源泉。中国传统园林所追求的天人合一思想,在于寻求人与自然的和谐共存。自然文化是中国园林的核心与精华所在。所谓虽由人做、宛自天开,就是强调按照自然的客观规律来造园,要以自然景物为主体,更要强调人对自然的深刻认识和艺术再现。这与国际现代风景园林设计的发展趋势十分接近,表现出人类认知方式国际一体化的倾向。
2.2因地制宜的景观特色
风景园林设计的要旨之一在于充分利用地域的自然景观和人文景观资源,再现地域的自然景观类型和地域文化特色。与西方传统园林一样,中国传统园林也是再现本土自然景观典型特征的范例。对地域性景观的深入研究,因地制宜地营造适宜大环境的景观类型,是现代风景园林设计的前提,也是体现其景观特色的所在。但关键在于继承因地制宜的思想,而不是山水园林的形式本身。
2.3巧于因借的园林整体
中国传统园林以自然山水为依托,通过借景、隐喻等手法将园林景物与周边景观相联系,起到扩大空间效果的作用,并使各个空间之间相互渗透、彼此呼应,形成整体。现代风景园林设计也要求将场地的视域空间作为设计范围,把地平线作为空间的参照,强调风景园林设计与地域性景观的融合,这与传统园林追求无限外延的空间整体不谋而合。
2.4小中见大的视觉效果
中国传统园林在相对局促的空间中,借助对比、突出三维空间、加强空间的深远效果、采用环形游线形成散点视点视线、避免一览无余的逼迫式景点布置,以及借助山体和屋顶起翘将人的视线引向天空等手法,达到扩大空间感的目的,获得震撼人心的效果。这对现代风景园林设计寻求的在有限的空间中表现广袤的地域性景观特征的手法不无启示。
2.5舒适宜人的环境塑造
园林是人类追求最理想的人居环境的产物,创造更加舒适宜人的小气候环境,是享受园林生活乐趣的前提。园林的叠山理水、植物配置、亭廊构建,乃至城市布局,都在很大程度上考虑到如何利用自然气候条件,在园林中营造出舒适宜人的小气候环境。在现代风景园林设计中,光影、气流、温度、湿度等影响人体舒适度的气候因子,也是十分重要的设计依据。
2.6循序渐进的空间格局
在人工环境和自然环境之间营造过渡空间,是中西方园林的通用手法。中国传统园林多建造在人工性的城市环境之中,需要在人工与“自然”之间营造出一系列过渡性空间,并以庭园或园中园的方式来起到联系和过渡作用。园林空间因此而划分成一系列不同形状、不同尺度和序列主题的庭园空间,但彼此之间又密切联系。
3现代园林设计理念体现道家精神
“道法自然”是中国景观艺术和设计总的指导原则,在这思想的指导下,园林设计将按照人为思想指导景观的设计从而到达自然之美。美的意识形态是主观与客观、感情与理智和谐平衡的产物。这思想也是道家哲学文化中具有决定性的理念,这种思想势必影响着中国园林设计艺术的发展。
中国园林设计中的构景元素之一“石”,石头是静止的、无生命的大自然中天然材料,按照中国人的观念把它拟人化了,石头的用途、功能被赋予了自然生命的象征。山石在园林中能够表现丰富的情感;石头作为一种立体的构景要素,起到向上引导视线增加空间感的作用;作为屏障,可以起到隔离空间的作用;可以丰富园林中光影的空间变化和视觉艺术效果。可以说,大自然是一张纸,那么我们构景观元素的“石”就是画上的线条,能够勾勒出丰富多彩的景色。从抽象和象征意义来说,它是人与自然之间互通的桥梁,它能起到从人到地、从地到天的过渡,从而达到天、地、人和谐统一,体现道家思想“天人合一”的意境。
在中国园林设计中的支配构景元素如流水、游鱼、花草、树木,通过相互整合也能达到“道法自然”的意境。中国园林设计的石求奇、水求曲、廊求回、路求幽,假山叠置,奇花异木,四季更迭。中国园林的水元素包括湖泊、河流、渊潭、泉水、水渠等多种形式。似带的河流,有声的溪涧,空灵的渊潭,雄壮的瀑布,细腻的泉水能把浓浓的生命力注入园林灵魂中。山静水流,水绕山行,动中有静,静中起伏,山水相得益彰,赋予了园林无限的活力。通过设计师们精心打造,能够给人以一种回归自然的感受。中国园林景观大多数都以自省、含蓄、内秀、恬静、淡泊、循矩、守拙为美,重在情感上的感受和精神上的领悟。哲学上追求的是一种道法自然、清静无为、天人合一和虚实调和,与自然之间保持着和谐的,相互依存的融洽关系。
现代景观设计中的“颐景山庄”地形地貌起伏多变,因此,在景观规划中,采用了两种不同的空间处理手法:对局部的硬质景观利用地形高下、山峦远近等自然条件,因山就势,在不破坏地形的前提下,沿袭传统的造园艺术手法,使空间的“虚”与建筑的“实”相协调;对大环境的软质景观,结合独有的山地景观条件,引入生态园林理念,达到“以人为本”、“返璞归真”、“人天合一”的艺术境界。这也是受道家文化指引下,现代景观设计的价值趋向。“虽由人作,宛自天开”,说明造园所要达到的意境和艺术效果。如何将“幽”“雅”“闲”的意境营造出一种“天然之趣”,是园林设计者的技巧和修养的体现。在中国无论是园林也好现代景观也好以建筑、山水、花木为要素,取诗的意境作为治园依据,取山水画作为造园的蓝图,经过艺术剪裁,以达到虽经人工创造,又不露斧凿的痕迹。
4结语
道家的哲学思想是中国传统文化的一部分,它影响、浸润着园林,成为园林创作的主导思想、造园实践的理论基础之一。它以自身特有的方式参与了中国古典园林的发生与发展历程,且对西方园林产生了一定的影响,这也是西方造园家对道家哲学思想百学不厌的原因。
21世纪以来,生态环境问题日益突出,在世界哲学史中,道家的哲学思想相对而言对解决可持续发展问题是最具有启发性的思想之一。目前,重人文、重环保的设计趋势也与道家“朴素自然观”有着一定的联系,从而启发我们学习中国古典园林的精髓,并适当地运用到现代园林设计中。园林设计必须注重内在的思想性以及继承和发扬中国传统文化的重要性。他山之石,可以攻玉。随着社会的发展进步,人们的思想文化水平在不断提高,社会会越来越需要有思想、有品味的园林景观设计,道家哲学思想的借鉴和应用无疑具有重要的现实意义。
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老子的生态哲学思想范文4
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之j清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。
他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠 施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一 大批思想家。
我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。
我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)
先秦诸子哲学的主要派别有:①儒家。他们主要关注 的是文化，给我们留下的是关于仁爱、正义。这是创立最早、影响较大的一个学派。孔子死后，“儒分为八”。其中以孟子和荀子为代表的两个派别最有影响。②墨家。他们关注的是社会给我们留下的关于公平和正义，是平等、互利、互爱。创始人是战国初年的墨子，他的哲学思想中包含有非命尚力和尊天事鬼的矛盾。墨子死后，“墨离为三”。战国后期，墨家的一派克服了墨子学说中的迷信成分，在唯物主义认识论、逻辑学以及自然科学的研究方面作出了较大贡献。③道家。他们关注的是人生，给我们留下的是关于人生态度的自由和宽容。传统认为老子是其创始人。他提出了一个以道为核心的系统完整的宇宙观，既有唯物主义的内容，又有唯心主义的成分。庄子继承和发展了老子的哲学思想，通过相对主义走向怀疑论和不可知论。樱下道家则提出“精气”说，对老子的“道”作了唯物主义的解释。战国时期道家的一派还和名家、法家相结合，发展成为黄老之学，为后来的汉初统治者所推祟。④法家。他们关注的是国家，是治国理念的公开、公平和公正。其先驱为管仲、子产，真正奠基人是战国时期的李匣、商鞍、申不害等人。到战国末期，韩非子集法家思想之大成，提出了法、术、势相结合的完整的法治理论，他继承了老子和荀子哲学中的合理因素，形成了自己的唯物主义体系。⑤名家。这是战国时期专门讨论名实关系和概念同异、离合问题的一个学派，代表人物是惠施和公孙龙。他们对事物的同一性和差别性问题作了探讨，对古代逻辑学的发展作出了一定贡献。⑥阴阳家。此家以邹衍为代表，他把阴阳五行说加以神秘化，用五行生克的顺序来说明王朝的更替，提出“五德终始”说，为新兴封建政权的建立提供理论根据。除上述派别外，先秦诸子百家之学还有兵家、农家、纵横家、杂家等学派。
老子的生态哲学思想范文5
论文摘要:先秦哲学是中国文化的发源地，本文从先秦诸子百家中的主要派别:儒、墨、法、道等诸家的学说来阐明中国文化的源头。
一般来说，人们称秦统一中国之前的哲学为先秦哲学。公元前221年秦王朝建立了统一的多民族的中央集权制的封建国家，基本完成了由奴隶制向封建制的过渡。在这个漫长的历史时期中，哲学思维从原始时代人们对精神和自然界关系问题的两种自发的对立倾向，经过殷周奴隶社会的天命神权论和早期阴阳、五行观念，发展到春秋战国时代的诸子百家之学，在剧烈的社会变动中形成了反映各阶级、阶层利益的各种对立的哲学体系和哲学派别。它们之间互相辩难，百家争鸣，成为中国哲学思想发展史上第一个辉煌时代。
春秋战国时期是中国文明的开拓、创新时代。当时，礼崩乐坏，天下大乱，诸侯争霸，列国交兵，忧国忧民的学者们有感于时局之不稳，纷纷提出自己的救世主张。他们或周游列国、献计献策，或退隐林下、聚徒讲学，或独善其身、著书立说。一时间，学派峰起，百家争鸣。特别是儒、道、墨、法、阴阳等学派系统地提出了自己的哲学思想和社会政治主张。这是中国古代一次思想大解放、大飞跃，一批哲人迸发出的原创性精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。
《史记·太史公自序第七十》有载易大传:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其疆本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一.动合无形.赡足万物。其为术也.因阴阳之大顺.采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至龄大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。
夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。
夫儒者以六为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。
墨者亦尚尧舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰疆本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗能废也。
法家不别亲疏，不殊贵贱，一断朴法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。
名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决砖名而失人情，故曰“使人俭而善失真”，若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之J清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。
他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一大批思想家。
我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。
我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)
老子的生态哲学思想范文6
[关键词]守中；无用；知和日常
[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2015）22-0070-02
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2015.22.034 [本刊网址]http：∥
中国的技术哲学具有交叉性、综合性等特征，既得益于中国古代科技发展的辉煌：自春秋战国时期，历经两汉、唐宋，中经魏晋南北朝的发展，直至明末清初衰落，历经千年累积；更来源于古代先贤的智慧启发，《老子》就是其中重要的一部科学技术文献。《老子》全文5298字，它形象生动的比喻以及玄而又玄的哲思，涉及伦理、宗教、政治等多方面内容，充满智慧、气度和预见。从全书内容上加以考察可知，《老子》第5章、第11章，第27章，第77章，第80章等诸多章节都专门论及古代机械制造，工程技术等方面的内容或以技术作比喻阐释其技术哲学思想，这在同时期其他著作中是罕见的。虽然当时科技发展尚在萌芽，但《老子》已深切关注到了科技问题，贡献了极富创建性的思想并产生深远影响。李约瑟曾指出：老子的“无为”精神体现了道家的原始科学特性。从某种意义上说《老子》一书是中国古代最早记载科学技术的著作，包含丰富的技术哲学思想。有鉴于此，本文从技术生成观、技术价值论和技术发展观三个角度试探老子技术哲学思想大厦一隅。
一、“不如守中”的技术生成观
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之日道，”（《老子》第25章）可见，宇宙万物的生成和“道”在这一过程中所起的作用：万物生于无，而道是宇宙从无到有的总过程。“道”是合乎事物自然本性的、合理的、最优的途径或方法“可为天地母”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”（《老子》第42章）意思是：万事万物从无到有，背阴向阳，在阴阳二气的互相激荡中形成和谐统一的整体。坚守中道，即坚守负阴抱阳。孤阳不生，孤阴不长。有负阴抱阳，必有中道。坚守中道，即能相继。技术也是如此，技术产生于“无”中，但遵循着“道”的秩序来运作：在不和谐中寻找和谐，在不合理中寻求合理，在矛盾中寻求中和，在平衡中生长。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”有与无相互生成，难与易相互依存，长与短彼此表现出来，高和低相互依附，万物都有对立面，均需辩证来看，也正因如此万物相互对立又相互补充，为了保持天地平衡彼此调和。进而“天地之间，其犹橐a。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。”（《老子》第5章》）“橐筲”是古代冶铸生产过程中吹风炽火的机械。“虚而不屈，动而愈出”，把整个宇宙看成一个橐a，空虚但不会穷竭，发动起来生生不息，它刚柔相摩八卦相荡。“不如守中”的“中”字，即为“中和”。老子用“橐筲”为喻，说明这个物质世界及世间的一切活动，犹如气的合分变化，动而用之便有，静而藏之便止。守中之“道”可执、可用、“为天下式”，它是体验和把握合乎事物自然本性的、合理的、最优的途径或方法。
在技术生成过程中固然要突破和创新，更需要“守中”或折中。一项技术尤其是具体技术活动在实践过程几乎得不到理想条件，在面对复杂多样的实际情况时，为保证技术能够解决实际问题通常会选取最全面最兼容的方案，最大限度的“趋利避害”进行折中选择。在人类的技术活动当中，有些矛盾是“难以克服”的，例如人类认识的限制，客观环境和条件，历史发展的局限等等，为了调和矛盾选择最为可行的方案，既能解决目前困境又能保证技术应用，不失为亦此亦彼的良药。同时，选择“守中”是建立在实际需要的基础之上，调和之中各有侧重，“负阴抱阳”顺势而为。人类是不能自由选择技术和生产力的，从这个角度看，“守中”既保证了技术的生成和更新也保证了技术目标的最终实现。
二、“无之以为用”的技术价值论
“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。……故有之以为利，无之以为用。”（《老子》第11章）意思是：三十根辐条凑到一个车毂上，正因为中间是空的，所以才有车作用。这三十根辐条共同受力承载重量，形成一个共同体，彼此协调运作，使一辆车能够向前行驶。但连接这些辐条的是一个中空的“孔”，没有这个孔辐条不能成为整体，车辆无法前行。虽然这个孔看似无用，实则无用之为大用。老子以此探究“有用”与“无用”之间的价值关系。无论是辐条还是器具，他们本身都人们利用的对象即为“有用”，而体现其价值和作用的恰是毂的“无用”。“有”与“无”是老子哲学中常用的一对概念，“有形”与“无形”，“有用”与“无用”，“虚”与“实”等都是在表达老子关于两者之间的思考，借用魏源的话：有之以为利，无之以为用，非不知“有”“无”之不可离，然以“有”之为利天下知之，而“无”之为用天下不知。如老子说：“无名，天地始；有名，万物母。”天地万物都是从“有”中而生，而“无”中生“有”。“无”是万物的本源。正因如此老子重视“无”的作用和价值。
伴随着技术进化的漫长历程，技术价值判断具有自身的系统性，自主性和环境的适应性、改造性。作为技术的主体，人的技术活动是保证技术价值实现的根本原因，并在实践中形成价值观的不断转型和成长。而实践活动建立在客观条件的基础之上，这里既包括自然环境也包括社会环境。自然资源稀缺迫使人们追寻上技术价值，生态资源稀缺要求人类开辟技术价值新路。正是由于现实情况的“稀缺”之无，为科学技术引领新方向。因此，“无”是技术前进路上的“留白”，是技术创生的新契机，人们建筑房子，制造器物、设计机械都是试图利用“无”来满足自身需要求。“无”不仅是机械设计思想上的重要内容，也是设计方法上的创新。在当代技术创制过程中，“无”的理念发挥中极其重要的作用。
新加坡创意设计师陈俊达提出“无用设计”这一设计理念，著有《无用设计》一书。书中提出设计师对技术价值的有益探索，提倡设计应该具有将无用转化为有用的功能，这一理念也可以说是老庄的“无之以为用”思想的暗合。无用和有用是可以相互转化的，两者相对而生。庄子用“大瓠之种”作比喻，阐释了与老子“无用之用”一样的道理：葫芦的果实巨大有五石容积，用大葫芦去盛水其坚固程度不够，把它剖开做瓢又过大，没有地方可以放得下它。然而在懂得使用的人手中，这无用之物堪比利器。如果把它制作成腰舟，浮游于江湖，它的价值则是普通的水瓢所不能比拟的了。“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”（《庄子》）同理，大树枝桠弯曲，人人以为无用，然而，正因如此才能树才能枝繁叶茂自然生长。由此可见，有用与无用是判断标准上的差异，即价值观的不同。世上没有绝对的无用之物，对于技术设计者，他们可以化“无用”为“有用”，化腐朽为神奇，赋予事物新的面貌和意义。同时，“无用之用”的技术价值观，也能够体现事物本身的可持续性。一方面凭借技术使得事物焕发新的生机，另一方面发掘事物的本性“道法自然”，因此“道”作为自然法则，它是人类立法的基础和人类行为的最高准则。
