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孟子思想的哲学探讨范文1
一
孟子所处的时代，人性问题已成为人们议论的热门话题，出现了立论各异的学说。据《孟子·告子下》载，当时已有“性有善有不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等各种不同的说法。孟子之后还有荀子的“性恶论”，商鞅和韩非的人性“好利恶害”说（《商君书·错法》、《韩非子·难二》）等观点。这些人性学说基本上都是以人的“食色”等自然生理属性来定义人性的。唯有孟子的人性论独树一帜：他对人的自然生理属性和社会道德属性作了严格区分，认为前者只是“性”，后者才是“人性”，由此提出了自己的人性学说。
孟子是在人与动物的比较中界定“性”与“人性”的。他所说的“人性”就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》，以下引《孟子》语只注篇名），包括“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。他认为，凡是人，不管怎样，总有此“四心”；无此“四心”就不能算作人。（《告子上》、《公孙丑上》）可见，“四心”就是人之所以为人的本质之所在，亦即人性的具体内容。
人除了具有异于动物的“四心”之外，还有与动物相同之处，对此，孟子并不否认。他说“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），言外之意，人之同于禽兽者必定不少。但他并不把这些看作人的本质属性，因而也不认为它属于“人性”，只称之为“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）他所说的“性”显然就是人的感官和肢体的生理欲求，即人同于动物的自然属性；而“人性”，则是“人之所以异于禽兽”的道德属性，集中表现为能够把人和动物区别开来的仁义礼智等善德。为显示这两者的不同，孟子指称“人性”时，通常总在“性”之前加上“君子”、“其”等限定语，以免与表明人的“食色”等生理欲求的“性”相混淆，如“君子所性，仁义礼智根于心”，“存其心，养其性，所以事天也”，“尽其心者，知其性也”。（《尽心下》）
孟子对人的道德属性和自然属性，即他所谓的“人性”与“性”，是有着严格区分的。他说：“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）一味满足人的自然属性(即“性”)而不进行道德教化，人就会变得同禽兽相差无几，足见作为人的生理欲求的“性”为陷人于不仁不义的罪恶之源。所以，一提到“性”和“欲”，他就告诫人们要“忍”、要“寡”（《滕文公上》、《尽心下》）；而一谈起“人性”或“四心”时，则视为“善端”并赞美备至，极力主张要“养”、要“存”、要“扩充”。（《尽心上》、《公孙丑上》）可见，“性”和“人性”在孟子心目中是泾渭分明、不容混淆的。他所主张的实际是“人性善”而非“性善”。对于表明人的自然欲求的“性”，在他看来不仅不善，甚至可以说是“性恶”了。
二
正确区分孟子的“性”与“人性”概念，有助于准确把握他的伦理观乃至整个哲学思想体系；而对这两者的曲解和混淆则直接影响到对表现孟子思想的一些重要命题和论断的理解。
以往探讨孟子思想的学者多把“性”与“人性”混为一谈，致使一些问题难以解释清楚。朱熹在《孟子集注》中曾解释说：“性者，人所受之天理也。”显然指孟子所说的“人性”。但他又看到孟子以“性”作为人的“食色”等自然属性，故又指出：“所谓性，亦指气禀食色而言耳。”本来有着严格区分的两个概念被他说成了一回事——都是“性”。及至他提出“性即理也，未有不善者也”就离孟子的本意更远了。
对“性”与“人性”的混淆，还会造成对孟子一些重要命题的曲解。例如，孟子在讲述舜、傅说、胶鬲等古圣贤的事迹时，引出了一段影响深远的名言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《告子下》）对其中的“动心忍性”，汉代赵歧的解释是“动警其心、坚忍其性”。（《孟子注》）此后，自朱熹的《孟子集注》直到今人杨伯峻的《孟子译注》一直沿用此说，似已成定论。其实这是以讹传讹，并不符合孟子的本意。
孟子从“人性”为善端，“性”为恶源的认识出发，进而提出扩充善端、抑制恶源的道德修养原则。所谓“存其心、养其性”（《尽心上》）、“养其大者”（《告子上》）、“养浩然之气”（《公孙丑上》）等都属于“扩充善端”的内容。由于“仁义礼智根于心”（《尽心上》），“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》），“扩充善端”全靠“心”的活动（“思”），因而他把这方面的道德修养称之为“动心”。
所谓“寡欲”（《尽心下》）、“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵”（《告子上》）等都可归入抑制恶源（即“性”）方面。故这方面的道德修养被孟子概括为“忍性”。所谓“动心忍性”就是孟子关于道德修养的总原则。孟子、视舜、傅说、胶鬲等古圣贤为人之楷模，从考察他们的经历中引出道德修养的原则本是十分自然的事。如果将“动心忍性”解释为“动警其心、坚忍其性”，或“震动他的心意、坚韧他的情性”（《孟子译注》第299页），则不仅与孟子“性”的意义格格不入，而且也不符合孟子关于道德修养的基本原则。
三
孟子思想的哲学探讨范文2
一、儒家“无道则隐”的理论建构
隐士也是士，是士阶层殊的一部分。在孔子的思想言论中，隐士有着异常重要的地位。虽然《论语》所展现的思想是积极入世的，以天下为己任的担当，孔子也曾做过鲁国的官。可孔子一生只能到处游说，以期实现其胸中的政治理想和主张，大多时间无奈地处于在野状态。美好的理想和残酷的现实之间经常存在着无法调和的矛盾，而在此时能做的是调整和变通自己的理想使之在残酷的现实面前得到最大限度的实现。所谓“方以智，圆以融。”孔子在入世与出世之间找到了一个平衡点，那就是其所谓的“道”。如“道不行，乘桴浮于海”、“天下有道则见，无道则隐”、“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”、“隐居以求其志，行义以达其道”等等，从这里足以看出孔子行为的准则在一个“道”字，是仕是隐，皆因为道。当然如果世道昌平，政治清明，即“有道”，就没有隐的必要了。否则，为了全道，为了守道，为了护道，贫穷是可以的，“乘桴浮于海”、“卷而怀之”都是可以的。这仿佛有无可奈何之憾，但是为了“道”这一最高旨归，也就获得了心灵的慰藉与平衡，为那些在仕隐之间难以抉择的士人指明了方向，提供了行为的准则。直至整个古代社会的终结，这一仕隐的行为准则一直影响着士人们的选择，拓宽了士人们的内心世界。
孔子隐逸文化理论的建立，与当时“礼崩乐坏”的社会环境密切相关，积极用世的热情遭遇残酷现实的坚冰，就诱发了孔子退一步坚守道的选择，隐士文化理论也就产生了。这一理论涵括在他对那些具有“隐士”形迹的人们的褒扬和论赞中。即使是其学生，孔子也毫不吝惜其赞誉之辞“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”颜回是孔子弟子中被孔子称誉较高的，而颜回恰恰是一个隐士式的人物。把商周之际的著名隐士伯夷叔齐和齐景公的比较更显示出孔子对这类隐士的积极肯定态度，“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”可以看出，不食周粟饿死首阳的两隐士和贵为君王的齐景公相比，在孔子看来何止云泥之别乎？而且大声感叹道：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与！”再一次肯定了伯夷叔齐为了自己的志向亦即心中的“道”而付出宝贵生命的强大道德力量。这也和孟子的态度如出一辙，《孟子•告子上》：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，孟子所言之“义”正和孔子所提倡的“道”有着异曲同工之妙。孟子不仅继承了孔子的思想，而且做了发扬光大的工作，其隐士文化理论和孔子也是一以贯之的。如对伯夷的称赞可以看出一斑，说伯夷是“圣人，百世之师也”，且肯定了“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”的实实在在的道德教化作用。
二、道家“隐士”文化理论的辨析及特质
首先需要指明的一点是，笔者并不苟同《道德经》里有所谓的“隐士思想和隐士理论”的论断。认真研读该书，并无隐士文化的思想内涵。从被引用的最为常见的所谓体现隐士思想的几点言论进行解读就可以看出端倪。“功遂身退，天之道。”一般学者据此作为老子隐士行为的证据，这实有牵强附会之感。老子崇尚“无为”的目的其实指向“有为”，所谓“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷……”是也。有学者对此有过精确的论述：“人成功了就应该退身。虽然隐士时常借用道家的名义，但道家的生活方式却不是隐士式的”，“‘身退’并不是引身而退，更不是隐匿形迹，王真说的很对：‘身退者，非谓必使其避位而去也，但欲其功成而不有之耳’。‘身退’即是敛藏，不发露。老子要人在完成功业之后，不把持，不据有，不露锋芒，不咄咄逼人。可见老子所说的‘身退’，并不是要人做隐士，只是要人不膨胀自我。老子哲学，丝毫没有遁世的思想。他仅仅告诫人们，在事情做好之后，不要贪慕成果，不要尸位其间，而要收敛意欲，含藏动力。”该论断更可信，无疑更符合老子思想的原型。
所以道家对隐士文化理论的建构肇始于庄子。庄子思想部分继承老子而来，也有创新之处。显著不同即是老子的用世思想在庄子那里看不到了，而庄子思想少了对邦国的责任与担当，狂放无羁，无拘无束。有学者说到：“老子和庄子哲学最大的不同处，便是老子哲学几乎不谈境界，而庄子哲学则着力于阐扬其独特的人生境界。”庄子生活在战国时期，各诸侯国为了成为最终的胜利者，所以都秣马厉兵，注意招贤纳士。士人群体值此风云际会的历史关头，纷纷施展自己的才华，如苏秦张仪之流，凭三寸不烂之舌坐致公卿，成为一时君王侧目的举足轻重的人物。庄子却采取了“隐”的态度，不与统治者合作，不与媚世者合流，“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”，追求人格的独立与精神的自由。《逍遥遊》中描述隐士许由的形象：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”对物质生活的需要只不过像鸟、鼠一样，“一枝”、“满腹”而已，借以阐述隐士的高洁品格。这让后世的隐士和研究隐士文化的人找到以下支点：隐士不与无道的政治同流合污，追求自己精神的自由，隐居于自然山水之间，身心和现实世界都保持一定的疏离。
孟子思想的哲学探讨范文3
“爱人”，是充满古典人道主义精神的概念，是从事管理活动所应持有的态度。孔子思想的核心是“仁”，“仁”的内涵就是“爱人”，可见“爱人”在孔子思想体系中的重要地位。怎样算是“爱人”呢?孔子的解释是:“己所不欲，勿施于人”③，“己欲立而立人，己欲达而达人”④孟子说:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⑤。这种将心比心、推己及人的“爱人”态度，要求管理者充分尊重和关心人，洋溢着道德的光辉。
以“爱人”的态度从事管理，势必致力于提高人的物质生活水平和道德文明程度，将之落在实处就是富民和教民。过去，有人读了“不患寡而患不均，不患贫而患不安”⑥两句话，便以为孔子是空谈道德而忽视人民物质生活的，这完全是误解。孔子的这种措辞方法只不过是强调缩小贫富差距和保证社会安定的重要性，绝不是主张贫穷。例如，子贡问:“假如广泛地给人民好处，能帮助人民生活得好，可以说是仁吗?”孔子回答说:“哪里仅仅是仁!那一定是圣了!尧舜恐怕都做得不够呢!”⑦在孔子看来，能让人民过上富裕的生活就是超过尧舜的大圣人，这还不够充分体现他对提高人民物质生活水平的深切关心，对富民政策的高度重视吗?富民以外，孔孟又强调教民。卫国人口众多，冉有问:人口多了应该怎么管理，孔子说:“富之”;冉有又问:老百姓富裕之后又该怎么办，孔子说:“教之”⑧。孔子所谓“教”，即提高道德水平。又，孟子在教导梁惠王怎样实行仁政王道时讲:首先要让人民有自己的田产，安心生产，吃得饱，穿得暖，过上富裕的生活;然后要办好教育，“申之以孝悌之义”，搞好道德建设⑨。富民、教民，构成孔孟的基本的管理政策。
让人民过上富裕安康的生活，当然是“爱人”的表现，但这是远远不够的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”10，那么，人与动物的界限是什么?不是别的，是道德。孟子说:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能称为真正意义上的人，物质生活水平的高低并非人与动物的区别点。由此可见道德修养的重要性。孟子的道德修养理论包括“尽其心”12和“求放心”13正反两方面。“尽其心”是充分发展、扩张人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所丧失的善良本心找回来。孟子讲教民就是要贯彻其修养理论，通过教育的手段以提高人的道德水平，帮助人们健全和完善人格，说到底就是要使生物人成为完善的社会人以区别于动物界。这种教民的政策把对人民物质生活的关切进一步深入到了精神生活领域，更是“爱人”的深层表现，体现了对人的终极关怀，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升华了。
主张教民者自古有之，但许多人忽视了教民和富民的关系。在孔孟看来，二者的关系是很显明的:富民乃是教民的物质基础。这从孔孟先讲富民后讲教民的排列次序上已经可以看出。孟子更深刻地阐述了富民和教民的正确关系。孟子虽然特别重视教民在管理中的作用，但是他并没有片面夸张教育的作用，而是十分强调教民的特质基础。孟子指出:“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民从之也轻。”14又说:圣人治理天下，使粮食极其充足了，老百姓哪有不仁爱的呢?15。显然，孟子认为富民实为教民的必要条件。如果说富民属于物质文明建设，那么，教民就是精神文明建设，对二者之间的正确关系，儒家先哲在两千多年前就讲得比较清楚了。由于孔孟的管理思想着眼于伦理道德，曾经使人感觉迂阔，其实不然。孔孟的富民、教民政策，把“爱人”的道德精神贯彻在具体管理活动之中，而不是仅仅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正确阐明了教民和富民的关系，把道德建设建立在物质文明的基础上，使之具备了物质保证。由此可见，孔孟的管理道德思想不仅不是迂阔的，而且是十分重视实践和可行性的。
在孔孟管理道德思想中，除了阐明要以“爱人”的态度从事管理活动，和切实贯彻体现“爱人”精神的富民教民政策以外，还特别对管理者提出了“克己复礼”的要求，这是孔孟管理道德思想当中颇具特色的一个原则。孔子一方面把“仁”解释为“爱人”，另一方面又把“仁”解释为“克己复礼”16。所谓“克己复礼”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德规范。用“爱人”来解释“仁”还不够，再加上“克己复礼”，这样做不是没有深意的。“克己复礼”实乃“爱人”的道德前提与人格保证。不能“克己复礼”则不能爱人。所以，“克己复礼”也就不仅是道德修养功夫了，它实际上是管理思想的基本要点。“克己复礼”，落实在管理实践中即表现为“修己以安百姓”。具体说，落实在富民政策上，就是不要过分剥削，而要保护人民的物质利益，藏富于民，与民同富17;落实在教民政策上，就是要培养管理者的“君子之德”，用管理者自身的优良品德去影响、教育普通人18。孟子明确说:“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而一国定矣。”19这就充分强调了“克己复礼”的管理效用。
管理活动的重要目标之一，是创造和谐的组织环境或社会环境，在孔孟管理道德思想中，对于这个目标的描述性词语是“和”。“和”，既指人际关系的和谐状态，也有调和的意思。孔子说:“礼之用，和为贵”20，说明道德建设以达成和谐为尚。孔子又说:“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”21这说明道德建设是实现“和”的途径。所以，他主张对上要忠、孝、恭、敬;平级间要忠(诚心竭力)、恕、信、义;对下要宽、厚、慈、惠。在这里，诸种道德规范都被当做达成和谐的管理方式了。说“和”有调和之意，那么调和的方法就是这些作为管理方式的道德规范。孔子如此强调道德建设在创造和谐状态中的作用，对此不能片面、孤立地理解，而应该与孔孟管理道德思想的其它原则结合起来，因为上中下各个阶层遵循道德规范的前提是“克己复礼”、“爱人”与在良好物质基础上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面讲道德，并没有夸大道德建设在管理中的作用。应该承认，孔子把道德规范作为管理方式正表明了管理道德思想的实践意义和价值。
管理活动当然要涉及利义关系问题。过去很多人认为孔孟重义轻利，并指责重义轻利观对发展生产有害等等。这是片面之说。如前所述，孔孟那么重视提高人民的物质生活水平，把富民政策作为管理活动的基本原则，这分明是重利，怎么能说是轻利呢?孔子说:“因民之所利而利之”22;孟子说，得民心的方法是“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”23，都要求给人民以物质利益;孔子甚至说:“义以生利，利以平民”24，这怎么能说是轻利呢?当着眼于管理的时候，孔孟不仅不轻视利，而且非常重视利，这和“爱人”的精神相通。孔子讲忧道不忧贫是对个人道德修养而言，要求培养高尚的思想境界，并不是讲管理方式。孟子对梁惠王说:“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”25，是告诫管理者不可因利害义，见利忘义。管理者见利忘义势必危害前文所述管理道德的基本原则。可见，孔孟的义利观分成两个方面，一是对老百姓的利要高度重视，一是对管理者的义特别讲究。这两方面实际上又是统一的，重视老百姓的利，这就是义之所在，贯彻这个大义，利就在其中了，这就是“义以生利”的真义。义和利由此统一起来了。
从上述孔孟管理道德思想的主要内容来看，充分体现了对人的关怀，那么，孔孟管理道德思想的哲学基础是什么呢?是性善论。孟子认为人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，即仁、义、礼、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以为尧舜”27的命题。性善论完全肯定了人的本质和价值，虽然它是唯心主义的，但是却有着非常重大的实践价值，它从根本上为确立管理道德设置了理论依据:既然人的本性善良，那么人就应该受到尊重与关心，管理者就应当以“爱人”的态度从事管理，并将之切实落实在管理工作之中。
综上所述，孔孟管理道德思想的主要内容可以这样概括:基于性善论对人的本质和价值的肯定，以爱人的精神从事管理活动，通过富民、教民的管理措施，提高人的物质生活水平和精神文明程度;从管理主体方面说，要辨明义利，通过贯彻与民以利的大义，把“爱人”化为实际行动;从管理客体方面说，创造和谐完美的组织环境和社会状况;而在整个管理过程中，管理者必须以“克己复礼”的修养功夫来确保管理措施的贯彻和管理目标的实现。
孟子思想的哲学探讨范文4
【关键词】孔孟；德政；仁政；礼义
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2014）07-268-01
一、孔孟为政之道之同
（一）提倡德治――修身为治世之本
孔子继承西周“敬德保民”的思想，提出了“为政以德”的政治主张。孟子是孔子思想的追随者，他继承和发展了孔子“为政以德”的思想，并提出了作为中国封建政治哲学的最重要概念――仁政。孔孟所说的“德”大体上包含三个层面：个体性的己德，团体性的私德，群体性的公德。孔子和孟子特别强调所有这些道德规范的“为政”功能，明确要求把它们纳入“治国”的范围，从而在中国思想史上第一次提出了比较系统的“德治”观念。
孔孟强调德治并未排斥刑治，只是认为德治较刑治更为根本。统治者一方面应以道德引导、感化民众积极向善；另一方面又必须以法律镇慑、制裁、矫正越轨行为，维护正常的社会秩序。
（二）强调人治――明君贤相为安国之本
首先，孔孟都认为治国最为关键的是统治者的人格，有圣君贤相在位，以身为先，而后政令贯彻，政治方可修明。其次，他们都把贤才的得失看作天下兴亡、国家治乱的关键所在。天下之大，万民之众，又非君主一人所能管理，故分其职以臣自治，这就需要选拔人员作为执政的官吏，举贤才就显得非常重要。
孔孟的人治思想客观上成为历代封建统治阶级推行专制统治的依据。人治在孔孟那里的本义是寄希望于圣君贤相来治理天下，但封建统治阶级往往抛弃了孔孟人治思想的合理内核“德治”，片面强调君治，无限扩大君权，因而大大加强了君主专制制度以及宗法等级制度。如汉代的“三纲五常”明显地加强了君、父、夫对臣、子、妇的专制统治，到了唐宋以后，理学进一步加强孔孟学说的专制色彩，造出“君教臣死，臣不敢不死；父教子亡，子不敢不亡”的谬论。
二、孔孟为政之道之异
（一）礼与义――为政之德的侧重点不同
在为政目标上，孔子德政的目标是“有耻且格”。如果名不正，民就会“无所措手足”。孟子仁政的目标是使民“不饥不寒”、“养生丧死无憾”。从天下的角度讲，孔子以“礼乐征伐自天子出”为“天下有道”，“礼乐征伐自诸侯出”为“天下无道”。有道、无道的标准是权力的归属是否合乎礼的规范。孟子则以“小德役大德，小贤役大贤”为“天下有道”，“小役大，弱役强”为“天下无道”。有道、无道的标准是权力的归属取决于德还是取决于强力，关注的仍然是社会公正性。
在为政方法上，孔子强调一个“正”字。作为为政之德的“正”主要表现在“正名”和“正己”两个层面。“正名”是对社会规范的明确和恪守，但要实现“正名”的目标，为政者先要“正己”。孔子“正名”、“正己”的根据和标准都是礼，都是要求为政者率先模范地遵循礼的规范。孟子最为看重的为政之德是“居仁由义”。义是与利相对而言的，孟子所讲的利有两重含义：一是为政者的私利，二是社会民众的利益。他认为前者是义的对立面，后者则是义的根据和标准。只有在保障民众“不饥不寒”、“养生丧死无憾”的前提下，才能“驱而之善”，要求他们遵循社会伦理规范。
（二）发政施仁――孟子仁政的现实基础与具体方案
孔子在以“修己以敬”为为政的根本途径的同时，也提出了“富而后教”的施政目标，但他既没有指出“富”的标准，也没有探讨可操作的致“富”措施。孟子的仁政将孔子这一隐而未发的施政目标明确化、具体化了。他把富民的目标规定为使“黎民不饥不寒”和“养生丧死无憾”两个基本层次。这一目标表明孟子进一步认识到道德主体性由可能到现实所需要的客观条件，把可能与现实区别开来，揭示了实现仁政理想的现实基础。
同时，孟子提出了“发政施仁”的具体方案：一是“制民之产”，二是“取于民有制”，三是“谨庠序之教”。“制民之产”的宗旨是均田产，为满足民生的基本需要创造必要的条件。“取于民有制”的宗旨是“轻税敛”，使利归于民。然而，富只是使民“有耻且格”的物质基础，也不是充分条件，还必须在此基础上加以教化。这就是仁政实践方案的第三步：“谨庠序之教，申之以孝弟之养。”从而使民众在闲暇时修礼义、明人伦，激发起民众的道德意识，养成遵循伦理规范的行为习惯。
（三）“保民而王”――孟子仁政的民本精神
西周“以德配天”、“保民而王”的治道原则是孔孟为政之道的思想来源，但孔子着重阐述的是“以德配天”的一面，孟子深入阐发的则是“保民而王”。孔子德政的立足点是为政君子的“正己”，反复阐述了其意义和为政效果。一方面，他认为“安百姓”与“博施济众”是一种高远的理想，尧舜都难以达到，所以不以此要求一般的为政君子；另一方面，他深信“修己以敬”是为政的首务，立足于此，其他则可不求而自至。
孟子也十分强调为政者的“正己”对为政的意义，但他同时认识到“正己”的修养毕竟不能代替“安人”的为政实践。仁政的宗旨就是保证民众能得其所欲，远离其所恶。孟子认为，天子之权位不是天子所予，而是“天予之”、“天视自我民视，天听自我民听”，所以说“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。这就是“民贵君轻”的理由。
《尚书》中要求君王“以德配天”的“德”主要包括三个方面：“敬天”、“孝祖”、“保民”。其中“保民”是为君之德的核心，也是孔子“务民之义”的目的。可见，孟子的仁政与孔子德政之别，不是背离，而是完善和发展，仁政赋予了孔子德政蕴涵的民本倾向更具现实性的内容，使其凸显为儒家治道的根本精神。
参考文献：
[1]刘俊田.四书全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1990.
[2]王守谦.左传全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1990.
孟子思想的哲学探讨范文5
【关键词】荀子；礼；治国
一、荀子的生平简介
荀子，字荀，名况，因避汉代汉宣帝讳，改称孙卿。荀子是我国战国时期著名的思想家，是继孔子、孟子之后的又一位杰出的儒学大师。李泽厚在《中国古代思想史论》中说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。”作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家的荀子，是先秦诸子百家的集大成者。他扬弃了孔孟儒家思想，综合了道、墨、法各家的思想精髓，集百家之长，开创了自己别具一格的儒家思想体系―荀学。荀子一生的作品，经过西汉刘向整理校订，定为三十二篇，十二卷。至唐代扬作注，定为二十卷，并更名为《荀子》。现在的《荀子》一书，就是经过刘向、扬之手。《荀子》一书，全面反映了荀子的主要哲学思想。张觉在他的《荀子译著》说：“纵观荀子全书，凡哲学、伦理、政治、经济、军事、教育及至语言学、文学皆有涉猎，且多精论，是以为先秦一大思想宝库。”
荀子是先秦以来最后一位儒学大师，他的伟大之处就是他不仅继承了先前儒家大师的思想精华，更重要的是敢于对当时主流的孟子思想进行有力的批判。在“扬弃”中集百家之长发展了独树一帜的荀学思想体系，后人称之为“荀学”。先秦以来，人们对人性问题的讨论就没有中断过，正统儒家学派的性善论与荀子的性恶论令春秋战国时期对人性问题的探讨达到了顶峰。二者的论战是一场思想的对话，灵魂的剖析。虽然他们的理论看似对立矛盾，实质在逻辑上却互为补充，他们提出各自人性论的目的是在于为各自的政治蓝图寻求一个理论基石，为构建彼此的哲学体系奠定逻辑起点。他以人性本恶假设为基础，提出了礼法并用的治国方略。他认为人性的“恶”是人天生的趋利避害的本性，后天的教育可以改变这“恶”的人性，重塑完美的人格。荀子提出了所谓的“明于天人之分”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《天论》）自然界是按其自身固有的客观规律运动变化的，它是不会因尧、桀的善恶而存亡，不会因为人们厌恶寒冷而取消冬季，也不会因为人们厌恶辽远而缩小天地。
二、荀子礼治思想的内涵
在《荀子》一书中， 讲得最多的是“礼”，“礼者“强国之本也”（《荀子・议兵》），“人道之极也”（《荀子・礼论》），荀子在强调礼的同时， 也给法以“治之端”的地位， 承认了法在“治”中的作用， 荀子眼中的法与法家的法是基本一致的， 都在当时社会生活的法治实践中发挥了重要作用。“礼”是沟通道德与政治的桥梁，是“仁政”得以融入并作用于治国实践的重要保证，“一日克己复礼，天下归仁焉”。所以说，“德治”的外在表现形式就是“礼治”，“以德治国”在某种意义上便是“以礼治国”。具体来说，礼是治理国家的基本手段，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”。荀子提出的礼治原则， 实际上也就是他认为的一条历史发展规律。在纷繁复杂的社会中， 仅仅依赖个体修养无法形成良好的秩序， 必须有一套规则完成社会整合的任务。荀子意识到：人之所以为人者， 何已也？ 曰： 以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。所以社会要稳定就必须人为造就一定程度的差别。治国者， 分已定， 则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻； 各谨其所见， 不务视其所不见， 可见即便是君主， 也必须严格履行自己的职责， 不许逾越。荀子认为，人是生而便有欲望的，但有欲望却不能实现，人便会产生恶念。所以，有必要制定一定的礼义规范来保护人们的根本利益，又能使人们在这种礼义规范的限制当中满足自己某方面的利益。所以，荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求？求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
荀子生活在战国后期， 社会动乱， 政治经济文化思想相互激荡， 迫切需要社会的稳定， 先秦诸子纷纷审时度势， 提出各自的治国安邦之法， 荀子继承并发扬了儒家传统， 构建了一套“隆礼重法”的治国思想， 由调和礼法而达到承认法为“治之端”， 他的这一思想适应于当时社会的发展。荀子关于礼的思想是基于当时的社会现实，反映了新兴阶级的要求，同时也体现出儒家思想反思不同于以前的一个方面，开始注重人的自然主义立场，这对当时以及后来社会思想的发展都产生了深远的影响。荀子认为“礼”是法治的大要或大本， 是法以外条例的纲要，“礼者， 法之大分， 类以纲纪也”（ 《荀子・劝学》） 。“礼”是道德的最高境界。“学至乎礼而止矣， 夫是之谓道德之极。”（ 《荀子・劝学》） ， 并提出了“国之命在礼”，“礼”是国家命运所系， 是国家的根本制度和治乱的标准， 是划分等级名分和职分的准则。故荀子曰：“德必称位， 位必称禄， 禄必称用。”（ 《荀子・富国》） ， 从荀子重视提高“礼”的作用可以看出以礼义教化作为主要统治手段的儒家显著特征。
三、荀子理治思想对社会的启示
不同于孟子对“内圣”的追求，荀子更加注重现实的外在规范。通过“礼”来实现圣王之道，体现了荀子务实的现实主义态度。经济的发展，社会的稳定离不开法律的保障，谭嗣同就曾说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿媚大盗。”（《仁学》）且不论这种评价是否中肯，但可以认同其对荀学与秦政之关系的界定。荀子以“礼”为是非标准，建构起自己的礼学体系，完成了思想上的统一。为秦朝实现政治上大一统，作了充分的理论准备。礼只是治国的根本原则，在实际的操作过程中还是要借助其它方法和手段才能实现。可能与长期的兼并战争有关，对军事的关注成为荀子与先前儒家最大的不同。按照荀子“夺然后义，杀然后仁。”（《臣道》）的意思，可以先依靠强力的手段，来为其政治理想寻求一个实践平台。荀子站在儒家的立场，总结了现实政治中的经验与教训，在创建礼学的过程中借鉴法家思想，肯定了 “以力兼人”的功用，融王道与霸道为一体，找到了安邦治国的途径。他的哲学思想闪耀着不朽的光辉， 他的礼法思想不仅在儒学体系的构建上有着重要作用，而且对今天的社会主义现代化建设也有着深刻的启示。
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孟子思想的哲学探讨范文6
〔关键词〕先秦时期 礼乐思想 道家 音乐美学
先秦时期的春秋战国，混乱局势下国家四分五裂，造就了社会状态的极度活跃，政治、文化思想激烈碰撞，许多创新性观点于争论中产生并得以升华。在此背景下，音乐美学作为音乐艺术的必要理论支撑亦寻得其发展沃土。
一、对音乐美学思想的整体审视
特殊的环境，既对音乐源头思想有所传承，又使汉文化思维结构逐步积淀成型。春秋战国时期百家争鸣景象出现，音乐思想流派体系逐渐以儒、道两家为主，先秦音乐美学脉络主体由此形成。如今儒、道思想仍符合当代音乐美学的标准，是了解中国音乐思想的根据之一。
关于音乐是否存在美学，近百年来始终有着争议，有人质疑将美和审美作为一种学科的合理性，认为在此领域内学术性与科学性得不到应有的体现，而美本身也缺乏能被人为掌控的客观规律，因而难以形成完整的理论体系。
美学并非科学领域内的理性研究，而是艺术领域内的感性思考――即以哲学为基础对美进行审视与阐论。就如维特根斯坦所说，“艺术并非私人心理，它是一种私人心理游戏，游戏本身虽无规律，但有着参加者必须遵守的规律，这种规律与一定的生活和文化紧密相连，只有具体研究文化和生活，才能使之更加有规则与意义”。这种观点明确指出了美和艺术的规律客观存在，且十分具备研究的必要性与实用性，有力了美学不足以成为一门学科的说法。
“美学”一词最初源于希腊文“Aestheticcs”，意为“感觉”，18世纪德国哲学家鲍姆嘉通将它更准确地译成“美学”，而此词的中文翻译则出自日本人中江肇民。音乐领域内的哲学即音乐哲学美学，指从哲学角度出发，对美和艺术进行探讨，提出相关观点并不断论证和完善。美依存于人的意志，美学则是以此为基础的扩展性哲学，既是情感与思想的碰撞，也是感性与理性的统一，音乐作为审美对象不再仅被表象性理解而能被本质性把握，具有陶冶性情和塑造人格的功用。早在先秦时期便有大量文史资料对此作相关记载，使这一时期成为我国音乐美学之源头。
二、儒家音乐美学思想的审美立场
儒家学派哲学思想核心代表人物为孔子、孟子、荀子，其中孔子以创始人的重要角色占据着主体地位，而孟子和荀子则如同双翼――作为传承者与发展者存在，是儒家思想得以延续和完善不可或缺的推动力量。
1、孔子“礼乐”思想的仁德论乐。孔子兼具先秦儒家音乐美学思想的创始人和传承人双重身份，极为注重“仁”、“德”与音乐的关系，其思想是儒学思想根基所在，博大精深难以全面论述，以礼乐为核心大致可总结如下。
礼乐制度的形成。孔子在《论语・泰伯》中写道，“兴于诗，立于礼，成于乐”以及“仁进乎乐，义进乎礼”。孔子的礼乐思想一直被美学家们作为中国审美理念的研究命题，如为何要用“礼”来限制“乐”？《春秋左传正义》谈到“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华；华，夏也”，《唐裘例疏议释义》言曰“中华者，中国也；亲被王教，自属中国，衣冠威武，习俗孝悌，居身礼仪，为之中华”，《乐记》记载“礼乐不可须臾去身，致乐以治心，故乐者，动之乐者也，礼也者，动之外者也”及“乐由天作，礼以地制”。很明显，“乐”与“礼”之间存在着密不可分的微妙关系，以外礼内乐的相辅模式进行表现――无“乐”不成“礼”，无“礼”不成“乐”。儒家认为，只有将“德”作为根基才能使言行符合“礼”的要求，而“乐”便重在引导人的品性，反之，“礼”所包含的理想人格又是“乐”的核心魅力所在。自周代起礼乐文化便已是中华文明的象征之一，“礼”在中国具有相当于民族文化标志的重要地位，但在西方却只是无足轻重的概念，因此也可作为区分中西方文化的一类依据。
礼乐的核心思想――“仁”。“仁”意指仁爱，即以大爱去爱人，将情感当作最高级的本性，这便是儒家人道主义与人性论的起源。这种审美观点具有哲学性，从本质上区分了人与动物的情感差异，且与如何治国安邦和感知大众疾苦息息相关。“仁爱论”渗透着对人的大义关怀，贯穿中华民族自古以来的美学基线，于音乐家们而言，“仁道”无疑是极富内涵的创作素材。
礼乐的终极目标――“德”。此处的德，意指人格的实现，以及对其提出相应要求。孔子曰，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。道即意向，德指基础，仁为依据，艺示知识技能，四者合一才是具有完整人格的人。孔子认为，君子若不学习礼乐则无法彻底修身，因为“乐”可塑造人之心性。培养“礼”是从外部进行理性建构，训练“乐”是从内在进行情操陶冶，在哲学审美体系中，“乐”是超越言行、品德、礼仪等一切事物的最高形式，带给人高度的感性自由与理性思悟。中国音乐的情感特征受到孔子思想的影响，形成了独特的音乐美学思想，没有西方美学的放纵随意或情绪渲染，仅以人性觉悟和人道情感作为自我规范的道德追求，严格自制的民族心理在其中体现得淋漓尽致。
2、孟子“仁”思想的品行论乐。李泽厚先生在《美学三书》中谈到，孟子最早建立中国审美范畴内的崇高，延续并完善了孔子的美学思想，主张“仁”，此为音乐美学中道德品行的中坚力量。
孟子曰“富贵不能，威武不能屈，贫贱不能移”，如此高尚气节更为清晰地阐释了“仁”思想所要求的人格魅力，运用到音乐艺术中则是“崇高”的良好体现。中华民族在数千年的发展历程中，一步步反抗侵略和压迫直至今日，许多艺术家们不惧将这种浩然正气付诸现实。如梅兰芳宁死不愿为日本人演出，又如冼星海、聂耳等音乐家在祖国危难时创作大量富于人格思想的作品，中华文明正因始终处于浓烈的道德氛围中才得以长存。而值得反思的是，随着时展，当代中国音乐所沾染的功利性色彩愈发明显，民族气节的展现却似乎稍显颓靡。当音乐成为获取利益的工具，便不可避免地沦为庸俗，与“仁”的道德价值取向完全背道而驰，不仅违背了音乐创作的初衷，更会对主流价值观产生不良影响。作为孔孟后代的我们，肩上担负着传承中华民族优秀文化的责任，不应使民族气节在经济大潮的冲刷下变得黯然失色。
另一方面，孟子从“仁”的角度出发，主张“性善论”。《孟子・告子上》中写道，“耳之于声也，有同听焉”，认为由于感官具有共通性，因此人们对于美的感知也会相同，并提出在音乐方面应与民同乐的观点，即“独乐不如众乐”。
3、荀子“性恶”思想的效用论乐。谈及儒家思想，人们首先想到的便是孔子与孟子，然而儒家学派中还有一个重要的支撑性人物不可忽视――荀子。荀子从客观改造世界的角度提出“性恶”主张，以“礼”为基础完善儒学思想，注重音乐对人性所产生的影响效用，其音乐美学观点集中记载于《乐记》中，主要涉及以下内容。
其一，荀子认为音乐表现形态的特征为“审一定和”，即选定某个中音作为基准，从它发展出其它各音，并用一定方式将其进行排列组织，最终达到和谐以形成乐曲。而音乐表现对象的特征则是“穷本极恶”，即利用音乐自身特殊本质来体现人之本性的丰富多变。
其二，荀子肯定了音乐的社会功能，认为音乐是表现思想情感与日常生活的良好手段，也是治国安邦的有效工具，主张“礼”“乐”配合以达到使人们“性恶”转“性善”的目的，如此一来既可安定民心亦可稳固政权。
其三，荀子强调将审美作层次性的划分以表现程度高低，他认为重欲者小人、重道者君子，音乐欣赏必须受到道德束缚，即“以道制欲”、“美善相乐”。
其四，荀子提出“中和”，强调“中和”以礼为本，将是否合乎“中和”作为区分“礼乐”和“邪音”的依据。
《荀子・儒效》中写道“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中者谓之和，和也者，天下之大本也；和也者，天下之达到也”，此言是在对儒家美学思想进行总结。荀子的美学思想虽与部分儒家思想存在着差异，但总体上是将儒家美学思想以世俗化的方式进行发展，使其更为完善、适用。
儒家美学思想的实质是倡导人与社会、人与自然、人与人之间的和谐。从人至天、从人道至天道、从政治社会至自然社会，没有狂热的宗教情绪或盲目的英雄主义，始终以人为主体，强调从人之内在出发追求万物和谐，自在和缓的风格使其逐渐成为华夏音乐美学思想的根基与主流。
三、道家音乐美学思想的主要观点
儒道两家同为中国音乐美学思想重要流派，若儒家美学注重的是人之主体和入世观念，那么道家则是将重心引向人之外的出世境界中，代表人物为老子与庄子。
1、老子“道”思想的无为论乐。老子思想主要集中于《老子》一书中，全书共81章，其中部分内容涉及音乐，包含“道”的范畴与其辩证法观点，其核心立场即无为，具体表现为以下三方面。
首先是“音声相和”――“音”指经过艺术处理后的协和之声，“声”即自然之声，在当时的审美观念下，前者被认为是美而后者则被认为是非美。但老子认为，声音的美与非美并非如程式化般固定不变，利用某些特殊方式可使其相互转换，音的和谐与否是对立关系，而对立中亦可产生协和，局部的不协和也可造就整体协和。
再者是“大音希声”――意指美的音乐必定隐晦而至和，即并非人为的、平淡朴素的浑然天成之声，令人听之若未闻却又深陷其中不可自拔，合乎“道”思想中的“无为”特性。至乐无声，无声胜有声――无声为有声之根基，符合“道生万物”的观点，引导人们不局限于音乐的外在音响效果，而能深入理解其内在本质。老子虽否定五声，但他的这些音乐辩证思想对于中国音乐美学而言却十分重要，在某种程度上揭示了音乐的良性意义与永恒魅力之所在，亦为后世美学发展提供了一定的基础架构。
最后是“五音令人耳聋”及“乐与饵，过客止”――老子认为音乐与“道”相反，可勾人欲望、使人沉迷而致其丧失本性，令统治者疏于朝政、劳动者疏于耕作，不益治国、不利修身，这也反映了他音乐美学思想中的消极面。
2、庄子 “法天贵真”思想的人本论乐。庄子为道家音乐美学思想发展做出了相当大的贡献，摒弃本质为政治工具的“礼乐”，提出“法天贵真”，倡导以人为本，主张通过解放音乐来解放人之天性，追求自由、自然而合乎人性的音乐，认为这样的音乐才可称之为美。庄子的音乐美学思想大致有以下三点。
第一，认为天地有大美，即自然之美，实质是在推崇艺术美的天然性和独立性，摒弃儒家礼乐的功利性对艺术审美的束缚，鼓励人们追求自由、大胆创造，将内心真实思想情感淋漓尽致地展现于音乐中。道法自然，这一观念经后世发展逐渐成为许多艺术家的心理立足点。
第二，主张“天人合一”，如《庄子・齐物论》中所言之“天地与我并生，万物与我为一”。就美学领域内的研究思路来说，便是纯粹意识在艺术中的直观呈现，其境界之高不言而喻。
第三，倡导适性之乐，《庄子・缮性》提出“中纯实而反乎情，乐也”，中即衷，也就是人的内心，意指表达出心里未经修饰的真实情感便是快乐的真谛，音乐之美亦源于此。
道家音乐美学思想的核心是尚自然、不造作，亦渗透着关于音乐对人之本性可产生何种影响的探讨。其中，老子的音乐美学思想虽存在消极面，但更多是对于音乐本质的深入性、创新性理解。庄子则提倡音乐的自由性和真实性，亦十分符合音乐艺术的本质要求。道家美学由于有了老子和庄子的哲学思想作为支撑，因而在中国美学领域和艺术领域内均产生了不可估量的深远影响，极大左右了艺术家们的探索方向及创作心境，是国内审美研究与艺术鉴赏的重要依据和范畴之一。
四、儒道音乐美学思想的异同对比
纵观中国音乐美学史，主线显然是儒道思想，其中又以儒家为主而道家为辅。儒家强调制约，主张音乐对人性的束缚；道家则崇尚自然，追求音乐对人性的解放。儒道两家在音乐美学方面有异亦有同，且均在不同程度上对后世美学发展产生了一定影响。
1、儒道音乐美学思想之异。一则，儒道两家所处地位不同。儒家为主体，道家仅为辅翼。儒家思想的性质符合统治阶级理想，因而始终受统治者追捧，将其作为稳固阶级利益的工具，这一特征渗透到艺术领域内则使儒家音乐美学也被覆上浓厚的封建伦理色彩。道家思想具备强烈的反传统意义，在音乐上追求自由和真实，以人为本而难被统治阶级接纳，因此在漫长的封建社会时期常受压制，即使能偶尔崭露头角亦只是昙花一现。古代社会是统治者的天下，儒家将音乐当成政治统治手段，虽束缚个性发展、试图控压民心，却能为掌权群体服务；道家将音乐视作人性解放途径，虽摆脱纲常羁绊、遵循自有规则，却与当下情势背道相驰。儒家和道家这种本质上的区别就注定了它们在当时的特殊背景下必然受到迥异待遇，简言之便是顺世者昌、逆世者衰。
二则，儒道两家教化方向不一。孔子曰“兴于诗，立于礼，成于乐；礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”、“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼”，孔子充分认识到音乐对等级观念可起到巩固作用、对人的内在可起到约束效用，于统治者而言，为政之道与安民之理均离不开礼，于被统治者而言，寡欲尚礼是内在修养的首要准则。老子曰“天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣；故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随；是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，老子认为教化人不应用统一的、固化的、人为的标准，美丑善恶的评定应遵循人之内心、符合情感规律、注重自然真实，延伸到音乐美学思想中则是推崇无为之声。
上述差异的存在原因主要是由于儒家以社会世俗为立足点而道家以人性自由为立足点，角度立场不同，所持观点自然大相径庭。
2、儒道音乐美学思想之同。儒道思想虽因价值观差异而在理论上各有偏重，但也不乏相似之处。一是，儒道两家同样源于先秦且对后世产生深远影响，都肯定音乐的外在效用而轻视音乐的内在规律，均将音乐视为实现目的的工具，区别仅在于儒家利用音乐来推行封建礼教，而道家利用音乐来宣扬个人境界。二是，儒道两家审美原则相近，即“中和”、“淡和”、“节制”――老子曰“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，庄子曰“礼乐偏行，则天下乱矣”，孔子曰“乐而不，哀而不伤”，荀子曰“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道治欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐，故乐者，所以道乐也”。从上述言论中不难看出，儒家思想和道家思想均讲究“适度”。三是，儒道两家思维方式类似，虽然出发点分别为社会和个人，但本质上都是在追求人与人、人与社会、人与自然之间关系的和谐，且均注重阴阳五行之说。四是，对音乐的协和有着较为合理的理解，并非从单方面去看待音乐，而是多维度的思考音乐所能表达出的喜怒哀乐等种种情绪，强调音乐对人的内在影响。
儒道两家音乐美学思想既存在明显差异又有着共通之处，经由孔子、孟子、荀子、老子、庄子等哲学大家提出并不断补充完善，在漫长沿袭发展过程中各有优缺点且互为补足，逐渐形成“你中有我，我中有你”的和谐交融关系。
结语
儒家和道家两大派别的音乐美学思想是中国古代音乐美学思想的最为重要的组成部分，儒家礼乐思想和道家无为论所提出的许多经典音乐美学命题，不仅为传统音乐美学扎下根基，更为后世音乐美学提供经验，因而传承至今仍影响广泛。然而有一点是我们不可忽视的――中国音乐的思想主流常抵触罪恶、苦难等消极因素，用以缓和生活中的悲痛与烦恼，总试图用大团圆结局来抚慰受伤心灵或掩饰现实不堪，这源于中国人的传统文化意识。宗白华在《艺术与中国艺术》中写道，中国人感到宇宙全体是大生命的流动，其本身就是节奏与和谐，人类社会生活里的礼和乐，反映着天地的节奏与和谐。但西洋文艺自古希腊以来所富有的“悲剧精神”，在中国艺术里却往往被拒绝或闪躲，由剧烈内心矛盾才能激发出的人性深度，常被浓挚的和谐愿望所淹没。固然，中国人心灵里并不缺乏大海似的幽深，却没有西方音乐中心灵冒险、不怕悲剧、波澜壮观的造诣。事实上，此种中国式的特殊音乐审美逻辑虽极富民族色彩，却造就了艺术的无形枷锁、轻视了艺术的多面性，使其难以获得真正自由的生存氛围。我们必须承认先秦儒道哲学思想为音乐美学发展所做出的巨大贡献，亦不能否认其思想体系中所带有的片面性和落后性，保持辨真弃伪、取精去粕、因适而用的正确态度，才能使先秦儒道音乐美学思想更大化地为美学研究提供有效帮助。
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