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中医中的哲学思想范文1
【摘要】 探析传统医学文献中的哲学思想，指出《易经》《黄帝内经》是中医学形成的哲学基础，精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最具影响的哲学思想和方法，天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用。认为挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
【关键词】 医学哲学; 医学哲学思想史; 医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1 天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2 心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3 临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。
3.4 疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
4 传统医学哲学思想的现实人文意义。
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1 医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2 医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3 医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
参考文献
[1] 唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2] 唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社， 1997：3.
中医中的哲学思想范文2
[关键词]老子 本体论 规律 道德
[中图分类号]B223.1[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0033-02
老子是春秋末年著名的思想家,道家的鼻祖,仅著有《道德经》一书,约五千余言,但却集中体现了他一生的思想精华。在短短的五千余言中,道是老子思想的基础和核心,老子在使用道时,其所指有所不同,意义也有所区分。本文从一般的意义上以《道德经》文本的内容作为老子或老子学派思想的表达。
一、道的本质涵义
“道可道,非常道;名可名,非常名”。老子在《道德经》的首章即开宗明义地告诫,不要试图去给事物给“道”下定义,因为这样的定义并不能精确地描述事物,“道”,如果可以说出来,它就不是那个永恒不变的“道”。尽管如此,但是却可以从不同层次上理解道的涵义。
(一)本体论意义上的道
道似万物之宗,老子认为,道是万物的本原,天地万物皆是由道产生的。他说,“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先”(四章)。这是说,道这个东西空虚无形,但是用它却永远也用不尽,它十分渊深,好像是万物的根本,它不露锋芒,超脱纠纷,蕴含着光辉,混同于尘世,模模糊糊,似亡而实存。我不知道它产生的根源,好像出生在上帝之先。通过这段文字,可以得知,尽管在这里老子使用了“似”“好像”的字眼,但是实际上是肯定了道是万事万物的根本。同时,值得注意的是,关于道是从哪里来的是无法得知的。紧接着老子又说到,道生一,一生二,二生三。三生万物(四十二章)。“一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态,因此在这里也是“道”的同义语。“道生一”既有具体万物形成之前统一状态的意思,又有道使万物获得统一原则的意思。然后分化为天地或者阴阳,又通过阴阳变化产生气,阴阳和气又产生万物来。在这里,虽然无法得知“道”是从哪里来的,但可以肯定的是,道“似万物之宗”“象帝之先”,是万事万物产生的根源,也可以明确的知道形成万事万物的具体过程。
与此同时,老子对道却有一个描述。他说,“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自今及古,其名不去,以阅众甫”(二十一章)。这是说,“道”这个东西,没有清楚的固定实体。它是那样的恍恍惚惚啊,其中却有形象。它是那样的恍恍惚惚啊,其中却有实物。它是那样的深远暗昧啊,其中却有精质;这精质是最真实的,这精质是可以信验的。从当今上溯到古代,它的名字永远不能废除,依据它,才能观察万物的初始。在这里“道”好像是真实存在的物质性的东西。但是他又说,“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不徼,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物”(十四章)。这是说,看它看不见,把它叫做“夷”;听它听不到,把它叫做“希”;摸它摸不到,把它叫做“微”。很难追究出这三者之间的差别,所以他们是混为一体的。它的上面并不光明,它的下面也不阴暗。它连续不断,难以给它起个名字,它仍然归复到虚无的状态。前面讲到,“道”有某种形象,是某种实物,在这里都是指一种非常抽象的东西。“吾不知其名,字之曰道,强之为名曰大”(二十五章)。对这样的一种东西根本没法叫它什么,只能给它一个名字叫“道”,勉强形容一下它的情况叫做“大”。“天下万物生于有,有生于无”(四十章)。天下万物生于有形质,有形质又生于无形质。由此可以得知,老子所谓的道,也就是“无”,它是不具有任何具体物质属性,没有任何具体规定性的东西,但是却又是一种非常抽象性的存在。
虽然老子没有说明道是如何产生的,但是可以很肯定,道是最为本原的东西,而且是一种没有具体规定性的非常抽象的存在,并且由它派生出万事万物。从这种意义上说,道诠释了作为一种哲学体系所必不可少的最基本的问题即本原问题,为老子的哲学体系建立了基础。
(二)作为事物变化规律的道
天地万物皆出自道,道蕴含在天地万物之中,体现着万物的运动变化,老子认为,道的变化和功用有一定的规律。“反者道之动,弱者道之用”(四十章),向相反的方向变化发展,是“道”的运动;柔弱,是“道”的作用。总的来讲这种规律就是“反”,这种“反”的表现形式有以下几种:
相对立的事物是一种相互依赖的关系。“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”(二章)。他还进一步指出,对立事物中的一面,如果它的特点达到一定程度,就会表现出对立的另一面的特点,如“大成若缺”“大盈若冲”“大直若屈”“大巧若拙”“大辩若讷”(四十五章)。
道及由道产生的天地万物都表现出循环往复运动的特点。“强之为名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反”(二十五章)。道本身不断地一逝一返而周行不息,万物产生,成长,归根,循环不断,体现了道的运动。
对立的事物双方互相转化。天地万物皆“负阴而抱阳”,由相反相成的对立面构成。两个对立面在对立运动中此消彼长,互相转化。“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”,“正复为奇,善复为妖”(五十八章)。对于灾祸而言,幸福紧靠着它;对于幸福而言,灾祸就埋伏在它里面。正常可以变为反常,善良可以变为妖孽。
(三)道为道德
老子的道也是人生道德修养的最高境界,“孔德之容,惟道是从”(二十一章)。大德的表现,从属于“道”,随“道”变化。既然如此,人的道德修养应该按照道的要求去做,也应当以道为内容,以体道行道为最高境界。“道法自然”也指做人做事的原则。老子相信自然之性为善,返璞归真,真情实感,是最大的善。在老子心中,圣人应该是一个表面上处处不与人争,不为人先,守柔处下,少私寡欲,绝学弃智,浑浑噩噩,像刚出生的婴儿那样,完全出于自然状态的人。他认为只有这样才能到人生的最高境界。
二、道的特征
道的本质特征是自然无为,对于国家而言,老子要求“以道莅天下”(六十章),认为道是治理国家、社会的根本原则,一方面,要“小国寡民”;另一方面,要“无为而治”,统治者在表面上要少一点欲望,少一点作为,对人民听其自然,只有这样,统治才能巩固。对于个人而言,要“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”(十九章),“甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(八十章),要不与人争,完全处于自然状态。
道具有形上性,道视之不见,听之不闻,博之不得,老子把它形容为“无状之状,无象之象”(十四章),它恍惚无象,超越形体,无法为人的耳目感官所认识,是超感觉的存在。
道具有实存性,“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”(二十一章)。道虽然恍惚无形,不能被感觉到,但又是确实存在的。
道具有运动性,道亘古存在,“独立而不改,周行而不怠,可以为天下母”(二十五章),周行不怠的道是一切事物运动变化的根源。同时也说明了一切事物都处在永恒的运动变化之中。
正是由于道具有这些特征,才能够使它成为万物的本原,进而成为老子哲学思想体系的核心和基础范畴。
老子的思想深入到对宇宙本体的探索,其理论思维超出了社会人生的界限,把中国哲学带入了更为广泛的天地,他的思想因此也更加完备和体系化。影响不能不为之深远,意义不能不为之重大。
【参考文献】
[1]中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室.老子庄子精译[M].北京:文化艺术出版社,2004.
[2]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史[M].北京:北京大学出版社,2003.
[3]张立文.道[M].北京:中国人民大学出版社,1989.
中医中的哲学思想范文3
一、“天人合一”哲学思想
1、“天人合一”的历史沿革
“天人合一”哲学经过数千年的历史，在中国这片辽阔的土地上产生、发展，贯穿了整个中国古代哲学发展史。“天人合一”思想起源于西周时代。《周易》中“范围天地之化而不过、曲成万物而不遗”就体现了这一思想。
到了春秋战国时期，道家提出了“天人一体”的思想。道家认为天地万物是一个和谐完美的有机整体，“道”把天、地、人等宇宙万物都连贯在一起，《道德经》中写到“道生一，一生二，二生三，三生万物”。即表明人与自然的一致与相通。天和人都由“道”自然无为地生成的，天和人都要效法“道”，主张“道法自然”的观点。之后，庄子进一步发展了老子“道法自然”的思想，并提出了“天地与我并生，而万物与我为一”。
儒家把人的德行和天命联系起来。孔子认为对天即自然界要发自内心的尊重和敬爱。在我们生活中或者是在电视剧中经常会说到“我对天发誓”，这里的“天”不仅是自然界，而且是伦理道德；不仅是万物的生命之源，而且是人道德的终极根源；不仅具有自然意义，而且具有生命和伦理意义，具有其内在的生命和永恒的价值。孟子又对天道进行了继承和弘扬，发展了人道。
汉代哲学家从不同角度对“天人合一”观念进行了阐述。汉武帝实行独尊儒术。董仲舒明确强调了“天人之际，合而为一”使天人合一的思想模式在中国哲学思想史上基本得到了巩固。他在天人关系上提出了“天人感应”论。他认为人的结构形体和道德情感是与天一样的，天能管到人间之事，人的行为也感应上天。
到了宋代时期，“天人合一”思想更进一步的发展，各学派“天人合一”思想在宋代呈合流的趋势。“天人合一”哲学的代表朱熹，他认为天与人都是“理”的体现，天与人统一于“理”。
二、“天人合一”哲学思想对中国园林的影响
中国园林被誉为世界园林之母，是中国古代设计文化的杰出代表之一，在设计史上享有崇高的地位。中国园林艺术创作的最高准则是“虽由人做，宛自天开”从自然中感悟生命的真谛，自然因人的情感而包裹着生命，由此孕育并上升为容量极大、辐射力极广的审美意象。中国人这种深沉的山水自然意识，使中国园林成为自然山水园的精神发源地。中国古典园林讲究天人谐和的境界，在园林中人们惬志怡神，回归自然，充满着物人以和，物我两忘的情氛。外适内和，休宁心怡，这都体现了“天人合一”的哲学思想。
1、对园林意境的影响
一曲弹奏，一场表演，一角园林都有意境。生活中处处体现意境。意境，在中国古典园林中由来已久。由于中国的传统是文人造园，因而中国园林可以说是山水画和田园诗相生相依，并同步发展的，而这两者从它一开始的时候就十分重视深思和韵味。设计不止满足于对自然美景的仿造，更追求诗情画意境界的创造，借以寄托游园者的思乡情怀。例如园林中一池三岛，寄托了对于海外仙山的幻想；暗香盈袖，月色满园，表达了对于安宁闲适生活的向往；岸芷汀花，纤桥野亭，体现了远离尘世喧嚣的追求等。园林意境的创造，主要依靠设计者对园林的整体和局部、宏观和微观的精心设计、巧妙安排，因而设计者的素质修养成为关键的因素。同时还可借助联想寓意、匾联点题等手法，使主题明朗，已经深化。“意境”来自于中国古代艺术对“天人合一”的深切体认，是“天人合一”思维方式的产物。从哲学的渊源上看，意境与天人合一有着一种天然的密切关系，是天人合一成就了意境。我们在观赏园林时，看到园林的景象，会突然就联想到别的事物或情景。在观赏景的时候，则是由于心物交融而达致的一种境界。这一境界包容了物我，融合了物我，却也超越了物我。它既不是我们对景单单的观察，也不是我们单纯的思考。而是物我交融（天人合一）的感知。这种感知，有景也有心，是心与景的一气流通。所以审美意识的产生，这种心物融合的方式正是中国古代的主流哲学思想――天人合一。
2、对园址选择的影响
在“天人合一”哲学思想的影响下，中国人的理想环境模式是：居室背山面水，周围树木环绕，屋前是平坦的草地和宽阔的水面，水面平静如镜，小路曲径通幽。使人感到悠然自得、心旷神怡。在园林的选址、布局处处注意与大自然的融合，私家园林更以情韵取胜，以追求意境美为极致，以妙合自然、不见人工痕迹为重要的美学特色。朴实而富有野趣，回归自然，进入“天人合一”常乐的至境，就成为中国园林的追求。追求理想的人居环境，营造舒适，清新宜人的小气候条件。中国古典园林在景的处理上都非常注重小气候条件的改善，营造更加舒适宜人的理想环境。不是每块土地上都能建造园林，要考虑很多方面的因素，比如地势、温度、土壤等等。苏州留园的选址就完美地体现了“天人合一”的哲学思想。
3、对造园配景的影响
我国古代园林在建造时有时得利用借景、缩景，要在配景时考虑到小中见大。因此在堆山叠石、花木配置、庭院理水、建筑小品每一个细小的景物都要以借缩天然景色，人工造景力求效仿自然。中国园林设计的最大特点，就是集诗、书、画、印与音乐、植物为一体，多角度表示园林本身的实实在在的空间艺术。因此，不仅要考虑到园林造景景点的特色，还要考虑到获得美好的静观效果。集这些景然后融入景中，忘掉私我、保持本心，这便可以达到“天人合一”的境界。
三、“天人合一”哲学思想对今后园林的影响
中医中的哲学思想范文4
【关键词】哲学基本观点 思想品德课 渗透 教学方法论
哲学是一门对学生进行基本理论教育的课程，同其他政治课一样不是单纯的理论教育课，更主要的是思想教育课。讲清哲学原理是提高学生思想觉悟的基础。提高学生的思想觉悟是讲清理论的归宿，是哲学教学的目的。怎样在初中《思想品德》课教学中渗透哲学原理，让学生感觉到这门课的趣味性、实用性是我们的责任。因此，在教学中单凭空洞的理论说教、不结合当前社会实践、不结合学生实际是不可能达到教书育人的目的的。必须结合具体的教学内容，合理地、适当地贯彻思想教育，才能培养出德才兼备的初中生，为高一级学校输送合格的人才。
根据新课程改革的精神和要求，初中思想品德课应以学生发展为宗旨，以培养创新精神和实践能力为重点，从根本上提高学生的思想品德素质和人文素质。而哲学是关于世界观的学说，它对我们每个人的生活、学习和工作具有重要的指导意义。让初中生了解一些哲学思想和方法，有利于他们正确处理学习、生活和成长中遇到的各种烦恼和困惑，发现问题、解决问题，提高实践能力。
笔者认为，在初中思想品德课教学中，有意识地渗入哲学思想，会取得较好的效果。例如，在对初一学生进行“锻炼坚强意志，积极对待挫折”的教学时，可向学生提出“挫折是好事还是坏事”的思考题。多数同学会不假思索地回答：“坏事。”首先应肯定学生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以说是坏事；然而，也有人能战胜挫折，成就一番事业。如我国明代医学家李时珍曾三次参加科举考试，都失败了，但李时珍并没有因此消沉，他立志学医，终于写成了流芳百世的医学著作《本草纲目》。又如瑞典化学家诺贝尔研制炸药屡遭失败，甚至因此失去了亲人，但他坚定不移，继续努力，终于获得了成功。之后，请学生思考：我们应怎样正确看待挫折？通过讨论、分析，学生体会到挫折是有负面效应的，但只要我们正确对待，挫折能对人产生促进作用、增力作用、清醒作用，能对人产生重要的影响。许多有作为的人，都是在挫折中成长起来的。这时，适时地进行点拨小结，其实世界上许多事物和挫折一样都是具有两面性的，“塞翁失马，焉知非福”，我们要学会“一分为二”地、全面地看问题，既要看到消极不利的一面，又要看到积极有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面转化。这样，运用唯物辩证法关于矛盾的观点，使学生懂得了培养坚强意志和顽强毅力的重要性，对学生起到了强烈的激励作用。
违法和犯罪是初二法律知识教育中的两个重要概念。两者既有区别，又有联系。违法是犯罪的前提，犯罪是违法发展的必然结果，两者在本质上没有不可逾越的鸿沟，它们在本质上都是危害社会的违法行为。一个人如果经常做违纪违法的事，不思悔改，发展下去，就可能导致犯罪。有这样一个案例：王某从小经常打架、破坏公物，还逃学到网吧或游戏厅上网玩游戏，没有零花钱就偷拿同学的钱物或敲诈小同学，经老师批评教育后仍不改正。因为他认为自己没犯罪，犯点小错误没事。后来，因偷窃邻居的财物被公安机关送去劳教所劳动教养。但劳教回来后，仍恶习不改，一次因参加一团伙抢劫被逮捕，经人民法院审理，被判处有期徒刑三年。在引导学生分析王某“违纪——违法——犯罪”的过程中，有意识地渗入哲学上的“量变与质变”原理。指出大量的违纪是违法的前提和准备（量变），违法则是违纪的必然结果（质变），违法之后不思悔改，继续行窃，就是在做量的积累（新的量变），久而久之必然导致走向犯罪的深渊（再次发生质变）。
在仔细的分析中，使学生认识和理解了违法和犯罪的联系，懂得没有“小错不断，大错不犯”只有“小错不断，大错必犯”的道理。因此，我们平时要严格要求自己，防微杜渐，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”，以防止违法犯罪的发生。
又如，内因和外因辩证关系原理在九年级教材中有多处体现。“改革开放增强了我国的综合国力”即改革是社会主义社会发展的重要动力和对外开放的必然。教学中，可一方面介绍党的以来我国改革开放的实践及取得的巨大成就，让学生获得直观感性的认识；另一方面，将事物变化发展是内因和外因共同作用的结果，事物是普遍联系的等观点穿插其中。指出内因是事物发展的根据，是事物发展的源泉，外因是事物发展的条件，内因和外因在事物的发展过程中同时存在，缺一不可。我们在观察事物、分析和解决问题时，要既看到内因，又看到外因，坚持内因和外因相结合的观点。使学生知道改革是社会主义社会发展的内部动力（内因），而对外开放则是外部条件（外因），引导学生对改革的重要性和开放的必要性进行理性的思维，懂得我们这样大的社会主义国家搞现代化建设，必须坚持独立自主、自力更生的原则，并在此基础上不断深化改革。但是，独立自主并不是盲目排外。在自力更生的基础上坚持对外开放，加强国际交流与合作，是我国顺利进行现代化建设的重要条件，是我们必须长期坚持的基本国策。
综上所述，在初中思想品德课教学中渗入哲学思想不仅是必要的，也是可行的。但我们在实际教学中，要充分考虑学生的知识基础、年龄特征、认识特点和理解能力，用简明通俗的语言、生动有趣的事例，引起学生的兴趣。教学实践中表明，在教学中把握以下几个方面，有助于获得理想的教学效果。
第一，寻找机会，适时渗入。在进行初中思想品德课教学时，我们要认真研究教材，挖掘教材所蕴涵的哲学思想。在帮助学生理解和掌握基础知识的过程中，有意识地引导学生进行分析，揭示出相关的哲学思想，使学生的认识和理解更进一步，由特殊具体的知识上升到一般普遍的原理，体会到哲学基本观点和原理对我们认识世界和改造世界的实际指导意义，从而激发学生的求知欲望，提高学习的积极性。
第二，把握尺度，适当渗入。初中思想品德课毕竟不是哲学原理课，我们只是想让学生对哲学知识有个初步的了解。因此，只要抓住与教材内容紧密相关的哲学基本原理，用通俗的语言和适当的方式予以介绍即可。让学生在对比的基础上有所感悟，从而训练学生的思维，增长学生的智慧，使学生更灵活、更聪明，提高学生分析问题和解决问题的能力。要避免脱离学生的实际将哲学原理讲深讲透的做法，以免增加学生的学习负担，达不到预定的目的。
第三，循序渐进，逐步渗入。初中思想品德课教材，特别是九年级教学内容蕴涵着许多哲学思想，如普遍联系的观点、矛盾分析的方法、量变质变原理、内因和外因辩证关系原理、实事求是的思想等。我们一方面渗入哲学思想，另一方面要启发引导学生经常运用已了解的哲学原理学习新的内容，达到温故知新。在经常运用中，加深哲学思想的理解，使学生懂得哲学并不是抽象空洞的理论。
中医中的哲学思想范文5
关键词：天;命;性;生命;《中庸》
中图分类号：G40-02 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2016）01-0024-08
“天命之谓性”是《中庸》开篇提出的第一个基本命题，是对《中庸》生命思想的集中表达和总体概括，揭示了生命的本源性、普遍性、目的性。“天命之谓性”所表达的生命思想具有深刻的教育哲学意蕴。
一、“天”、“命”与“性”的本质内涵
1. 天：生生不息、创生万物的本源存在
《中庸》中的“天”与中国传统哲学中的“天”①一样，具有多重含义：
其一，自然之天。“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”（《中庸》第二十六章）这里所言的天是对地而言，自然之天的色彩非常浓厚。
其二，人格意义上的天。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）朱子注解为：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”（《中庸章句集注》）“诚”即是真实无妄。“天”的本性真实无妄，其运行也真实无妄。由“诚”到“诚之”，由“天之道”下贯成“人之道”，让人隐隐约约地感觉到《中庸》之“天”具有的某种人格上的意义。
其三，主宰之天。《中庸》还说：“至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（《中庸》第二十六章）。天地是“至诚无息”的，所以才能具有博大、厚重、高远、光明、长久、永恒的德性;才能“为物不贰”，“生物不测”，使万物得以生成滋养。
最能体现《中庸》“天命之谓性”之“天”的思想内涵的是作为名词的“自然”和作为形容词的“自然的”，分别对应英语的“nature”和“natural”，是一种本源性的自然存在，即“凡所谓天，皆明不为而自然”（《庄子・逍遥游注》），“天，则就自然者言之”（《朱子语类》卷五）。《中庸》第二十六章言：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。……万物载焉。”这里的天是对地而言，与“天命之谓性”的“天”一样，自然之天的色彩非常浓厚。《说文》：“天，颠也，至高无上，从一大”（《说文解字注》），“至高无上，是其大无有二也”（《说文解字・一部》）。这些注释说明了汉语语境中的“天”传递给人的是一种“高高在上”的基本意象，体现了其对于万物生命（当然也包括人）的凌驾。伍晓明先生也指出：“‘天’――本来意义上的天，或所谓‘自然’之天――的自然特征首先就正是高和明” [1 ]，即《中庸》第二十六章所言的“博厚配地，高明配天”、“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，“今本《中庸》以‘高’和‘明’来形容天，其实正是对天的最普通、最真切而又是最为意味深长的描述” [1 ]。天本质上是一种无限性和超越性的精神性存在，是“维天之命，於穆不已”（《中庸》第二十六章）的形上存在，是一个生生不息、创生万物的生命之流。此“天”正是“天行健，君子以自强不息……地势坤，君子以厚德载物”中的“天”。“天”是乾，是生命的起源，呈现蓬勃向上之势，自然地蕴涵和承载着生命。在《中庸》看来，“就人而言，人之所以为人的本质之性，乃天之所命，与天有内在的关联;天的无限价值，即具备于自己的性之中，从而成为自己生命的根源” [2 ]。
2. 命：贯通“天”与“性”的中介
“命”在古汉语中有名词、动词、形容词三种词义类别。名词和动词词义的“命”是基本词义，形容词词义的“命”是由名词和动词词义的“命”衍生而来，其意相当于现代汉语词义的“……的”。作为名词的“命”有生命、性命、命运之意;作为动词的“命”具有命令、使派、赋予、给予之意。从文字学上看，最早见于甲骨文和金文中的“命”和“令”两字往往是可以互解的。傅斯年先生的考证表明：“‘命’字作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与‘令’字仅为一文之异形。” [3 ]《说文》曰：“命，使也。从口从令。”（《说文解字》）段玉裁注曰：“命也，天之令也。”（《说文解字注》）后来的阮元在《经籍纂诂》中则以“令也”、“教也”、“使也”等来解说“命”字。这里的命蕴含一种不可违抗的意思。《左传・成公十三年》言：“民受天地之中以生，所谓命也。”孔颖达在《易・乾卦・疏》曰：“命者，人所禀受。”应当说，最初由“命”合成的“性命”、“生命”与天有着紧密的联系，由天命下贯而成。“性命本非二物，在天谓之命，在人谓之性” [4 ]，人之“性命”、“生命”由上天给予，领受于天命，并要理解和遵行天命。
“天命之谓性”之“命”是在由动词转化而来的形容词词义上来使用“命”的，“天命之”即“天命的”。我们在上文对“天”作了“自然”或“自然的”理解。循此，“天命之谓性”可以解释为：自然万物生来所禀赋的根本的内在的东西就是生命的本质。意思是说，“性”本于自然，成于自然，“命”上显于天，下化成性，是贯通“天”与“性”的中介。在这里“命”作为谓语动词使用，从天（发号主体）的角度来说是“赋予”、“委任”、“委托”，从性（受令主体）的角度来说是“禀受”、“接受”，理解和遵守天的指令而完成自己的生命活动，即郭店楚简《性自命出》篇所言的“性自命出，命自天降”。二程也说：“天所付为命，人所受为性。” [4 ]在这里，“命”实际上就在命者（天）与受命者（生命）之间建立了一种委托性的契约关系，“命”使“天”得以发挥其决定性的支配作用，“性”则使“天”赋予“命”的内容得以表达。朱熹在《中庸章句》中也把“命”释义为“命，由令也”，正是“命”的存在才使得天的博厚、深邃、高明得以下贯于万物的生命之中，即“天之赋予万物者，谓之命”（《朱子文集》卷六十七）。正如国学大师唐君毅先生所言：“‘命’这个字代表了天和人的相互关系……‘命’存在于天人之间相互的影响和回应以及相互的取予之中。” [5 ]“命”即是上天生生之道的过程表述，是天地自然界具有神圣意义的目的性活动和转化机制，“不仅仅存在于外在的‘天’之中，也不仅仅存在于内在的‘人’之中” [5 ]，“命”承接的是“天”，指向的是“性”，孕育在生命的生长、发育、流行之中。
3. 性：上天所赋予的自然生命
《中庸》开篇：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教！”“性”在《中庸》里被看做是修道立教的基础。古往今来，关于“性”的阐释很多，除《哲学大辞典・中国哲学史卷》认为“性一般指人性，亦有天性、本性等涵义” [6 ]之外，人们还从天、理学、心学、生等不同的角度阐释了“性”②。在先秦哲人对生命的追问中，性字与生字往往直接相关。大约晚周时期，人们开始将目光由上天转向人自身，积极探索人自身生命的内在主宰力量和生命形成与发展的依据，并有意识地把“生”字与“心”字结合，由此产生了“性”字。据徐灏《说文解字笺》中的研究：“生，古性字，书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春读为性。”生字像草木从土中生长出来，由其象形义可进一步引申出生命的意思，五代时期的徐锴在《说文系传通论》也言：“故曰;性者，生也。既生有禀，曰性”。
《中庸》里对性的论述并没有具体展开，借助同为性命之学的《性自命出》中“性或生之”的命题或许有助于我们窥见《中庸》之性的真义。“性”与“生”均是儒家思想的核心概念范畴。“性或生之”的意思是说生是性的本义，其理论价值在于正式提出了性的最基本的内涵就是生命本身。“性或生之”蕴含着生命自身的创造，生成和目的等诸多方面的内容。《中庸》里的“天命之谓性”的性亦含有生命之义。“天命之谓性”是说生命是上天所赋予的，这实际上是从本源上定义了“性”，由于天是宇宙生命的本源，性（生命）即是由天所赋予人的本质性的东西。“性”从天（宇宙自然）而来，是一种“真实无妄之谓，天理之本然”，也就是《中庸》谈到的“诚”。“诚者，天之道，诚之者，人之道”（《中庸》第二十章），所以在徐复观先生眼中“诚即是性” [7 ]，“诚”作为天道的本体，是“性”之实现和完成的根源，即“凡天下之物，诚之则有，不诚则无，故物之始终，全系于诚也” [4 ]。钱穆先生也认为：“性则赋于天，此乃宇宙之至诚。” [8 ]《中庸》里的“性”（如率性之谓道，故君子尊德性而道问学，尽性等）均可理解为上天所赋予的天然的、自然的、固有的资质，即是指生命。“故诚乃自成，而其道乃自道也，非有假于外也，我固有之也” [4 ]，“天道降而在人，故谓之性。性者，生生所有固有也” [9 ]。告子、庄子、荀子都有过与之相类似的精辟论述，如告子的“生之谓性”（《孟子・告子上》），庄子的“性者，生之质也”（《庄子・庚桑楚》），荀子的“生之所以然者谓之性。……不事而自然谓之性”（《荀子・正名》），以及后来韩愈的“性也者，与生俱生也”（《原性》）。
二、《中庸》“天命之谓性”所阐发的生命思想
“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。” [10 ]《中庸》正是紧紧围绕“生”（性）、生命（性命）等问题与现象展开论述的，是典型的儒家性命之学，体现了中国传统哲学的基本精神。《中庸》呈现给我们的是一种宽裕雍容的生命哲学，它并不是纯粹地以科学的理性分析手段来对待、处置和研究生命，而是在“天―地―人”三位一体的天道与人道相统一的结构中，在“人―物―我”的相互关照下审视生命这种宇宙中存在的独特现象，此种生命意识恰恰是西方生命哲学所欠缺的。
《中庸》认为，“天”的内涵需要通过“天道”体现出来，“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（《中庸》第二十六章）。“博”、“厚”、“高”、“明”、“悠”、“久”实际上表明了天的生生不息以及化育万物生命的功效，生命即是在上天自然悠久无疆的不断创生过程中存在并生成的，“天”是被体现的对象，“性”是体现的一种结果。“天命之谓性”实际上构建了由“天”而“命”至“性”的生命创生模式，亦即天命下贯模式，蕴含了《中庸》对生命本体及其生成展开的认识以及儒家天人关系的基本观念，类似于郭店楚简《性自命出》篇中“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所体现的生命生成模式，这也体现了商周到春秋时期一直尝试由外在的天转向人的思想主流。“天命之谓性”是说个体自然禀受的本然的东西就叫做“性”，生命的发展是在对“天之性”的体悟和践行中自然而然的过程。尽管从现代生命哲学的角度来看，《中庸》所言的“天命之谓性”似乎并不能如具有科学化倾向的西方生命哲学一样为生命的具体形态找到确定的位阶与秩序，但“天命之谓性”却体现着极为博大宽广的宇宙生命观，主要包括生命的本源性、生命的普遍性、生命的目的性三层意思。
1. 生命的本源性：生命源于自然，本于自然
所谓“生命的本源性”是说生命的根源、渊源、源头在哪里，也就是关于生命从何来的问题。钱穆先生用《中庸》释《中庸》：“性则赋于天，此乃宇宙之至诚。” [8 ]正是天赋予了人之“性”，才使“性”具有一种与生俱来的自然特质，“性命本非二物，在天谓之命，在人谓之性” [4 ]。人的生命正是从天那里获得自身的本质性内在规定（或“质”或“理”）。“天命之谓性”实际上就回答了几千年前先哲们一直苦苦思索的生命本源问题。《中庸》理解的生命是从“天”而得，由“命”进行转化，“天”作为一个宇宙本体，规定着生命的本性和价值之源。郑玄用汉代五行思想对“天命之谓性”进行解释：“天命，谓天所命生人者也” [4 ]，朱熹用理说性：“命，尤令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉” [11 ]。二人的立足点不同，但都把握住了“天命之谓性”这一命题所传递的基本信息：天作为宇宙的本体性存在，是万物衍生的根源;人的生命源于自然，本于自然。徐复观先生也认为：“性乃由天所命而来，一切人物之性，皆由天所命而来。至诚，尽性，即是性与命的合一。” [12 ]如果说迄今为止所见到的关于先秦心性论的最早、最完整的文献――《性自命出》是从现实的人性向天命追溯，出发点是人，方式是追根溯源式的话，那么《中庸》直接以天命来规定人性，出发点则是天，方式则是本体贯注式的 [13 ]。
《中庸》把天“当做指述‘形上意义之本体’的词语看” [14 ]，“天”是宇宙万物的价值本原，本质上是一种无限性和超越性的超验性存在，是一个生生不息、创生万物的生命之流，并赋予万物以生命和意义。“‘上天之载，无声无臭’至矣”（《中庸》第三十三章），天的生生之道虽是无声无臭的，但却是客观的普遍的而无所不在的，即“洋洋乎，发育万物，峻极于天”（《中庸》第二十七章）。正如蒙培元先生所言：“天地‘生物’，亦可以说是天地之道‘生物’，自然界作为生命整体，其本性就是‘生物’，就是‘化育’万物，天地之高明博厚，就是一切生命的根源” [15 ]，在《中庸》看来，作为自然意义的天是一个生命整体，具有覆载生养宇宙万物生命之功效。“生物”和“化育万物”是天的大德，即“本性”，“生物”是“载物”、“覆物”而又“成物”的前提，而一切生命的根源在于高明博厚之天，即“博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（《中庸》第二十七章）在《中庸》第二十六章的描绘中，日月星辰、江河山川、禽兽宝藏、草木山石、鱼鳖蛟龙等万物生命经过不断地生殖繁衍，体现出一派生机盎然欣欣向荣的景象，而这正是“天”之生生创造功能的体现。“为物不二”与“生物不测”也是用来形容天的创生功能。《中庸》第二十六章还引用诗经的话，“诗云：‘维天之命，於穆不已’盖曰天之所以为天也”。这与《易传》的“天地之大德曰生”以及孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想基本一致，也从本体论上精辟地阐明了生命产生与发展的本源，体现了《中庸》的生命本源观。
2. 生命的普遍性：由“天”而“命”至“性”的生命生成与展开模式
所谓普遍性，是指对于一切人乃至一切生命都是适用的、有效的。“天命之谓性”除了回答生命的本源和目的问题之外，还构建了一种由“天”而“命”至“性”的具有普遍意义的生命生成与展开模式。牟宗三先生就认为，《中庸》“天命之谓性”代表着中国生命哲学里从天命，天道下贯而为性的老传统。由天这一创生实体赋予个体生命性体的事实是一种典型的宇宙创生论式的说法，将生命的根据直接与宇宙（天道）论挂钩，亦是《中庸》的一大特色。而“诚”则是《中庸》用来沟通天人、物我的桥梁和中介，是天道性命贯通的根本，即“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”（《中庸》第二十二章），“诚者，物之终始;不诚，无物”（《中庸》第二十五章），“故至诚无息，不息则久”（《中庸》第二十六章）。“至诚不息”之道即是其永不停息的生命生成与运行之道，诚从生命的意义上确立了天“生物”、“化育”万物的真实性。
天赋予（“命”）人和万物以“性”，人和万物又通过“尽己之性”、“尽物之性”始终保持与天地自然的和谐一致。由于人与万物同禀天命之性，禀赋着同质的价值，也就是张载所说的“君子所性，与天地同流，异行而已焉”（《正蒙・诚明篇》）。“‘天命之谓性’更重要的是：使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关联;因而人与天，乃至万物与天，是同质的” [12 ]，因而，宇宙间的不同生命从根本上来讲也是平等的，生命与天具有着同等的性质，即“并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章）。万物在生命的意义上是相同的，人之生命与物之生命均从天而来，不存在什么特殊，都有着各自存在的权利和价值，人不能高居物之上，不能主宰其他生命，这就与西方的“人类中心论”有着实质的不同。荀子对其思想作了更进一步的发挥：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也;君子之与小人，其性一也。”（《荀子・性恶》）也就是，同为上天所赋予的生命在本质上一般是没有什么区别的，这与《中庸》要表达的意思是一致的。
在“天命之谓性”中，“性”从天（宇宙自然）而来，就使得生命与天具有同等的性质，肯定了生命的本然独立地位，让生命越发地自尊、自信。在《中庸》看来，天赋予（“命”）人和万物以“性”，人和万物能通过“尽己之性”、“尽物之性”始终保持与天地自然的和谐一致，在这种共同本质的相互沟通中，在“天命之性”的内在基础上通过“诚”实现了天地万物宇宙人生“化生化育”的目的。
3. 生命的目的性：自我生命与他者生命的双向互动
“天命流行”就是自然界的发育流行，人之生命是天命的赋予和实现，自然界的发育流行与人的生命存在之间实际上就存在着一种内在的目的性关系。天命既不是完全自在的，人性也不是完全自为的，而是成己与成物的结合。在《中庸》看来，一方面，生命是上天的赋予，与天有着内在的关联，人后天的发展不过是这种本质性内在规定的合规律合逻辑地自然展开罢了，人后天的各种努力都不过是实现或达成这种本质性内在规定而已。生命过程在本质上是一个自然天性自由展现的过程，即“尽人之性”和“成己”的过程。正如徐复观先生所说：“只有在‘天命之谓性’的这一观念之下，人的精神才能在现实中生稳根，而不会成为向上飘浮，或向下沉沦的‘无常’之物。” [12 ]
另一方面，宇宙自我生命和他者生命（人与物）都是自然界生命整体中的重要组成部分，万物生命存在的目的不仅是为了实现自身的发展（《中庸》言：“成己”），其存在也离不开他物、他者生命的作用，还要以他物、他者生命的存在而存在（《中庸》还言：“成物”），于是，他们之间就建立一种目的关系。这正是《中庸》“尽物之性”和“成物”想要阐明的目的意蕴。“尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）“诚者，非自成而已矣，所以成物也……成物，知也。”（《中庸》第二十五章）主体生命实现自身价值意义的同时，还要赋予自我生命的外部世界以价值意义，他者生命的完善又能为成就自我提供动力与支撑，自我生命与他者生命的完善就构成了一个双向互动的过程。
三、《中庸》“天命之谓性”生命思想的教育哲学意蕴
正如叶澜先生认为教育是“直面人的生命，通过人的生命，为了人的生命质量的提高而进行的社会活动，是以人为本的社会中最体现生命关怀的一种事业” [16 ]一样，《中庸》“天命之谓性”的生命思想蕴含着丰富而深刻的教育哲学意蕴：教育紧紧围绕“性”（生命）展开，在起点上基于生命（“天命之谓性”）;在过程中循于生命（“率性之谓道”）;在目的上又归于生命（“尽性”、“成己”、“成物”）。生命是《中庸》修道立教的阿基米德原点及最终归宿，也就是说，《中庸》理解的教育本质将教育看做是属于生命的和为了生命的活动，“教育必须立足于人的生命存在这一向度，尊重人和人的生命存在是教育价值合理性的基本要求” [17 ]。不关注人之生命的教育必然导致教育的失真与变质，是一种非教育、假教育、伪教育。离开生命、剥夺生命成长主动性和自由的教育亦不是真正的教育。
1. “率性”：自然本真的生命是教育的阿基米德原点
“《中庸》运用独特的概念、范畴、命题和思维方式全面阐述了生命及其教育问题。” [18 ]王阳明在释《中庸》时，认为“子思性、道、教，皆从本原上说”（《传习录・薛侃录》）。“天命之谓性”实际上就从“性”（生命）的角度回答了教育的本原问题。“性”作为上天赐予万物生命的自然秉性，是一种“真实无妄之谓，天理之本然” [11 ]。“诚者，天之道。”诚是自然的普遍法则，也是生命内在的客观准绳。实质上是说，“诚”即“性”，是一种根植于人的内在生命的自然天性。所以郑玄注曰：“言‘诚者’，天性。” [19 ]诚如王夫之所说：“性、教原自一贯;才言性则固有其教” [20 ]，教因性而立，性因教而成，“诚明皆性，亦皆教也”（《读四书大全说・中庸》）。性是教育活动赖以产生与形成的基础，任何趋向的教育活动都必须矗立在生命这块基石之上。“性”的存在为《中庸》“率性”、“尊德性”与“尽性”等修道活动提供了可能，也就是自性而道，自道而教，性道教一体连贯。
荀子言：“性者，本始材朴也。”（《荀子・礼论》）本始材朴的生命给教育提供了“可学、可事”的物质基础和前提条件，实际上就为教育活动的顺利展开提供了可能性。传统经典之一的《淮南子》则把性与教育有机统一起来：“故无其性，不可教训，有其性无其养，不能遵道”（《淮南子・泰族训》）。这表明了“教训”之类的教育活动里离不开“性”，“性”的发展也离不开教育的观点。“性”的存在是教育产生的前提条件，只有通过教育才能发展“性”。梁启超先生曾对“性”与“教”之间的关系有过精辟的论述：“为什么要教育，为的是人性可以受教育……无论教人或教自己，非先把人性问题解决……一个人意志自由的有无，以及为善为恶的责任，是否自己承担，都与性有关系。性的问题解决了，旁的就好办了。” [21 ]在梁先生眼里，性就是教育的基础，非要把性的问题解决了，才能更好地开展教育。“性无不善，循而行之，是之谓道。道有品节，修而全之，是之为教。” [4 ]其实，《中庸》里并没有直接对性之善恶进行详细阐释，但既然讲要“率性”、“尊德性”和“尽性”，且《中庸》又十分推崇象征美好的“诚”，将其视为人之生命的内在本质（“诚之者，人之道”），实际上就表明了《中庸》的观点：人之自然本性中含有某种良好的向上的潜质。也就是孟子眼中的善端③、夸美纽斯所言的“种子”④、康德所指的“胚芽”⑤。教育的本质就在于激发和唤醒这种内植于生命之中的天性与潜质，发现和发扬自己内在的先验的本性，孟子认为这需要“存心养性”⑥、“扩而充之”⑦、《中庸》则认为这需要“率性”和“尽性”，即“修道之谓教”：一方面可通过自我教育（“诚明”）的方式激活生命的内在本质（“诚”）;另一方面可通过外在教育的方式（“明诚”）因势利导地把生命的天赋发挥出来，具体的实践途径则是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（《中庸》第二十章）。“率性”、“尽性”和“至诚”是一种生命自由自然发展并使生命得到最大绽放的历程，也是一种基于生命而展开的教育过程，其立教的本原在于“天命之性”。
“天命之谓性”开宗明义：“性”秉承了“命”的至诚，为顺利展开《中庸》遵循生命规律（“率性”―“道”）的人生修炼（“修道”―“教”）提供了可能，也是由“命”至“教”再达“性”的重要基础。因此，《中庸》“天命之谓性”实际上在阐明生命本源问题的同时，也从生命自然观的角度回答了教育缘以发生如何发生以及实际发生的基础等问题，为教育活动的展开进行提供了价值基础和理论来源，即形成了“天―命―性―道―教”上下相互通达的生命实现模式，从而回答了人类教育发生的本原问题――教育源于生命自身发展的需要⑧。“道也者，不可须臾离也”（《中庸》首章），这里的“道”亦表达了教育时刻也不能离开生命原点的道理，“率性”的教育必然是属于人的生命的、基于人的生命的、为着人的生命的，“必须立足于人的生命存在这一向度，尊重人和人的生命存在是教育价值合理性的基本要求” [17 ]。人的生命的存在与延续、维持与提升、发挥与实现一刻也离不开教育，“人是教育的、受教育的和需要教育的生物” [22 ]，任何偏离生命原点的教育、偏离生命目标的教育，都不是真正的教育或只是被异化的教育，也就是杜威先生所说的：“没有考虑教育的本质” [23 ]。《中庸》“天命之谓性”实际上就启示我们不能游离于生命之外去考量教育，教育要以自然本真的生命（“性”）为阿基米德原点来展开。
2. “尽性”：最大限度地激活生命是教育的最终目的
“天命之谓性”洋溢的是强烈的生命主体意识，视生命为教育的原点和最终归宿，这与当下诸多偏离生命原点违逆生命规律的教育形成鲜明的反差。《中庸》理解的教育本真是要从内植于生命之中的“性”出发，以达成“性”的整全为目的，即“使教育回到人、人的生活中来，把促进人的发展和生活的完善作为教育的根本出发点和归宿，教育要以‘育人为本’” [24 ]。“生命承载了教育的全部目的，生命是教育永恒的和基本的工作场，生命中发生了教育的最终动力，生命作为亿万年发展的成果，拥有教育最宝贵和巨大的资源。” [25 ]但《中庸》“天命之谓性”并未仅仅停留在教育发生的基础等问题的认识上，还从目的论的角度揭示了教育即促进人的生命生长的观点，教育面对的是活生生的生命存在，教育目的需着眼于个体生命的生长，而不能使个体生命的生长屈从于外在于人的生命的事物，即“人是目的，人在任何时候要被看成是目的，永远不能只看成手段” [26 ]。
《中庸》言“惟天下至诚，为能尽其性”（《中庸》第二十二章），这本身是对“天命之谓性”的回应与拓展。在徐复观先生看来，“‘至诚’即是‘尽其性’。此性乃由天所命而来，一切人物之性，皆由天所命而来。至诚，尽性，即是性与命的合一。” [12 ]《周易・说卦传》则有“穷理尽性，以至于命”之说，北宋理学大师张载的“尽其性然后能至于命”（《正蒙・诚明》）也是由此继承演化而来。《周易・说卦传》与张载之说把“尽性”与“天命”联系起来，表明了人必须先尽其性，之后才能达成命。《中庸》之“尽性”其实也是对天命的落实，是根据天命之性而引导自己完成和实现人之天命的过程，亦是去实现人之生命或人之为人，是一种生命的“修道”。钱穆先生在他的《人生三步骤》一文中将“性命合一”作为人生命的最高层次。《中庸》里“尽性”与“至诚”即是对“天命之谓性”的呼应，要表达的也是要充分地展现和发挥生命的自然天性，彻底地激活生命的内在潜能并使生命得到最大程度绽放的意思，从而实现“性命合一”，达成“至诚”、“尽性”的生命最高境界。“尽”有最、极、充分、完全、最大限度等意思，按《中庸》的逻辑，“尽性”就是要充分彻底地发现生命、发掘生命、发挥生命、发展生命，将上天赋予的生命天性发挥到极致，“尽性”的落脚点在生命，是为了最终实现生命的自由成长和全面绽放。唯有尽此，宇宙才能生生不息，最终达成人之生命与天地万物生命和谐统一的《中庸》至诚境界。即《中庸》第二十二章所言的：“唯天下之至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”
因此，“天命之谓性”不仅回答了《中庸》立教的本原问题，还回答了其最终归宿的问题。同出《礼记》的《大学》中有类似的观点，即通过“教育”与“养性”使人能够经过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，实现“性命合一”以及“性”与“天”的统一。孟子言：“尽其心者，知其性也，知其性者，则知天也。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）只要个人能够充分发挥自己的主观能动性⑨，最大限度地发掘生命的善端与潜能，就能认识生命本身固有的本性，从而达到生命的整全，这个时候也就懂得天道了。后世宋明理学的“学达性天”亦充分继承和发挥了这种“尽性成物知天”的思想。按存在主义哲学家雅斯贝尔斯的理解，这种“尽性”的教育活动“关注的是，人的潜力如何最大限度地调动起来并加以实现，以及人的内部灵性与可能性如何充分生成” [27 ]。若用人本主义心理学家马斯洛的话语来表达，那就是：“教育将更强调人的潜力之发展……强调向自我实现的发展。这种教育将帮助‘人尽所能成为最好的人’” [28 ]。
注 释：
① 冯友兰在《中国哲学史》中将其概括为“五义”：“所谓天有五义：曰物质之天，曰主宰之天，曰运命之天，曰自然之天，曰义理之天。”物质之天即与地相对之天;主宰之天即所谓皇天上帝，有人格的天、帝，如《论语》中孔子所说之天;运命之天即孟子所言“若夫成功则天也”之天，指人生中吾人所无奈何者;自然之天指自然运行之天;义理之天，如《中庸》“天命之谓性”之天，乃谓宇宙之最高原理。此五种天可分别对应：“天”、“上帝”、“命运”、“自然”、“先验道德法则”。
② 从天的角度而言，性是天命下贯而成的产物，是上天所赋予的，是与生俱有、不可学不可事的先天遗传素质。如孟子所言“性”是“天之所与我者”，荀子的“凡性者，天之就也，不可学，不可事”等;从理学的角度而言，程朱学派把理看做是世界的本源，即所谓“权本穷源之性”，典型代表如朱熹就认为“性，即理也。在心唤做性，在事唤做理”等;从心学的角度而言，王阳明把性与心看做是同一种东西，即“心之体，性也”，“仁义礼智也是表德。性，一而已。赋予人也谓之性，主于身也谓之心”;从生的角度而言，“性”实际上蕴含生的意蕴，具有“生命”、“性命”之意。如《礼记・乐记郑注》中直言：“性之言生也”，“性者，生之质，命人所禀受”，荀子的“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”中的“性”均具有此意。
③ 《孟子・尽心上》言：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“善端”就是教育发生作用的基础。
④ 捷克教育家夸美纽斯在《大教学论》中高喊：“种子自然存在我们身上。”
⑤ 德国教育家康德曾言：“人生来具有许多未发展的胚芽。”
⑥ 《孟子・尽心上》言：“尽其心者，知其性也;知其性者，则知天矣。存其心养其性，所以事天也。”
⑦ 《孟子・公孙丑》言：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海;不能充之，不足以事父母。”
⑧ 在人类教育发展的历史长河中，由于人们对人性本原的不同理解，曾经形成了知识论、道德论以及力量论等不同的教育起点观。知识论的教育起点观以“知识人”的培养为目标，围绕知识的传递来搭建整个教育的逻辑体系;道德论的教育起点观以“道德人”或“善人”的培养为目标，把德性看做是人的本质规定性;力量论的教育起点观视非理性为人的生命本质，过于鼓吹生命本能的冲动力量。三种教育起点观其实都只是侧重人的生命的某一方面，片面地放大某一维度的价值，并以此为基点来构建教育体系，导致培养的人只可能是不完整的人。《中庸》则从“性”（上天赋予的完整生命）出发，表达了健全和谐的生命、身心和谐统一的生命始终是教育的原点的观点，这比知识论、道德论以及力量论等教育起点观要全面深刻的多！
⑨ 《中庸》第二十章：“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。”其非常形象地阐释了如何充分发挥主观能动性的问题。
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中医中的哲学思想范文6
1.坚持“主体”与“客体”的辩证统一，营造和谐关系
唯物论认为，主体与客体之间是认识与被认识、改造与被改造的关系，主体是能动的改造者，对客体施加积极主动的影响，使客体的认知发生变化；同时，客体以自身的属性制约着主体的活动范围、方式、性质，从而反作用于主体。因此，思想政治教育贯彻“以人为本”的要求，必须正确处理主客体的关系，在营造两者间和谐关系上下工夫。一是要端正主体。认识思想政治教育的过程就是一个主体改造客体、客体影响主体的过程，这个过程持续发生着主体客体化和客体主体化的双向运动。教育组织者既是具有丰富思想政治教育理论和实践经验的主体，又是受群众认识水平、兴趣爱好制约的客体；群众既是接受教育的主体，又是制约教育组织者实施的客体。他们具有双重身份，扮演双面角色，是相互作用、相互制约的辩证统一体，教育过程中只有两者共同发挥作用，才有利于教育目标的实现。二是要体现平等关系。当前，随着群众民主意识的增强，追求平等的愿望日趋强烈，也促使群众的主体地位得到提高。要调动群众参与教育的积极性，就要在教育中遵循民主平等原则，做到尊重群众、理解群众、关心群众、爱护群众和相信群众，变单向的“权威式”“命令式”“硬灌式”为双向的“研究式”“启发式”“讨论式”交流，在互动中启发他们参与的自觉性、主动性。三是要明确主导地位。主导并不是对群众主体地位的否定，而是对教育者主导地位的认同，教育者作为教育活动中把握方向、确立标准、组织实施的组织者和领导者，如果放弃主导地位，一切按群众意愿开展教育，则既不利于给群众灌输正确的思想，也不利于群众自身人格的完善和综合素质的提高。所以，强化“以人为本”教育理念，就应当理性认清教育者的主导地位，力求给群众灌输正确的思想，促进其成才成长。
2.坚持“共性”与“个性”的辩证统一，科学设置内容
个性是共性的基础，共性寓于个性之中。教育内容只有善于从个性之中发现共性，透过偶然预见必然，把握共性兼顾个性，充分考虑群众的认知水平、个体需求、接受能力和个性差异，才能使教育效果最大化。一是发挥共性指导作用，搞好结合灵活实施。“以人为本”中的“人”指的是全体人，思想政治教育要增强教育实效，就必须考虑受教育者的共性特征，遵循思想政治教育的法规制度，借鉴运用成熟的经验做法。二是着眼群众成才需要，促进自身价值实现。思想政治教育要体现群众至上、服务群众的理念，就要充分考虑群众的成长成才需要，将对上负责与对下负责统一起来，既努力创造条件满足群众成长成才要求，又多方创造条件引导他们全面发展.
3.坚持“形式”与“内容”的辩证统一，创新方式方法
形式与内容是对立的，又是相互统一的，只有处理好思想政治教育形式与内容的关系，使两者相得益彰，“以人为本”的理念才能落实到位。一是靠形式保障落实。靠形式保障落实就是要重视发挥管理机制的保障作用，要认识到思想政治教育对象是一个群体，对这样一个群体的思想行为施加影响，必须建立有效的教育管理机制，使教育进入组织管理和组织生活，从而发挥刚性的力量去约束它、影响它，使其接受思想的洗礼。例如，可通过建立健全学习教育制度，定期组织体会交流、述职述学，靠制度机制强化教育的效果，确保教育的长效。二是靠形式深化内容。好的内容要靠形式去表达、去体现，思想政治教育体现以人为本，就要广泛应用群众喜闻乐见、生动活泼的教育形式，运用具有时代气息的信息、网络资源和媒体设备，使教育内容寓于丰富多彩的形式之中，常搞常新。三是靠内容支撑形式。形式固然重要，但形式是由内容决定，为内容服务的，因此，“以人为本”开展思想政治教育应着力使内容科学化、有效化。当前开展教育的手段虽然多了.途径更加广泛了，但是有的却脱离了群众的思想实际，言之无物，思想性降低了。作为思想政治教育的组织者，必须坚决纠正“多媒体设备用了、网络设备有了，教育实效就有了”的错误认识，更不能把形式花哨当成“以人为本”。应把充实教育内容作为开展思想政治教育的首要环节，认真做好备课准备，抓好授课各个环节内容的落实，在讲出精辟见解、写出精彩内容上下工夫，力争做到融知识性、思想性、趣味性于一体，用真、善、美陶冶群众情操。
4.坚持“内因”与“外因”的辩证统一，内外形成合力
内因是事物发展变化的根据，外因是事物存在和发展的必要条件，外因通过内因起作用。确保思想政治教育取得实效，内因与外因必须共同发挥作用。一是要深挖潜力，启发自我教育。“以人为本”是把人看作既是全面发展的人、又是自我实现的人。促进自我实现，必须把作用于群众身上由教育目的造成的外部压力转化为群众的内在动力，将群众的求知热情激发出来，这样才能触及群众的心理层面。只有把理论的重要性及其科学内涵讲清弄明，才能增强主动学习的自觉性，变被动的“要我学”为主动的“我要学”。二是要善借外力，搞好环境熏陶。做好思想政治教育不能忽视外因的作用。要重视搞好单位文化建设，利用标语、橱窗、板报等创设主题鲜明的政治环境，充分发挥环境的熏陶作用，形成“处处是课堂”的文化氛围，让群众在潜移默化中受到启发。三是积极赞赏，重视情感激励。积极的赞赏是思想政治教育顺利开展的有效途径，是主客体间沟通磨合的剂，也是主客体间有效互动的粘贴剂。要通过肯定群众的优点和成绩，使群众得到充分的尊重和理解，从而将内因和外因的积极性充分调动起来，避免或减少抵触和对抗情绪，把教育中焕发出来的热情转化为认真履行职责的强大动力。
