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论语的哲学思想范文1
关键词：《论语》；伦理；道德；精神哲学；
作者：樊浩
前言
中国伦理道德传统是何种“‘精神’文明”？呈现何种“精神”形态？这种“精神”形态对破解现代中国社会所遭遇的文明难题有何资源意义？这些问题的解决，需要也期待一种回归于“精神”的家园，在“精神”发展的辩证生态中把握伦理道德发展规律的精神哲学理论和方法。
历经市场经济和全球化的冲击，我国伦理道德发展愈益突显“精神”困顿的“中国问题”。在理论研究领域，现代西方理论的冲击，导致具有悠久道德哲学传统的中国本土话语的失落；伦理与道德的分离导致道德哲学的无体系或道德哲学理论的碎片化，从理论上消解了人的精神世界和精神生活的整体性；个人主义、物质主义、非理性主义，是“精神”失落的理论表现。在实践领域，根据我们的全国性大调查，伦理—道德悖论、知行分离，已经成为深刻的“精神问题”。“伦理—道德悖论”，如道德上基本满意—伦理上不满意的二元判断、伦理上守望传统—道德上走向现代的二元趋势，根本上是伦理—道德一体的有机精神世界的分裂；“有道德知识，但不见诸道德行动”的知行脱节的公民素质缺陷，标示着个体品质构造中“精神”的失落。(1)因之，一场精神洗礼和精神回归便不仅必要，而且迫切。作为其理论准备，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲学资源，进行中国精神哲学的理论建构，藉此能动地推进伦理道德的现展。本文的主题便是通过对《论语》的精神哲学诠释，呈现其伦理道德理论的“精神”气质及其所开辟的精神哲学形态，揭示其对于道德哲学研究和现代中国伦理道德发展的“‘精神’家园”意义。
在中国传统中，“精神”的“精神哲学形态”却有待理论自觉或哲学发现，原因很简单，中国并没有西方式体系化的哲学精神理论。理论自觉的基本努力，首先是对传统精神哲学资源进行发掘，只有这项工程完成，体现本土意识、根源动力和民族文化生命力的精神哲学理论才可能建构。《论语》是中国道德哲学最重要的元典，关于《论语》的精神哲学研究，尤其是对其精神哲学形态的探讨，对发掘中国精神哲学传统，建构现代中国精神哲学理论，无疑具有不可替代的意义。《论语》中蕴含着十分丰富并且对日后中国哲学发展具有典范性意义的精神哲学资源，然而却通过一种特殊的形式呈现，即透过伦理叙事和道德教诲，而非论证连贯的哲学体系，进行人的精神世界和精神哲学的建构。在这个意义上，《论语》并不存在甚至不能要求它具有体系化的精神哲学言说，而必须透过话语形态和哲学体裁的转换，进行精神哲学形态的再发现。这种再发现，与其说是对《论语》精神哲学意义的证明和辩护，不如说是对现代人关于元典理解能力的检验和考验。对于这种转换和再发现的工作，西方的体系化的精神哲学研究传统无疑可资借鉴，而在西方传统中，黑格尔的精神哲学理论因其全面与完整而具有典范性意义，有鉴于此，本文对《论语》实质上具有的精神哲学内涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格尔精神哲学理论对其加以系统的整理和重现，以期在形式上使之呈现其应有形态。这并不是用黑格尔理论对《论语》进行重新诠释，而是以此为参照系，在对《论语》本身所蕴含的精神哲学资源进行发掘时，借助黑格尔理论，使其更加系统化、呈现更为自觉的体系。
基于研究主题，以下两个问题的澄明具有某种基础性意义。
第一，“精神”的概念。在哲学意义上，“精神”具有三个基本规定。“精神”的对立面是“自然”，相对于人的自然状态，“精神”的本性是自由；“精神”的本质和力量，在于将人从“小体”的自然存在者，提升为“大体”的伦理存在者，达到黑格尔所谓“单一物与普遍物的统一”；“精神”是思维与意志的统一，用中国道德哲学话语表述，“精神”是“知行合一”。
第二，“精神哲学”的把握方式。这种把握方式的要义，是将伦理道德回归于“精神”的辩证生态，当作精神发展的两个阶段或两种形态，在人的精神由一个阶段到另一个阶段、一种形态到另一种形态的辩证发展中，揭示和把握伦理道德发展的规律。“精神哲学”的把握方式既展现为道德辩证法，也展现为伦理总体性，其精髓是“从实体出发”，对立面是“原子式地进行探讨”的“集合并列”。黑格尔曾断言：“在考察伦理时，永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”(1)
一、“礼”—“仁”话语的“精神”气质
无论对《论语》的理解存在多少分歧，一个共识总可以作为研究前提：“礼”与“仁”是《论语》的两个概念支点，它们在全书中出现频率极高。据杨伯峻在《论语译注》中的统计，《论语》中“仁”出现109次，“礼”出现74次。(2)关于《论语》的知识考古，尤其对“礼”、“仁”等核心概念的语义辨正和义理分析，学界可谓汗牛充栋，也已形成许多共识。本文的任务是以既有的知识和共识为基础，探究这些概念之间的精神哲学关系。这里试图推进的问题是：“礼”、“仁”的话语形态是什么？在文化发生和文明对话中，它们具有何种“中国气质”？可以假定，“礼”、“仁”是伦理、道德的精神哲学概念，体现了对于这些内容的精神哲学把握。
“礼”因何显现为“伦理”的话语形态？何以显现“精神”气质？要义在于，它是关于伦理实体的概念，其“伦理”本性和“精神”气质在三方面得到展现。
其一，伦理世界与伦理规律的总体性伦理概念。伦理史与人类社会发展史、个体精神发育史内在一致。在人的精神发展进程中，伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族精神的家园，它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界；作为个体精神的家园，它是作为家庭成员和民族公民的伦理实体意识。《论语》的“礼”建构和追求的是个体与家庭、民族直接同一的伦理世界。“伦”，即西方道德哲学话语中的所谓“伦理实体”，是这个世界的本质和精神形态。与西方道德哲学不同的是，“礼”不仅表现出强烈的“伦”的实体气质，而且彰显家庭与国家直接同一即家国一体的伦理规律，因而在“礼”的伦理世界中，没有像黑格尔所说的家庭成员与民族公民两种伦理实体意识之间的紧张和冲突，而是将家与国、家庭成员与民族公民两种“伦”及其实体意识直接贯通。孔子曾以孝悌为例，展示这两种意识之间的亲和贯通的关系：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)在这个世界中，个体性的人与实体性的“伦”的关系，展现为“天伦”(家庭血缘关系)与“人伦”(社会伦理关系)两大结构，它们在黑格尔《精神现象学》中曾被表述为“神的规律”与“人的规律”。不同的是，“天伦”与“人伦”并不分别代表黑格尔所说的“黑夜的规律”和“白日的规律”，而是“伦”的一体贯通的两种生命形态或精神形态，“人伦本于天伦而立”，是根本的“伦”之“理”，或伦理规律。《论语》以周礼为“礼”的历史文本和理想类型。按照李泽厚的观点，周礼是未成文的习惯法，其基本特征是在原始巫术礼仪基础上晚期氏族统治体系的规范化和系统化。(1)在家国一体的中国文明生成的历史进程中，“礼”融血缘—伦理—政治于一体，不仅被孔子创造性地转换为一种伦理政治制度，而且上升为意识形态的自觉主张，由习惯法提升为精神性的伦理实体。在孔子看来，“礼”是中国文明发展的历史轨迹和精神规律。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)“礼”之道不仅具有永恒价值，而且具有家园意义———既是民族精神的历史家园，也是个体精神的文化家园。正是在这个意义上，笔者曾将“礼”诠释为中国民族由初民社会向文明社会转化、人的精神由自然状态向实体状态转化的文化“脐带”。(2)
其二，“从实体出发”的伦理制度和伦理力量。伦理性的实体既是客观性的规章制度，又是使不同个体同一化的伦理力量。《论语》所指向的那种客观伦理制度，是孔子最受非议的方面。然而人们在批评中往往忽视了它的精神哲学意义，尤其是其“实体”气质。“正名”是《论语》提供的拯救社会失序、行为失范的伦理药方，其精髓被经典地表述为八个字：“君君臣臣，父父子子。”(《论语·颜渊》)这曾被作为孔子政治保守性的铁证，然而仔细考证就会发现，它的精神哲学精髓是伦理与道德统一的“安伦尽份”，其话语重心不是君与臣、父与子之间个别性的人与人的关系，甚至不是彼此之间尊卑等级的关系，而是这四者与整个“伦”的实体性关系，关涉的是“伦”的“整个的个体”，或伦理秩序。在这里，君臣父子行为合理的根据是“伦”的实体性要求，体现的是“安伦尽份”的“从实体出发”的“伦理”精神。伦理行为的本质是什么？“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那个个体。”(1)“从实体出发”是孔子所发现的“礼”的伦理制度的“精神”气质，而孔子对“礼”的孜孜追求，决不止于这些外在的伦理制度，而是这些制度背后或者透过这些制度所达到的那种伦理必然性、伦理力量和伦理合理性，它们被孔子用一个字来概括：“和”!“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和”就是伦理实体和伦理精神的和谐，它是“君君臣臣，父父子子”的伦理制度背后的伦理必然性和伦理力量，也是“正名”的伦理合理性，“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)其终极追求是“致中和，天地位，万物育”的境界。
其三，以“礼”为“教”的伦理精神本质。如果进行话语切换，那么，黑格尔所谓的“单一物”即人的个别性，“普遍物”即实体性的“伦”。礼的要义，即是在教养与制度两个维度达到个体性的人与实体性的“伦”的统一。诚然，《论语》中“礼”还不同于后来意义上的“礼教”，但以“礼”为“教”，或以“礼”作为个人的伦理教养和社会的伦理教化原则，并藉此将人从个别性存在普遍化为伦理存在的伦理设计与价值追求是其精神内核。在孔子看来，“礼”具有至关重要的文化意义。对个体而言，“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)对社会而言，“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)孔子自道“三十而立”，在一定意义上就是“立于礼”。在《论语》中，“礼”作为教养具有双重“精神”气质。一方面，礼仪化的本质是伦理化，其真谛是过普遍性的生活。如黑格尔所说，教养的本质就是将人的个别性加以打磨，使它符合事物的本性。杜维明曾指出，在孔子和儒家学说中，一个人如不经过“礼仪化”的过程而成为一个真正的人，是不可想象的，在这个意义上，礼仪化也即是“人性化”。(2)另一方面，在中国文化的开端，“礼”不仅是意识，而且同时是意志行为，“履者，礼也。”(《周易·序卦》)可见，“礼”兼具“单一物和普遍物统一”、思维与意志同一的“精神”本性。因此，“礼”无论作为个体教养还是社会教化，其要义都是将人从个别性的“单一物”提升为伦理性的“普遍物”，从而成为“单一物与普遍物统一”的“有精神”的伦理存在者。
“仁”作为《论语》“道德”气质的标志性话语，其“道德”的哲学本性获得普遍认同。作为一个与“礼”的伦理实体性相对应的道德主体性的概念，它何以、又具有怎样的“精神”气质？
“仁”的“精神”气质同样有三。
第一，“爱人”的道德精髓与道德精神。在《论语》中，“仁”是“礼”的伦理实体性内植为个体道德的主体性，二者内在根本的“精神”同一，而“爱人”是二者之间相互过渡的中介，也是“仁”作为“道德”话语的“精神”气质的根本体现与中国表达。“仁”的基本规定就是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：爱人。”(《论语·颜渊》)“爱”的精神哲学本质，是扬弃个体的抽象独立性，从个别性的自然存在走向实体性的伦理存在。“爱是精神对自身统一的感觉”，“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”，因而是“自然形式的伦理”。(1)“人”及其存在本身就是一个哲学悖论：已经“是”一个“人”，但又孜孜追求“成为”一个“人”。“是一个人”认证人是个别性的自然存在者，“成为一个人”的主旨是扬弃人的存在的个别性，从而成为“普遍物”。由此，“肯定自己是一个人，并尊敬他人为人”便是“法的命令”。“成为一个人”的精神历程从“爱人”开始。一方面，“爱”以“不孤立”、“与另一个人的统一”，消解人的抽象独立性或个别性，从而具有与他人相通的普遍性或所谓“德”；另一方面，“爱”无论作为人性事实抑或作为人性信念，都意味着人可能成为与他人相通进而最终成为普遍存在者的自我肯定，作为人的本性，它是人之成为人的“自然形式的伦理”。也许正因为如此，无论中国的儒家伦理，还是西方的基督教伦理，乃至其他文化的伦理，大都以“爱人”作为道德哲学基础和精神预设，原因很简单，从这里“人”开启了通向成为普遍物或伦理存在者的精神上的千里之行，也开通了由道德回归伦理的精神隧道。显然，“爱人”的规定，使“仁”的道德与“礼”的伦理在精神哲学上深切相通并相互转换，因为它使“礼”的实体性要求转换为“不孤立”、“与别一个人的统一”的主体德性。正是在这个意义上，“仁”成为中国道德及其“精神”气质的标志性话语和集中体现，也是孔子最具创造性的道德哲学贡献。
第二，“一种德”与“一切德”统一的总体性道德话语。在《论语》中，“仁”既是一种德，又是一切德。作为一种德，其要义是“爱人”；作为一切德，它是全德之名，能行恭、宽、信、敏、惠诸德于天下，便是“仁”；因此，一切正当行为都是“仁”之表现，也发端于“仁”，《礼记·儒行》引用孔子的话：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表现为不断的“应然”，因而也是不断的“未然”，因为，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点。”(2)由此，“仁”便成为黑格尔所谓的“主观意志的法”即主观意志的自由。后来孟子将“仁”向“义”推进，仁义合一，以至“仁义”日后成为“道德”的代名词，所谓“仁义道德”。这一历史演变的精神哲学根据是：“仁”作为以“爱人”为本质的“礼”的伦理造诣，一方面必须坚守“仁者爱人”的“人道”；另一方面，必须按照“天伦—人伦”的“礼”的伦理世界的规律爱人，具体地说，由“亲亲”而“仁民”，由“孝亲”而“泛爱众”，这便是所谓“义”。正因为如此，朱熹一语揭示“仁”的道德哲学精髓：“今日要识得仁之意思……始得集注说爱之理，心之德。”(1)“仁”与“义”在道德世界中的精神关系是“居仁由义”。“仁者爱人”是道德的始点和精神家园，“义”是“差爱”或“伦列之爱”，是爱人的伦理合理性。仁以合同，义以别异，“仁”与“义”的同一，便是“道”与“德”的合一。韩愈曾对仁义与道德的关系有一个经典的表述：“夫所谓先王之教者，何也？博爱谓之仁；行而宜之谓之义；由是而之焉谓之道；足乎己无待于外谓之德。”由此，“仁与义为定名，道与德为虚位。”(2)这种表述在某种意义上也可以被视为是对《论语》“仁”的精神哲学诠释。
第三，“永远有待完成的任务”。“仁”的精神辩证法，既是德性与自然之间、也是道德主体性与伦理实体性之间的“乐观的紧张”。它既是内在于人的本性，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，又存在于求仁得仁的无限进程之中。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是。”(《论语·里仁》)在《论语》中，似乎存在一个悖论：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子从未称道谁达到仁的境界或已经是仁人。这正是“仁”论的精神哲学的大智慧所在，它应了黑格尔的一个论断：“道德的完成是不能实际达到的，而勿宁是只可予以设想的绝对任务，即是说，是永远有待完成的任务。”(3)作为一个通向伦理实体或伦理普遍物的道德主体的概念，“仁”是不可能最终完成的，它是道德与自然，包括道德与主观自然即理与欲、道德与客观自然即义务与现实之间“被预设的和谐”。但从根本上说，“成为一个人”或中国道德哲学话语中的所谓“成人”、“仁人”境界应当是可以实现的，那是人与伦理实体合一，是无限与永恒的不朽之境。正如黑格尔所说，道德的终极任务，不是扬弃不道德，而是使道德成为多余，进而消灭道德本身。这便是伦理与道德、礼与仁合一的化境。
“礼”、“仁”话语的伦理—道德定位和“精神”气质理解，是准确把握《论语》的概念前提。在“精神”的话语形态中，一些《论语》公案也许可以得到更有解释力的诠释。孔子最易引发争议和批判的命题之一，是《论语·子路》中的：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“亲亲相隐”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭伦理的“精神”本性。
如果将“直”诠释为价值真理，那么，在精神哲学意义上，它就是与道德、伦理密切相关的概念，三者的关系是：德或道德就是对于伦理的“直”，因而伦理以及个体道德与伦理实体之间的“精神”关联，是“直”之成为价值真理(或所谓正当)并转换为德性的关键。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。”(1)德只有在伦理的共同体中才有现实性和具体内容，正直的内容是伦理普遍物，德是对伦理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社会、国家诸伦理实体作为不同领域的伦理存在，各有其为德所应“直”的伦理普遍物。“亲亲相隐”之“直”，是家庭成员对家庭这个伦理普遍物的“直”。“亲亲相隐”是家庭伦理实体的自然性格，也是个别的人成为“家庭成员”的精神条件。诚然，“亲亲相隐”的“直”可能导致对社会和国家两大伦理实体的“曲”，但是，由于家庭在伦理和“精神”发育中的策源地地位，“亲亲相隐”在诸文明体系中，不仅被隐忍，而且被承认。(2)“因为对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”(3)“家国一体”的文明路径和社会结构，使家庭在中国文明体系中具有更为深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“亲亲相隐”对中国人具有更为重要的精神意义。
二、精神哲学模式：“克己复礼为仁”
《论语》中深藏着由“礼”、“仁”“‘精神’气质”生成的“精神哲学”及其形态。“礼”与“仁”，或者说“礼”的伦理世界与“仁”的道德世界如何“精神地”关联？二者依何种规律辩证互动、造就个体与社会的精神生活和精神世界？《论语》“礼”、“仁”关系精神哲学模式的经典表述是：“克己复礼为仁”!
长期以来，人们习惯于从政治哲学、历史哲学等维度解读“克己复礼为仁”，揭示孔子的历史情结及其政治取向。然而，如果将“礼”、“仁”作为《论语》对于伦理与道德两种精神世界的建构和表达，以“克己”作为化解两个世界之间的紧张、达成“被预设的和谐”的精神中介或“第三维”，那么，“礼—仁—克己”所建构和生成的便是一种特殊的精神哲学和精神哲学体系。这一“精神哲学发现”，不仅为破解《论语》中“礼”、“仁”关系及其所指向和生成的精神体系，也为把握中国文明的精神传统，提供一种“精神地”和“哲学地”理解的理念与方法。
在《论语》中，“礼”、“仁”关系到底如何？以“仁”为核心，还是以“礼”为核心？这一问题的哲学实质是：伦理与道德到底谁处于优先地位？《论语》的精神哲学体系是什么？一般认为，在《论语》中，“礼”是传统的因袭，“仁”是创造性贡献，因而是孔子和儒家伦理的标志性概念，而“仁”比“礼”多出现几十次，似乎是一个更具客观性的根据。然而，这种看法缺乏对于“礼”—“仁”互动而生成的人的精神同一性的哲学把握。从方法论的意义上考察，关于礼、仁的关系问题指向的是：伦理与道德的关系到底如何？当今中国道德哲学研究逐渐达成的共识是：伦理与道德是两个相互区分的概念。诚然，在哲学把握中，关于伦理与道德之间的概念关系，由先前的“不分”进展到“分”，是一次重要学术推进，但是，如果只停滞于“分”，将陷入伦理与道德的碎片化，因而必须进行第二次推进，即由道德哲学向精神哲学的推进，将伦理与道德还原于精神的辩证生态，考察它们因何、如何生成精神的体系并在其中获得精神的同一性。伦理与道德，不仅是人的精神的不同形态，也是精神发展的两个不同结构和阶段。因此，《论语》精神哲学体系研究，以及关于《论语》“精神哲学”诠释的要义便是：摆脱关于礼与仁、伦理与道德关系的“原子式思考”，在精神的辩证发展和精神哲学的有机体系中，把握二者关系的真理。
《论语》中的一段话对诠释“礼”、“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)这里孔子不仅指出“仁”、“礼”、“克己”三者关系，更透过三者关系隐喻一个价值系统和精神体系。“复礼”之谓“仁”，达致“礼”—“仁”同一必须“克己”，其基本取向是以“礼”说“仁”，指出“仁”的目标和标准不是道德上的自我完成，而是向“礼”的伦理世界和伦理精神的回归，即所谓“复礼”。这里，“复礼”之“复”以否定性的话语形态悬置一个在生活世界中被解构了的终极价值，即被孔子认为具有历史现实性并承载人类理想的伦理实体和伦理世界。“克己复礼为仁”的哲学图式，本质上是生活世界中透过道德努力的一种精神建构和精神回归运动，是伦理世界—生活世界—道德世界的精神哲学统一。因此，只有在精神哲学体系中，“礼”、“仁”、“克己”，以及三者关系的价值系统，才会得到准确的诠释和把握。
在“克己复礼为仁”的精神哲学模式中，“克己”与“复礼”在话语形态上表现出某种对应匹合，都指向某种经过辩证否定的肯定。在中国传统道德哲学中，“克己”的本质是胜己，“胜己之私之谓克。”(1)这里的“私”不能简单理解为“欲”或“私欲”，毋宁说是人的主观个别性或抽象的个体性。在中国哲学中，“私”往往与“公”相对应，“公”是社会秩序或伦理普遍物，“私”即未获得伦理承认的人的自然存在的个别性，所谓“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一人之中，不容并立”。(2)在精神哲学意义上，“私”的根源在于为“欲”所蔽，流连于个体的“小体”，难以达到社会普遍性的“大体”，即难以达致“公”的伦理存在。所以，“克己”即扬弃人的自然存在的主观个别性，获得“礼”的伦理教养，最终归于“礼”的伦理实体性。这里，“复”有两个层面的哲学意义。在历史哲学层面，面对“礼崩乐坏”的历史现实，孔子要“复礼”，即恢复或重建被他视为“理想类型”又有所“损益”的周礼秩序；在精神哲学层面，“复礼”则是精神回归的辩证运动，即将人从“己”的个别性存在的“单一物”，提升为“礼”的伦理存在的“普遍物”的精神回归，也就是由自然存在回归伦理存在的精神哲学过程。“复礼”对个体行为和社会秩序来说即“正名”，其意义在于：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《论语·子路》)因此，“克己”之“克”，委实不是消极性的“剥落”，而是极富积极意义的超越和建构。“克”与“复”的精神哲学精髓，一方面标示着它们不只是思维或认知的所谓“理性”，而是“知行合一”的“精神”；另一方面，它们又是精神“显现”或实现自身的现实努力，是人超越抽象的自然存在达致伦理存在的具有实践意义的精神运动。由“己”的“单一物”到“礼”的“普遍物”、由“克己”到“复礼”的精神历程，便是“仁”之德性的建构与实现的精神和精神哲学过程。
“仁”作为一种道德向往和道德动力，推动由“克己”向“复礼”的精神运动的精神哲学根据存在于德性与伦理、道德主体与伦理实体的辩证关系中。黑格尔曾以一句话揭示二者关系的真谛：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”(1)“德”或“德性”是内在于个别性的人身上的“普遍物”，它既是一种本性，也是一种建构，人获得伦理上的造诣，即获得伦理普遍物或伦理普遍性，而主体因分享这种普遍性彼此间便可相感相通，所谓“同心同德”。“仁”与“道”和“德”的关系是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)人一旦“克”或扬弃“己”的个别性，“复”或回归“礼”的实体性，便达到“仁”，即建构起内在的道德主体性。主体即实体，由此达到“单一物与普遍物的统一”的“精神”，但“仁”无论作为“一种德”还是“一切德”即德的总体之名，都必须也只有透过“礼”才能获得现实性。“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”(《论语·八佾》)所以，无论在精神哲学意义，还是在历史哲学意义上，“礼”在《论语》中都具有比“仁”更为优先的地位。孔子以“仁”为成圣成贤的核心和收拾“礼崩乐坏”局面的根本，但这只说明“仁”是孔子提出的解决春秋时期伦理道德“中国问题”的着力点，而并不能由此推出“仁”高于“礼”的结论。这一问题可以从孔子的另一论述中得到证明。对于怎样“克己复礼”，孔子以“四勿”诠释：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)视听言动都符合“礼”便是“仁”。“礼”不仅是“仁”的依据和目标，而且是造就“仁”的德性的根本途径，因而“礼”的伦理之于“仁”的道德具有前提性意义。在精神哲学意义上，“克己复礼为仁”所建立的是“礼”之于“仁”的优先性，扩而言之，是伦理之于道德的优位论。“仁”的主体性是“礼”的实体性的造诣，由“克己复礼”而达致的“天下归仁”，就是伦理与道德同一而建构的社会秩序和社会风尚。“在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚。”(1)“四勿”的精髓，在精神哲学意义上，是造就第二天性，即“活着和现存着的精神”。
《论语》乃至日后儒家精神哲学体系和道德哲学体系有三个基本结构：“礼”———伦理和伦理世界的概念；“仁”———道德和道德世界的概念；“克己”———生活世界中使“礼”与“仁”、伦理与道德辩证互动，建构精神同一性的概念。(2)作为精神哲学的“中国话语”，《论语》中的“克己”亦即所谓“正身”、“修己”。孔子特别强调“正身”对于“为政”的重要性。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)在《论语·宪问》中有这样的记载：子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”所有这些论述，核心理念都是“修己”。这种“修己”的理念，经过孟子“养其大者”推进，在日后的哲学演进中，生成所谓“修养”的理念。于是，“伦理—道德—修养”，便成为“克己复礼为仁”衍生的精神哲学体系的近现代话语表达。有待追究的是：“克己复礼为仁”是何种精神哲学体系？这种体系为何以“克己”为必然和必要结构？在它所开辟的精神哲学传统中，“克己”的修养具有怎样的精神哲学意义？
无论“礼”还是“仁”，都以人和人的精神为主体，而人内在着两种相反相成的本性：作为自然存在者或作为“单一物”的个别性的“身”；作为实体性存在或作为“普遍物”的“性”。中国文化处理二者关系的精神哲学智慧是：“修身养性”。“身”即《论语》所指谓的“己”是单一性，潜在囿于或沦为单一物的危险与可能，因而要不断地“修”。“性”是人的普遍本质或所谓共体，内在于人，但只是善之“端”，潜在被“身”的自然性遮蔽颠覆的危险，因而必须“养”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“体有贵贱，有小大。……养其大者为大人，养其小者为小人。”(《孟子·告子上》)修养既是王夫之所说的“身成”与“性成”统一的“成人之道”，也是“单一物与普遍物统一”的精神过程。正因为如此，它不仅是“礼”与“仁”、伦理与道德相互转换的中介，也是使二者在生活世界中获得统一的精神条件。于是，在孔子开辟的儒家精神哲学传统中，修养是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“颠沛必如是，造次必如是”的自强不息的无限进程(《论语·里仁》)。在这个进程中，“礼”具有绝对意义。孔子“三十而立”于礼；“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，“矩”就是“礼”的伦理教养与实体性自由。由此，《论语》建构起了一个从“立于礼”的伦理信念和伦理目标出发，经过自强不息的“仁”的道德努力，达到“从心所欲”于“礼”的绝对自由的精神哲学体系。
诚然，任何精神哲学体系都有伦理与道德两个环节，但是，由于伦理优位或道德优位的取向不同，伦理与道德之间相互转换、辩证互动的中介便表现出深刻的文化差异。这一中介是诸精神哲学体系、诸民族精神之生态自洽和生态自足所要求的“第三元素”，体现精神哲学与民族精神的性格特征。对以伦理认同为前提的中国传统而言，它是“求诸己”或“克己”的修养；对以道德自由为追求的西方传统而言，它是以伦理合理性批判为前提的公正。在这个意义上，我们毋宁将德性论与正义论之争，当作两种精神哲学传统之间的体系性互动，而只有在体系性对话中才能理解和把握。应当注意的是，无论伦理优位还是道德优位，无论以何种“第三元素”作为二者之间的中介，都可能有某种理论和实践的缺失，精神哲学体系及其研究的意义，便在于追求精神世界的整体性和体系性的理论合理性与实践合理性。《论语》悬置并追求一个高远境界：中庸。《论语》中直接讲中庸只一句：“中庸之为德也，其甚矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)但无论是孔子通过对颛孙师与卜商两个弟子比较所引出的“过犹不及”(《论语·先进》)的论断，还是因“不得中道而行之”对“狂狷”(《论语·子路》)的退求，都体现了中庸的风格。中庸作为“至德”，乃是“礼”的伦理与“仁”的德性的辩证统一的“至境”，它在后来的儒家经典《中庸》中被表述为“天地位，万物育”的道德圆满与伦理实现统一的天人合一境界。
三、《论语》开辟的精神哲学的“中国传统”
《论语》对“‘精神’文明”的历史贡献展现为某种逻辑递进：由“精神”而“精神哲学”，由“精神哲学”而“精神哲学形态”。它由“礼”、“仁”奠定中国哲学话语的“精神”气质和“精神”元色；由“精神”元色建构“克己复礼为仁”的“精神哲学”；由此开辟了延续两千多年的精神哲学传统，形成伦理—道德一体、伦理认同优先或伦理优位的精神哲学的“中国形态”。由“精神气质”到“精神哲学”的演进，是“精神”理念的体系化；而由“精神哲学”到“精神哲学形态”的演进，则标示着《论语》精神哲学不仅具有范型意义，而且开辟和生成了精神哲学的独特传统，赋予精神哲学以“中国形态”，呈现“中国特色”。“克己复礼为仁”的精神哲学模式内在的伦理与道德、个体至善与社会至善的矛盾，构成《论语》及其开辟的精神哲学形态的“中国问题”，由于它孕于《论语》并对日后中国精神哲学传统发生深远影响，因而成为“元中国伦理问题”。
《论语》的精神哲学意义，不仅在于“礼”、“仁”话语内在的自然与自由同一、个别性与普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己复礼为仁”的精神哲学模式，更重要的在于它开辟了一种伦理与道德辩证互动、伦理优位的精神哲学形态。这种精神哲学“形态”，一方面开创并成为了一种传统，因而是“中国形态”；另一方面与西方精神哲学相区分，在日后历史进程中所表现的传统力量，造就了精神哲学的“中国传统”。
在儒学的历史演进中，《论语》的伦理与道德话语及其哲学形态产生了深远影响，使其具有一以贯之的“形态”特征和“形态”气派。孔子以“郁郁乎文哉，吾从周”的根源意识和对周礼“损益”规律的把握，解决了“礼”的神圣性难题；以对政治制度及统治者的道德诉求，即所谓“仁政”、“德治”，解决了“礼”的现实性难题；以“亲亲—忠恕—仁道”建构“仁”的道德主体，达致了“礼”的伦理认同；由此建立“礼”与“仁”、社会至善与个体至善之间的同一性关系。但是，礼与仁、伦理与道德的矛盾始终存在。孟子发现了这一问题，将“礼”、“仁”内涵及其相互关系作了重大推进，将伦理与道德分别展开为君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇的“五伦”，以及仁、义、礼、智的“四德”。“五伦”是伦理实体，体现“人伦本于天伦”的家国一体的社会结构原理及其伦理规律；“四德”是体现五伦规律的道德要求及其所建构的道德主体。不难发现，“五伦”—“四德”的关系与《论语》伦理优位的哲学取向一脉相承。在精神哲学意义上，孟子的重要贡献有二。其一，人伦理念，以及伦理与道德关系的进一步自觉。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看来，“近于禽兽”的失道之忧是文化的最大忧患，也是人的忧患意识的根本；如何超越这种忧患？“教以人伦”是历史经验也是必由之路。这段经典论断表达的是人伦与人道、伦理与道德一体的哲学理念，表面上突显“道”的根本意义，实际上彰显了人伦之于人道的优先地位；不仅如此，“人伦”是“有亲”、“有义”等等有差别的实体，人与人之间关系的合理性完全根源于个别性的人与实体性的“伦”的关系的性质，这便是“教以人伦”的真谛。其二，将“义”作为仅次于“仁”的第二德性，以在德性中落实“伦”的差别性和具体性，所谓“居仁由义”，“仁以合同”，“义以别异”，由此，“礼”与“仁”便因为“义”有了精神上的中介和过渡。为解决“礼”的伦理认同问题，孟子将“礼”直接移植到德性体系中，作为四德之一，以此解决“礼”与“仁”的内在同一性问题。在儒学发展史上，孟子将孔子的“礼”—“仁”体系向主观性方向推进，但也因此潜在动摇“礼”的伦理地位的危险。荀子发现这一问题，建构了以“礼”为核心的道德哲学体系。这一努力不能简单地被当作孔子体系的异化，而是将孔子的学说向客观性方向发展，形成客观伦理精神体系。显然，父子、君臣、夫妇是“五伦”伦理世界的主干结构，体现“天伦—人伦—天人之间”的伦理世界的规律。在道德哲学发展中，出现“纲—常”思维和“纲—常”取向，将“伦”的相对伦理发展为“纲”的绝对伦理，从精神哲学的意义上考察，根本原因在于欲突显和巩固伦理之于道德的优先地位。正如贺麟早就指出的那样，“五伦”伦理在向“四德”落实的过程中，可能存在因其相对性而被动摇的危险，于是必须将相对的“伦”固化为绝对的“纲”。(1)这一变化表面上发生在伦理内部，实际上指向伦理与道德之间的关系，根本取向是“五常”服从于“三纲”。正因为如此，由谭嗣同等人开始的近现代反封建伦理的启蒙运动将矛头首先对准“三纲”而不是“五常”。更值得注意的是，经过汉唐漫长的历史发展，“三纲五常”在宋明理学中被演绎为“天理人欲”的“新儒学”体系。余敦康曾将这种现象解释为“名教之乐”的缺失。(2)孔子“礼”—“仁”体系，不仅是一种内省的精神境界，而且是对现实社会的认同。当内省的道德追求不能导致被认同的社会生活秩序时，或社会生活秩序不能获得道德认同时，伦理与道德之间的冲突便不可避免地发生。宋明“新儒学”将“礼”、“仁”的伦理道德要求上升为“天理”，建构起形而上学的伦理系统，并将与之对立的一切归于“人欲”，通过“存天理，灭人欲”达到伦理与道德的统一，最终建立起伦理优位的绝对精神体系。综上可以发现，在“礼”—“仁”———“五伦四德”———“三纲五常”———“天理人欲”诸历史形态之间，存在精神哲学的一致性，这种一致性不仅演绎着某种中国传统，更标示着精神哲学的“中国特色”。这种“中国特色”的要义是：伦理—道德一体、伦理优位，在伦理世界—生活世界—道德世界的辩证互动及其有机生态中建构个体和社会的精神生活和精神世界，也由此诠释和建构伦理道德的理论合理性与实践合理性。
也许，与西方精神哲学的对照更能映现《论语》所开辟的这一传统的“中国特色”。现代西方哲学家黑尔德曾对西方文化背景下伦理道德的历史发展进行现象学还原，发现西方精神哲学传统，经历了从古希腊“伦理”，到中世纪“道德”，到近代“道德哲学”和黑格尔精神哲学的历史发展，其总体轨迹是伦理与道德的分离。(3)在古希腊，“伦理”一词的本义是“灵长类生物持久生存的居留地”，它为人的生活提供可靠的空间。由于在人的生活中内在着自由意志和交往行为的矛盾，便产生对行为可靠性的期待，那些恒久自明的被强化的习惯，被称之为“德性”，交往行为的可靠空间便是“伦理”，而“善”则是使可靠性得以发生的东西。古希腊的“伦理”在拉丁化历史过程中向“道德”形变。伦理产生于原生的经验，表现为风俗习惯，当它透过教育、惩戒、鼓励得以发扬和传承时，便演变为次生的经验，产生所谓“伦常”，伦常进一步抽象为法则，普遍化为对象性的规范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲学中，“道德”被进一步抽象为“道德哲学”，并由此以道德置换伦理。“道德”向“伦理”转换源于对自由意志的痴迷、对法则普遍性的痴迷和对伦理相对性的夸大。因此，黑格尔批评康德“完全没有伦理的概念”，对伦理“姿意凌辱”，而他本人则在《精神现象学》和《精神哲学》中系统地建立起融伦理与道德于一体的精神哲学体系。通过以上对于西方精神哲学传统的现象学复原可以发现，从古希腊到德国古典哲学，西方哲学的主流传统是伦理与道德的分离，它经历了古希腊“伦理”—古罗马“道德”—近代“道德哲学”的抽象性发展过程，伦理与道德的统一在黑格尔的精神哲学体系中才得以建构和完成。而以上考察也已经表明，在《论语》中，伦理与道德一体的精神哲学形态已经诞生，更重要的是，它开辟了贯穿日后两千多年文明的哲学传统，形成一种“中国特色”，标示着《论语》，也标示着中国伦理型文化对人类文明的独特贡献。现代西方学术过度冷落黑格尔哲学包括他的精神哲学，不可避免的结果便是重新陷入伦理与道德的精神分裂之中，使当代西方精神哲学遭遇伦理认同与道德自由不可调和的矛盾。面对市场经济与全球化的冲击，中国道德哲学如何重温孔子所开辟的伦理与道德一体的精神哲学传统，从中汲取合理而有深厚民族文化根源的内核，避免走进西方哲学与西方文明误区，建构中华民族健全的“精神”世界和“精神”文明，显然是一个十分重要的理论和现实课题。
论语的哲学思想范文2
关键词:博弈论;语义学;逻辑哲学
贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他将博弈论与语义学直接结合起来,创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题,就是要确定命题的值,即命题的真或假。同经典逻辑一致,辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域D,任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名,将句子看成语句函项,然后在给定的定义域D中选择相应的个体将句子中的量词短语替换,从而达到消除量词,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡选择了博弈论,他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈,两个参与人分别为“我”和“自然”,每个回合必定要分出胜负,不容平局,那么对于一个句子S,根据规则,博弈双方轮流将S约化为S’、S’’,等等,直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词,即原子句,此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真,则我取胜,自然失败;如果这个原子句为假,则自然取胜,我失败。运用博弈论语义学,我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句,从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说,而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。[论-文-网LunWenNet-Com]
一“图象论”与命题真值
维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。
维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”
一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?
维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”
命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。
正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。
辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为H3O的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域D中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域D中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物,更不用说判定言说语句的真假。正如DanaScott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。
在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢?或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”
辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域D,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。[
二“语言游戏说”与语义博弈
维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度)。
“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。
其实[论/文/网LunWenNet/Com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义),于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。
辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonNeumann)和约翰·纳什(JohnNash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”
与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)F,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的)F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。
这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动,亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”
这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。
论语的哲学思想范文3
一、孟子教育思想的哲学基础是其“心性论”
孟子思想对后世影响最大的莫过于其“心性论”。宋儒程颐说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”[2]孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉夷也，故好是懿德。’”（《告子上》）从以上两段引文中可以看出，孟子认为“人皆有不忍人之心”，即“怵惕恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”（“辞让之心”）、“是非之心”。这四心分别是仁、义、礼、智之端，亦即仁义礼智，因为孟子既认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，又认为“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”孟子说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”由此可推知，孟子的“不忍人之心”、四心、仁义礼智都是“善”。人性本始皆善，有不善是因为“弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”这四端善性若扩充至宇宙万物，即可以行仁政，平天下，尽孝道，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子正是本着此“心性论”不断扩充、展开他的思辨人生道路。孟子的教育思想也是由其心性论扩充而至。孟子的教育理想、教育目标是使人成为君子、贤者、圣人。而所谓的君子、贤者、圣人，都是仁心善性存显之人。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”《(离娄下》“)君子莫大乎与人为善。”（《公孙丑上》）“君子亦仁而已矣。”（《告子下》）仁心善性，人人本具。君子与他人有异，在于君子仁心善性不染自显。君子可依本性自然发挥、行仁为善。“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）这说明，孟子教育理想、教育目标的哲学基础就是其心性论。孟子的教育内容是仁、礼、忠、人伦等。这也是建立在孟子心性论的哲学基础之上。心性论最核心的思想就是人本具仁心善性，“万物皆备于我”（《尽心上》）。孟子教育内容中的仁、礼，这在前文论述仁义礼智都是“善”时已阐明，故不赘言。忠，作为一种具体德性，是源于孟子的心性论。仁心善性是普遍的，忠是具体的。有了仁心善性，自然衍生出“忠”等具体德性。五伦则同样是仁、礼所派生。由是观之，孟子所有教育内容都是在其心性论思想范畴之内，形散神聚，具体有别，实质一样。心性论就是孟子教育内容的哲学基础。孟子认为教育具有得道得民心的作用。得道是得仁道；得民心是得善教。仁道、善教，显然是属于孟子之心性论思想。这在前文已有论述，也是一目了然，故不赘述。如此可明言，孟子所认为的教育作用的哲学基础也是源自其心性论思想。孟子因材施教等教育方法，直接看貌似与孟子之心性论没有关联，其实实质而言，还是极为相关的。孟子教育方法的目的是使人成为彰显仁心善性之君子。这说明孟子进行教育活动本身就是一种善举。在《孟子》一书中，记载了许多孟子与君王的对话；孟子劝谏君主实行仁政，践行王道。同理，孟子的劝谏本身也是一种善举。如此说来，孟子的教育方法实质是体现了其心性论；孟子教育方法的哲学基础依然是其心性论。孟子“乐教”、“患师”等其他教育观点也都体现了孟子之心性论思想。得天下英才而教育之，是欲传授今生所学，惠及天下众生。这自然是出于仁心善性。同时，患好为人师，是要虚心向学，防止放心。学问日精进，道德日厚重，方能为人师。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）老师教学，学生求学，都是围绕仁心善性而展开。老师授仁心，学生学仁心。由是观之，孟子乐教、患师等教育观点都是以心性论为哲学基础。孟子教育思想的哲学基础是心性论，那么孟子教育思想的核心就是求其放心和复其本性。仁心回归，善性如初，也就实现了孟子教育的根本要求，也就可以成为君子，抑或圣贤。君主的心性复归，可以实行仁政，践行王道；生民的心性归真，可以与人为善，太平天下。
二、孟子的教育过程是一个“正是”的过程
孟子继承和发展了孔子的思想。孔子讲仁，孟子讲心。其实二者是一回事。孟子认为“仁，人心也”，心是仁心。在孔子那，“仁”超出了其具体道德范畴，而成为一个具有本体论意义的道德范畴。“仁”成为了孔子思想的核心。“仁”派生出了忠、义、信等具体德性概念。孟子承继了孔子这一思想。只不过孟子提出“心”的概念，把“心”与“仁”相合为用，认为仁即人心，心即仁心。而且，孟子还把这“仁心”称之为“恻隐之心”，并进而提出了人性本善的人性论观点，且给予了详细论证。性本善观点的提出是孟子对孔子思想的继承与发展。孟子以心代仁，进一步增强了本体论意义。孟子认为“万物皆备于我”，世界万有都存于我心，不光是忠、义等具体道德规范，就是其他一切都来自我心；我有则生，我无则灭。正因为此，后来王阳明明确提出了“心外无物”的思想。作为本体论意义的心，其实可以称之为“是”。在哲学领域，“是”是存在，具有本体论意义。“是”是绝对的存在，没有不存在。有是则是，没有不是。然而，孟子提出的心还只能算是道德本体，因为孟子之心是仁心；他还强调“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）。作为道德本体的心，并不能完全对等“是”，而可以称之为“正”。正，一方面可作为“是”：“正，是也”（《说文解字》）；另一方面，又具有道德意义，如正心：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”（《礼记•大学》）又如正道：“上必明正道以道民，民道之而有功，”（《礼记•燕义》）“正道捐弃，而邪事日长。”（《管子•立政》）合此两义，将“心”与“正”相对等是可以的。而且，“正”有多义，作动词时为端正、匡正、格正、整治等义，如“正其心”；作名词时可为正确、纯正、不偏等义，如“正道”。因此，将“正”之多义合而用之，孟子之心即可视之为“正、正是、正心、正道”。具体而言，当“正”为名词义时，孟子之心即正、是、正是、正道、道。它们都是道德本体。当然，需要强调的是，这其中“是”除了具有道德本体意义外，还包含非道德本体意义。用“正道”之“正”与“是”相连（“正是”）是为了赋予“正是”以道德意义。当“正”为动词义时，其主要用于“正是”、“正心”之上。这与“求是”也就相通了。由此可见，“正是”具有多重意义，适用广泛，而且可相通。孟子教育思想的核心是求其放心和复其本性。这亦可称之为“正是”。其教育过程也是一个“正是”的过程。“求”、“复”亦即正；“心”、“性”亦即是。“求心”、“复性”即正是或求是。人需教育，是因为心性有染致使仁善被遮蔽不自显，特别是为欲所蔽，故孟子说“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）寡欲去染了，也就仁心善性自显了。孟子的教育过程也就是一个自我修养的过程。这种自我修养就是按照孟子所教的要清心寡欲。每个人被遮蔽的程度不一、领悟力不一，故教育方法不尽相同，要因材施教、区别对待。然而，整个教育过程都是一样的，就是要清心寡欲去染，也就是“正其心”的过程“、正是”的过程。
作者：刘刚 单位：肇庆学院
论语的哲学思想范文4
关键词 高等教育 价值取向 哲学思想
中图分类号：G640 文献标识码：A
0 引言
作为大学发展的一个重要的哲学话题，高等教育价值观取向的思考和讨论在不断地进行碰撞、形成、确立，从而成为大学校园的教学理念。随着高等教育的不断发展，我国大学生的科学文化素质也在不断的提高，高等教育的价值观教学也越来越重要，高等教育价值观成为大学教学中一个不可忽略的哲学话题，在中外高等教育历史发展过程中始终发挥着非常重要的支撑作用。本文首先论述高等教育价值观的形成与发展，简述当代高等教育价值观的现状，并分析其形成原因，再从哲学的角度分析高等教育的价值观取向，从而探究出不断推进我国高等教育价值观取向的不断完善和发展。
1 高等教育价值观的论述
1.1 高等教育的概念
高等教育是以培养国家和社会专门人才、进行科学研究、以服务社会为最终目的的教育。最早的高等教育可以追溯到中世纪的大学，整个高等教育的发展历程主要是以英、美、德等西方国家的大学的转型为依据。高等教育是在完成中等教育的基础上，再进行专门性专业性的教育，以培养国家栋梁和社会人才为最终目的。
1.2 高等教育价值观
所谓高等教育价值观，就是指在高等教育过程中高等教育的价值在人们观念上的反映。高等教育价值观的组成有三大部分，其一是居于个人本位的高等教育价值观，这一方面的价值观主要是完善个人自身的发展；其二是居于社会本位的高等教育价值观，居于社会本位的价值观主要是为了满足社会和国家发展的需要，为社会和国家的政治经济服务；其三是居于知识本位的高等教育价值观，知识本位的价值观更关注的是学术的探究、科学的研究和知识的创新，以加强文化的传承和发展。①从某种意义上说，高等教育的价值取向与大学理念具有十分相似之处，两者都是人对客观事实的反映，都属于思想意识领域和哲学范畴，不同之处在于两者的范围不一样，高等教育价值观的范围明显小于大学理念，其二是两者的层次有一定的差别，再有就是二者的稳定度不同，相比于大学理念，高等教育价值观的稳定度比较强。
就两者的范围而言，高等教育价值观属于大学理念的一部分，是大学理念的轴心内容。高等教育价值观具有以下特征，一是时代性，即在不同时代下的高等教育价值观不同，当代的高等教育价值观则以高科技智能化、信息化和全球化为主要特征。
2 当代高等教育价值取向的现状及形成原因
2.1 高等教育价值取向的现状
作为高等教育主体对高等教育的价值判断，高等教育价值取向根据不同的时代特征呈现出不同的取向，由于高等教育的价值取向要根据不同的主体进行调整，使得价值观与主体之间产生了矛盾与冲突，到目前为止，我国的市场经济体制已基本确立，高等教育价值观取向与主体之间的矛盾与冲突主要体现下以下两个方面：
一是个人价值取向与社会价值取向产生了冲突。高等教育社会价值取向与个人价值取向是在不断的碰（下转第38页）（上接第20页）撞与融合的过程中交替和演变的，高等教育的社会价值取向主要是以符合国家和社会的需要为主，高等教育的价值观教育以促进社会的发展、经济的增长、科技和文化的不断进步为主要主体，以服务社会和国家为最终目的。而个人价值观的体现主要以满足个人的自身需要和实现个人价值为最终目的。要实现高等教育社会价值观取向，就意味着高等教育在价值观培养和教育的过程中要充分满足国家和社会对高等教育下人才的需求，作为实现社会的政治、经济需要的工具的个人和教育，在满足社会价值观取向的情况下，要实现个人价值和人文精神的培养势必被忽视了。而倘若要要实现个人价值取向，教育就成为个人获取自身利益的工具，从而无法重视到个人素质的全面发展，使得创新能力得不到培养，社会需求无法得到充分的满足。从哲学的角度上说，高等教育中社会价值的取向与个人价值的取向，并非是完全对立的，两者之间是辩证统一的关系。
二是科学价值取向与人文价值取向的矛盾。高等教育的科学价值取向以推崇理性至上为主要体现，它以研究客观物质世界、最求真理为目标，以达到对人类的生存、发展和享受的合理性为最终目的。而高等教育中的人文价值的取向主要体现在实现个人的价值和满足个人价值的需要，它以关怀人类处境、获取人类生存、发展和享受的合理性为主要内容。在主要致力于社会经济发展的现状下，人成为了追求生产和消费利益最大化的工具，社会的最高价值变成了生产与消费利益最大化，在这种情况下，高等教育对科学素养和人文精神的追求被忽视的尤为彻底，使得人类的生存环境、道德观念、价值理念受到了巨大的挑战，彻底扭曲了个人和社会的价值观取向。从哲学的角度思考，高等教育下的科学价值观与人文价值观两者是相互融合的。②
2.2 当代高等教育价值观取向现状的形成原因
造成两种价值观取向的矛盾和冲突的原因主要有两个方面，一方面是在现今社会和时代背景下，现代价值观取向的危机越来越严重，这对高等教育价值观的取向带来了巨大的影响。在物欲横流的社会中，追求物质的享受成为主流，在追求物质财富的过程中，原有的精神财富逐渐被物质同化和取代。另一方面是价值观主体的多元化对高等教育产生了影响，作为哲学范畴内的高等教育价值观取向，高等教育价值观取向与人是主体性存在一定的主体差异性，这种差异形成了与高等教育不同的价值关系，从而产生了多元化的价值主体，多元化的价值主体是高等教育无法避免的，从而导致了多元化的价值主体与现实社会发生冲突与矛盾。
3 结语
从哲学的角度出发，思考高等教育价值取向可以从三个方面入手，只有这样才能解决高等教育价值观取向的矛盾，树立正确的高等教育价值观取向，为个人、社会和国家的价值观取向起到有利的推动作用。
第一，树立以人为本为基础的高等教育价值取向，把哲学应用到现实社会的实践中来。以人为本的高等教育价值观以促进人的解放、发展和完善为目标，从而实现个人的自身价值和社会价值，实现这两者的和谐统一；第二，强化以人为本的高等教育理念的创新，在社会经济知识化的趋势下，高等教育价值取向的主体越来越多元化，多元化的价值主体使得高等教育的管理和理念面临着严峻的挑战，高等教育要在以人为本的创新理念下，深化高等教育的全面改革，促进价值取向的科学发展；第三，整合高等教育价值取向以人为本的时代精神，坚持贯彻执行以人为本的价值取向，不仅能够促进高等教育价值取向的不断创新发展，同时也可以加强人与自然、人与社会的和谐发展。③
注释
① 朱家勇，刘伟，齐平.哲学视野中的高等教育价值观——基于马克思教育思想当代价值的分析[J].广东药学院学报，2010（4）.
论语的哲学思想范文5
关键词: “来访者中心”理论 大学生思想政治教育
启示
“来访者中心”理论(client-centered theory)是由当代著名的美国人本主义心理学家卡尔・罗杰斯(Carl Rogers)于20世纪50年代创建的一种人本主义取向的心理治疗理论。该理论认为,人类有自我实现的潜力,能够了解自身,能够使生活态度和行为产生建设性的改变,只有在与治疗者建立起融洽关系后,这种潜力才能得到充分释放和发挥。“来访者中心”理论在一定意义上暗含了当前注重大学生思想政治教育个体功能实现的需要,给思想政治教育带来了新的启发。这种启发意义不仅是因为罗杰斯的理论与实践在西方取得了成功,更重要的是他的实践启示我们应从更深的层次上去发掘、开凿该理论与大学生思想政治教育相结合的智慧。因此,本文试图通过对理论中有关观点的借鉴来探寻大学生思想政治教育的有效方式方法,以促进改善大学生思想政治教育,给大学生思想政治教育发展带来新的思路,提升新时期大学生思想政治教育的科学化、人本化水平。
一、“来访者中心”理论的主要观点
“来访者中心”理论是对精神分析理论和行为理论的一个修正,被视为心理咨询理论中的“第三种势力”。该理论以一种全新的思路和视角开辟了心理咨询与治疗的崭新通道,在一定程度上推动了心理学的发展和进步。理论的要点主要体现在人性观、自我理论及心理治疗观三方面。
1.人性观。
各种心理治疗理论都是以不同的人性假设作为出发点的。精神分析理论坚持“人之初,性本恶”的人性假设,强调挖掘和释放潜意识中的经验或情结。行为主义理论坚持环境决定论,依据“人之初,性本无”的人性假设,重视治疗中外界情境的刺激作用,主张通过一系列正强化或负强化塑造或消退人的一些行为。罗杰斯的人本主义心理治疗理论则另辟蹊径,坚持“人之初,性本善”的人性假设,深信人具有完善机能或自我实现的倾向。罗杰斯说:“我对主张人性本恶,认为性恶的行动是无法自我控制,会导致自我破坏与破坏他人的论调者,毫不欣赏。人的行为是非常理性的,即使在暧昧复杂的状况下,仍是很精确地朝着目标不断前进的。我们之中大部分人的悲剧是:自我防卫蒙蔽了理性之光,以致个人在意识层次上朝这一方向发展,而有机体(真实体验)层次却朝另一方向发展!”[1]“人性本善”是罗杰斯非常强烈的一个信念。在他看来,人的本性是善的,人性的发展具有建设性倾向。罗杰斯相信,如果能在来访者和治疗师之间建立起融洽的关系,那么,就会获得领悟和自由,而这些领悟和自由又将会促进来访者成长和发展能力以担负起责任,实现称心如意的个人变化。
2.自我理论。
自我理论是罗杰斯人格心理学的基本理论,也是其心理学的理论基础与核心。罗杰斯认为,自我(self)是人格形成、发展和改变的基础,是人格能否正常发展的重要标志。在罗杰斯看来,与其说个体是生活在一个客观现实的环境中,不如说他生活在自己的主观经验世界中。“人基本上是生活在他个人的和主观的世界之中的,即使他在科学领域、数学领域或其他相似的领域中,具有最客观的机能,这也是他的主观目的和主观选择的结果”。[2]也就是说,个体在面对客观现实环境时,是如何观察的、观察到了什么、有什么感受等主观经验是不同的,因人而异,罗杰斯把个体所能知觉到的这部分经验称之为现象场(phenomenological field)。每个人的现象场都是独一无二的,只有自己才能意识到。根据现象场理论,罗杰斯认为,要想了解当事人,只有走进当事人的这个现象场才可以。由此,罗杰斯非常强调共情的重要性,强调咨询师应站在来访者的角度看问题。
罗杰斯的“自我”其实就是个人对自己的整体理解,即自我概念(self-concept)。它是通过与环境,特别是与其他人对自己评价的相互作用发展起来的,其作用在于使人有一种行动目标或人生理想。一旦达到这种目标,独立性、自我指导、自我依赖、自我创造等就会出现,这便是自我实现。概而言之,自我是指一个人对自己的了解和看法,也是人对自己和环境关系的知觉和看法。一个人随着经验的增加,会逐渐丰富和改变对自我的认识。
3.心理治疗观。
按照罗杰斯的治疗观,治疗师应相信来访者有自我实现的倾向,只要治疗师提供支持、温暖的气氛,使来访者提高对被尊重的体验,就可以达到自我的了解与发展。所以,整个心理治疗过程都着眼于“此时此刻”,而不是像精神分析师那样关注来访者的“过去”经验。这样,来访者就可以不理会过去的失败,就可以奔向好的目标,开发潜能。所以,罗杰斯把他的治疗观视为一种人生哲学,而不是对“异常的治疗”,这种哲学使得来访者学会自我解决问题。[3]
“来访者中心”理论的心理治疗观主要体现在治疗目标与治疗条件上。首先,罗杰斯认为心理治疗的目标就是让来访者的人格得到成长、发展和改变,使来访者真正成为一个机能完善者,它的最终效果在于人性的自我实现和人格的改变。比如,减少内在的冲突、对自己看法比较客观;接纳自己和自己的感受;有积极的自我评价;行为成熟,能适应社会,等等。按罗杰斯的观点:“咨询和治疗的目标之一就是填平自我概念与自我经验的沟壑。”[4]其次,与其它心理治疗不同的是,罗杰斯非常重视来访者与治疗师之间“心理气氛”的建立。他认为,形成以来访者为中心的最佳的咨询氛围,显然是最重要的治疗条件。此外,“来访者中心”理论强调把整个心理治疗看成是来访者逐渐转变的过程,还强调咨询者应持有非指导性的心理咨询技巧等特点,以使来访者在融洽、温暖的氛围中达到自我成长。
“来访者中心”理论是一个庞大的人本主义心理学体系,本文对其相关观点的引用只是冰山一角,借鉴此,要义在于:在以人为本成为教育理念的今天,大学生思想政治教育者应充分相信大学生能够发展自己的潜能;应尊重大学生的个人经验,重视他们的情感和意见;应主动去洞察学生的内心世界,给他们以积极关怀,使他们产生安全感和自信心,免除他们各种精神上的威胁和挫折,这将有助于提高大学生思想政治教育的实效性。
二、“来访者中心”理论对改进大学生思想政治教育的启示
把心理咨询引入大学生思想政治教育领域,是高校思想政治教育工作者对新时期思想政治教育的创造和贡献。理论和实践都表明,两者结合无论对加强和改进思想政治教育,还是心理咨询工作都是有价值的。罗杰斯的“来访者中心”理论是以人为本理念在心理咨询中的运用,其契合了当下思想政治教育人本化的需要。通过对“来访者中心”理论相关观点的借鉴,其对改进大学生思想政治教育的启示如下。
1.“积极人性观”对转变学生观的启发:充分相信大学生有自我发展潜能。
现代教育理论指出,教师在教育活动中建立什么样的学生观,会直接影响着教师的教育态度和教育方法,而教育态度和教育方法又直接影响教育效果。如前文所述,“来访者中心”理论是建立在人性本善的人性观基础之上,罗杰斯信奉“人性本善”,并认为在条件适合时,个体能努力使自身不断发展与完善。他认为这种倾向使人不仅要在生理、心理上得到满足,而且要不断发展和完善自己。在他看来,人具有理解自己、不断趋向成熟、产生积极建设性变化的巨大潜能,这种潜能使人得以发展和进行自我塑造。因此,借鉴“来访者中心”理论有关“人性本善”的假设,以及现代教育理论的观点可以看出,大学生在教育活动中不纯粹是教育客体,而是教育主体。也就是说,在大学生思想政治教育中,思想政治教育工作者应更加相信每个大学生都有潜能,都有积极向上的一面。虽然每个学生的潜能不尽相同,但可以通过教育,使每个大学生的潜能得到充分开发。
“来访者中心”理论属于非指导性心理治疗理论,基于上述“人性本善”的假设,思想政治教育工作者应充分尊重和信任大学生。同时更要注意,对大学生的尊重和信任是思想政治教育工作者发自内心地、无条件地去珍爱和关怀。这样的思想政治教育工作者既能与大学生分享成功时的喜悦,又能化解大学生面对挫折时的担忧与恐惧;既能接纳并体会有益于大学生学习和成长的感受,又能理解不利于他们学习和成长的因素;既能接受大学生自律自觉,又能接受大学生偶尔的分心。思想政治教育工作者对每一位学生持有“积极关注”的态度,那么,在融洽的教育氛围中,就能营造一种积极向上的力量,大学生们才敢自由地表达内心的真实想法,才有助于实现全面发展的潜能。
2.“自我理论”对提升大学生积极自我概念的启迪:更加重视大学生主体性的发挥。
罗杰斯的“自我”其实就是个人对自己的整体理解,即自我概念(self-concept)。自我概念在个体发展中实际上发挥着自我调节行为的作用,因为一切外部影响力量要内化为个人的品质,都需要经过这一中介。自我概念是“来访者中心”理论的核心概念,其理论的发展不断加深了我们对人的自我认识和实践活动关系的理解。
积极的自我概念,是大学生建立在对现实自我的认识基础上的,也是全面客观的,它是个体对自我的认同、接纳,是一种积极的态度,是个体对经验持自信和乐观的态度。罗杰斯强调学习方法的学习和掌握,以及在学习过程中获得知识和经验的重要性。也就是要求个体在学习中应获得对各种经验的不断感受和应对各种变化的承受性,对经验要始终持开放态度,并有效地提高自我的学习自主能力,即重视个体在学习中的主体性的发挥。这是因为我们在生活和学习过程中,免不了会遇到困难和挫折。在困难与挫折面前,持有开放的态度,积极累积各类生活经验,且保持自信和乐观态度,是积极自我概念的集中体现。“自我”的完善和发展必然会促进积极自我概念的形成,积极自我概念反过来又会促进“自我”的完善和发展。
可见,自我概念与大学生思想政治教育存在内在关联,只有那些经过个人自我价值审定之后,自觉选择并被纳入自我概念结构内,成为自我概念的有机组成部分的信念与相关的行为,才可能真正转化为不需要外在强化力量支持的个性品质。大学时代是“自我概念”发展最快的时期,同时也是产生“自我概念”问题最多的时期。大学生普遍存在着对自己缺乏全面准确认识、对自我评价偏低等问题,这些问题本身就会阻碍大学生健全人格的培养。而思想政治良好的道德品质的形成往往需要建立在健全的人格基础上。因此,培养大学生的积极自我概念,形成积极的自我评价是实现大学生全面发展的必要、重要条件之一。
3.“咨访关系”对建构师生关系的启示:关注情感联结的作用。
罗杰斯是第一位在治疗者―患者关系中引入人本主义概念的人。在“来访者中心”理论中,咨访关系被视为是来访者改变和成长的原动力,治疗师与来访者在这种关系中进行人格碰撞。罗杰斯指出:“有意义的积极的人格改变只能发生在这种关系中,否则就不会出现。”[5]而咨询的各种技巧都是次要的。认识到咨询师与来访者关系的重要性,以及发现制约关系的要素,是罗杰斯对于现代心理治疗的主要贡献之一。罗杰斯“来访者中心”理论以来访者为中心,重视融洽咨访关系的建立,对大学生思想政治教育中关注师生情感的联结有重要启示。
师生关系是人与人在教育领域中发生的关系,是教育活动中最基本、最重要的,同时也是最经常的人际关系系统。它是因教育而生,又为教育而存的特殊的人际关系。罗杰斯在“来访者中心”理论中非常重视咨访关系,主张咨询师应以真诚、关怀和理解的态度对待来访者。按此理念来开展大学生思想政治教育,唯有教师以真诚、关怀和理解的态度对待学生,以融洽的、有助于情感交流的方式建立师生关系,才能分享学生学习过程中的各种体验。只有教师设身处地地理解学生对教学工作的看法,并尊重和信任他们,才能为顺利进行思想政治教育提供情感保障。因为教师所拥有的真诚、关怀和理解的态度能使学生产生安全感和自信心,能避免其自我概念受到威胁,其潜在的学习动机才会自然地表现出来。[6]同时,只有教师对学生的信任,才能给予他们自我选择、自我监督和自我评估学习过程和结果的权利,这不仅能锻炼学生的独立性,而且能培养学生的自主性。罗杰斯认为:“促进意义学习的关键在于教师对学生的某些态度品质。”[7]即无条件积极关注、真诚一致和共感理解三大咨询特质。
可见,随着当代大学生个性化的发展,思想政治教育工作者要树立“态度比方法更重要”的思想,以建立真诚、互信的情感型的师生关系。在这种师生关系中,思想政治教育工作者对学生充分理解和尊重,形成良好的特殊的人际关系,并且通过教师对学生的关心,使学生对教师产生积极的情感,以充分发挥“我―你”的情感联结作用,那么许多问题便会随着当事人的自我探索而迎刃而解。
综上所述,借鉴“来访者中心”理论的相关观点,初衷在于改变大学生思想政治教育中某些不适应新时期发展的特点,目的在于提高思想政治教育的实效性。然而,我们也应该看到此理论的局限之处,如对主观经验过于重视,具有个人本位主义倾向;对积极人性观的界定主观性太强;过于强调思想政治教育工作者的中立态度,等等。所以,在大学生思想政治教育中引入“来访者中心”理论,两者的结合不是简单地拼凑、叠加或不加分析、无条件地照搬,而是扬弃、改造、不断创新的过程,也是深化大学生思想政治教育改革,提高思想政治教育时代性的过程。
参考文献:
[1]Rogers,C.R.A note on the nature of man.J.Counseling Psychlo,1957,4(3):199-203.
[2]Rogers,C.R.A Theory of Therapy,personality,and interpersonal relationships,as developed in the Client-centered framework.In S.Koch(Ed.),Psychology:A Study of Science,Vol.III.Formulations of the person and the Social Context.New York:McGraw-Hill,1959:184.
[3]叶浩生.西方心理学的历史与体系[M].北京:人民教育出版社,1998:575.
[4]钱铭怡.心理咨询与心理治疗[M].北京:北京大学出版社,1994:227.
[5]李孟潮等.如何理解心理治疗中的治疗关系及其特点[J].中国心理卫生杂志,2002,(2):138.
论语的哲学思想范文6
关键词：安乐哲；罗思文；《论语》；哲学诠释；文化翻译
中图分类号：H059 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）08-0172-02
《论语》是一部承载了厚重文化积淀的传统经典。它对中国社会、文化乃至民族心理结构等方面都产生了非常深刻而广泛的影响；而随着近代以来中外交流的日益密切，《论语》更成为具有世界意义的经典，集中代表了东方儒家文化的思想智慧，对世界思想和文化产生了巨大的影响。《论语》的英文全译本自20世纪中叶就出现了，其后，又有多种译本问世。西方传教士、汉学家、哲学家、中西方学者以及翻译家都曾投身于《论语》的英译之中。由于他们各自不同的文化背景以及翻译目的和翻译策略，致使众多译作风格迥异，褒贬不一。但总地来说，为儒家思想在西方的传播做出了重要贡献。本文选取安乐哲和罗思文在1998年合译的《论语》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，该英译本为20世纪中后期比较权威的《论语》英译本。
一、《论语》英译本及其作者简介
安乐哲，当代美国著名哲学家和汉学家，1987年获伦敦大学哲学博士学位后任教于夏威夷大学哲学系，亦是《东西方哲学》和《国际中国书评》的主编。安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学。曾出版了一系列蜚声国际的中国哲学专著。
罗思文，当代美国著名哲学家和汉学家，华盛顿大学哲学博士，马里兰大学圣玛丽学院人文科杰出教授，主要研究中国哲学、宗教、伦理和政治理论、宗教哲学、语言哲学。主编或翻译了《莱布尼茨：中国书简》等6本书。现任“亚洲社会与比较哲学论丛”主编。
1998年，安乐哲与罗思文合译了《论语》，英文译本名为The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。该译本包括前言、导论、译文和附录。在前言中，作者相信翻译对文化的交流和创新具有非常重要的作用。西方思想家多用一种非历史、非文化的方式进行哲学化的探讨；但是，孔子与之相反，他深切地关注身边的现实问题。两位教授深蕴中国哲学的特点，用自己的理解和英译方法改变了西方人对中国哲学的态度，也越来越深刻地理解了中国经典；他们的比较研究论著纠正了西方人对中国哲学思想长时间以来的深深误解，清除了西方学界对“中国没有哲学”的成见，开辟了中西哲学和文化深层对话的新路。（贺翠香，中国儒家的民主与宗教，2002：34）
二、哲学思维下的《论语》英译
安乐哲、罗思文致力于从中国哲学本源的角度来诠释《论语》，反对用西方哲学来剪裁中国思想的“文化化约主义”翻译方式，这是其译本的最大特色。安乐哲和罗思文认为，西方学界对于中国哲学的理解极其有限，一直以来中国哲学经受着非常严重的误解。最初传教士们对儒家学作神学化诠释，用基督教神学附会儒学，他们翻译《论语》是为了突出原儒文化的宗教成分，强调基督教与儒家思想的相同之处。其次，西方汉学家在“东方主义”的理念影响下，多从西方哲学和西方文化中心主义的角度阐释《论语》。因此，安乐哲、罗思文所以致力于《论语》的哲学诠释，是给西方读者以启迪，让他们能够尽可能多地理解儒家哲学思想，而不是根据自己的文化教育背景，思维方式，兴趣爱好和是非标准随意夸大、弱化或剪裁中国哲学；“只有当我们注意到积淀与中国人生活方式和思维模式中的那些非同寻常的观念时，我们才能抵御文化化约主义的强烈引力”。（安乐哲、罗思文，1998：preface）安乐哲、罗思文从哲学和语言学背景来考察翻译，认为古汉语是一种“过程性”、“事件性”的语言。与西方的思想家不同，中国早期的思想家们并不着力探寻事物的本质，他们认为唯一永恒的就是变化本身。这种哲学思维反映在《论语》翻译中就体现为尽量不用实体性的词汇来诠释《论语》，而使用过程性的词汇来翻译。
例如，子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而·十一》）以下是不同译者对这段话后半部分的不同翻译，通过比较，可以很明确地证明上述观点。
理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.
亚瑟·韦利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.
刘殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.
安乐哲、罗思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.
安乐哲、罗思文指出，前三种名家译文都认为，如果儿子能够在父亲去世后三年内仍然遵循父亲的“道”，他会终生不渝，始终坚持这样一种“道”。但是，关键应该是在充分领会并践行其“父之道”后，用自己的方式将其道发展完善。他们的译文暗示，子辈在遵循先辈的礼仪传统的基础上，定要消化吸收，再加以利用，使之与自己的独特环境相协调。（安乐哲和罗思文，1998：280-281）
对中西方思维和语言差异的独特理解促使安乐哲、罗思文在英语中寻找新的儒学关键词译名。看看他们有关“仁”的翻译，一改以往译者benevolence，goodness，humanity等译法，安乐哲、罗思文把“为仁”视为一种行动或者状态，根据过程性和关联性思维，译成authoritativeconduct，强调“成仁”的过程性。同样的思维过程也体现在他们把“为仁由己”中的“由己”译成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）这样评价，这种翻译显得冗长而且加上一些自造的术语，有人可能不喜欢，但有人会觉得雅致，能够作为东西哲学对话的一种新尝试。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）
安乐哲和罗思文没有把“道”译成常见的theWay，而只是译成way，前者对绝对真理和权威的形而上学式的崇拜，而后者则强调在得“道”过程中对自身内在修养的不断追求，是儒家思想过程性的考量。两位教授还摈弃了对于“德”这一核心概念的诸如virtue和power这样的传统译法，主要是由于virtue容易使人联想到autonomy，individual，freedom这样典型的西方哲学类概念；此外power一词又太强势，与儒家提倡的“以德治国”理念相左。他们用excellence来译“德”，意在传达儒家道德的实践性与过程性，做到“以善德施之他人，以善念存诸心中”。
“神”和“心”的常见英译是humans pirituality，divinity，heart或mind。这种译法导致了含糊其辞和文化偏见。安乐哲和罗思文翻译“心”这个概念时，通过在英语中创造了一个新的概念，来尽可能多地展示中文原文的几种内涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、灵魂）。正是这些陌生的新词提醒我们，已经进入一个迥异的哲学世界，给读者以足够的想象空间来解释新词。这种方法对读者提出了较高的要求，却极大地减少了译文和注释评鉴中出现问题的几率。
三、结论
20世纪以来，有些西方汉学家和哲学家出于“东方主义”角色和“西方文化化约主义”倾向，总试图用西方熟悉的哲学词汇来翻译中国哲学作品，在他们的译作中，我们只能看到一种西方形而上学式的哲学范式，他们的解读中，没有任何中国哲学的特色突显，因而他们没能够以端正的态度去接受中国文化和中国哲学。安乐哲和罗思文尖锐地批评了这种倾向，并在自己的《论语》英译中从中国哲学本源的角度出发，对《论语》中的中国儒学核心词汇做出了新的哲学阐释。安乐哲和罗思文《论语》译本向西方世界彰显了中国传统和中国哲学的独特性和有效性，同时也证明了孔子对西方哲学反思重构的价值。
参考文献：
[1]Roger T.Awes & Henry Rosemout，Jr.The Analects of Confucius：A Philosophical Translation[M].New York：The Ballantine Publishing Group，1998.
[2]安乐哲，罗思文.论语的哲学诠释[M].余瑾，译.北京：中国社会科学出版社，2003.
[3]陈国兴.论安乐哲《论语》翻译的哲学思想[J].中国比较文学，2010，（1）.
