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少数民族共同体意识范文1
关键词：大学生； 国家认同； 研究综述
中图分类号： G642/G410 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）04-0047-04
国家认同是一种重要的国民意识，是维系国家生存和发展的精神纽带。大学生是民族的希望、祖国的未来。培育和增强大学生的国家认同，是大学生思想政治教育的重要任务。因而大学生的国家认同问题受到学者们的关注，成为近年来学术研究的热点之一。学者们运用不同的理论和方法，从不同角度对大学生国家认同进行研究，取得了重要成果。现将有关研究综述如下。
一、关于大学生国家认同的内容研究
纵观近年来学术界关于国家认同的研究文献，学者们的研究主要包括以下三个方面。
1.关于国家认同的内涵
（1）认同的含义和特征 关于“认同”的含义，学者们从以下四个角度进行了界定。第一，从词源学角度界定“认同”。“认同”一词译自“Identity”及其衍生词“Identification”，指“认同感”和“认同行为”。《现代汉语词典》（第6版）对“认同”的解释是：“认为跟自己有共同之处而感到新切；认可，赞同。”第二，从哲学角度界定“认同”，认为“认同”是指具有“归属感”或“身份感”。认同是一种辨识过程，其目的在于确立自己的“身份”，找到自己的“归属”。[1]第三，从社会学角度界定“认同”，认为认同主要描述一种特殊的集体现象，包含群体特性和群体意识两个层面。第四，从心理学角度界定“认同”。弗洛伊德将“认同”移植到心理学领域后，经埃里克森（Erikson）的发展，认为“认同”实际上是关于“我是谁”这一问题的回答。[2]“认同”是人类的基本特性之一，是某种深刻的、基础的、持久的或根本的东西，区别于“自我”表面的、偶然的、易变的内容和表征。[3]综上所述，认同首先是过程和结果的统一；其次，认同是关于“我是谁”、“我们是谁”的回答，与不认同或斥异相对立，是一种归属感和身份感；再次，认同包含个体层面上的自我认同和社会层面上的社会认同，且自我认同是社会认同的基础，社会认同是自我认同的表现；最后，认同的客体是丰富的、复杂的，因而认同的类型是多种多样的，既有民族认同、国家认同、地域认同，又有文化认同、政治认同，等等。因此，我们在使用“认同”这一概念时需要做特别的说明，或者是从一般意义上讲，或者是从特殊意义上讲，以免窄化或泛化研究对象。
关于认同的特性，学术界也有一定的研究，如王成兵认为其中最为关键的特性有四个，即连续性、差异性、整合性、同一性。[4]陈茂荣则将其表述为性、政治性、领土性、阶级性、合法性、波动性。[5]
（2）国家认同的含义 国家认同，主要是民族成员对民族国家共同体的归属感。关于国家认同的含义，主要有以下两种意见：第一，国家认同是国民认同，其主体是公民，其客体是民族国家共同体。如贺金瑞认为国家认同即国民认同[6]，徐则平提出国家认同是指公民认同并效忠于民族国家。[7]还有学者将国家视为一种政治共同体，认为国家认同是指公民对国家的政治权力和权威的认同。[8]第二，国家认同是民族成员对国家共同体的归属感。认为国家认同实质上是一个民族自觉归属于国家，形成捍卫国家和民族（国族）利益的主体意识。[9]可见，已有研究在国家认同的界定上存在一定差异，主要表现在两个方面：一是国家认同的客体即国家是民族共同体、文化共同体还是政治共同体，不同学者的指认存在差异。二是国家本身是一个历史性范畴，国家认同也随着国家形态的变化而变化，比如现代民族国家认同不同于封建王朝国家认同，而且现代民族国家本身也是复杂多样的，已有的研究对其中的差异关注不够。
（3）国家认同与民族认同之间的关系 首先，国家与民族的关系。国家与民族既紧密联系，又相互区别。一方面，国家与民族密切相关。民族国家首先出现于西欧，后向全球扩展，成为基本的国家形态。而民族国家就是建立在民族对国家认同基础上的国家，是民族认同与国家认同相统一的国家。[10]另一方面，国家与民族又有区别。“国家是阶级矛盾不可调和的产物，是阶级统治的工具。国家不一定必须有共同语言，如多民族国家，而民族则必须有共同语言。”[11]一个国家可以包含不同的民族，同一个民族亦有可能分属于不同的国家。国家和民族的疆界有时是一致的，但更多的时候是不一致的。[12]其次，民族认同和国家认同的关系。民族认同和国家认同是学者们普遍关注的问题，对两者关系论述较为全面的是张宝成发表的《民族认同与国家认同之比较》一文，他认为两者既有差异又存在一致性。他在该文中分别从认同的客体、认同的基础两方面阐述了两者之间的差异，从民族、国家、经济、现代化的角度说明了民族认同与国家认同的冲突性；两者之间的一致性表现在，民族认同与国家认同互为前提，国家认同认可、保护民族认同，并借助民族认同中的血缘和文化传统因素来获得。[13]也有学者从产生的先后顺序和时代背景阐述两者之间的关系，认为国家认同是在国家构建过程中形成的，甚至是在国家形成之后才产生的，因而人们对国家的认同是可以选择的。对于不同民族的人们来说，对于本民族的认同是与生俱来的，而对于国家的认同则不一定是与生俱来的，它可以被强化，也可能被弱化，甚至产生背离。[14]钱雪梅则从认同的基本特性出发，考察了民族认同和国家认同的先后顺序、二者价值地位的高低、国家认同是否会削弱民族认同等问题。[15]韩震从发展的角度提出，我们必须把国家认同放在高于民族（族群）认同的地位，即族群认同不能超越或凌驾于国家认同之上，国家的文化认同必须大于族群的文化认同。[16]
2.关于增强大学生国家认同的重要性和必要性研究
第一，从宏观层面讨论增强大学生国家认同的重要性和必要性。如有学者指出，建设边疆少数民族地区国家认同，有利于整合和凝聚各种力量，推动边疆地区科学发展；有利于推动当代中国的现代国家建设；有利于维护国家安全和增强国家软实力。[17]也有学者指出，全球化使民族国家的疆界淡化，超国家认同冲击国家认同；与此同时，国内次国家组织和团体的兴起也冲击着国家认同。因此，我们要加强国家认同建设。[18]第二，从微观层面讨论增强大学生国家认同的重要性与必要性。如有研究者认为，新疆地区民族认同意识较强，泛突厥主义、泛伊斯兰主义和宗教极端主义文化观以及西方霸权文化的渗透、侵蚀，以及构建和谐民族关系进而构建和谐社会的需要，使新疆地区大学生国家认同教育的必要性凸显。[19]陈达云指出，目前我国正处于经济、社会转型的关键时期，加强少数民族大学生的国家认同教育对于少数民族大学生的发展、少数民族的发展的重要性凸显。[20]
3.关于大学生国家认同的现状和原因研究
（1）关于大学生国家认同的现状 总体上，大学生具有较强的国家认同意识，对国家具有较强的归属感、自豪感和责任感，关心国家的前途和命运。有学者从对国家的认识、情感和责任、对民族团结重要性的认识、各民族大学生之间相处、各民族大学生接受中华文化和其他民族优秀文化等方面对大学生的国家认同现状进行了调查。结果表明，大多数大学生具有明确的国家意识，积极认同新疆自古以来就是祖国不可分割的一部分，自己既是本民族的成员，更是中华民族的成员。[21]何峰从认知和情感两个层面分析了大学生的国家认同现状。通过调查发现，随着年龄的增长和认知的发展，新疆少数民族大学生的国家认同感在逐渐增强。[22]与此同时，学者们也分析了大学生在国家认同方面存在的一些问题。第一，相对于汉族大学生，少数民族大学生的国家认同感较弱。姚学丽对新疆维吾尔族大学生的国家认同状况进行了调查，发现新疆维吾尔族大学生认为自己承担的公民身份较差，而民族身份最好，且民族身份中存在情绪化的民族情感，这种民族情感可能导致狭隘民族主义，换言之，他们的民族认同感强，而国家认同感弱。[23]何慧星等对新疆少数民族大学生和汉族大学生对“五观”（国家观、民族观、宗教观、历史观和文化观）认同的状况进行了调查。调查发现，在国家观认同方面，汉族学生高于少数民族学生，且汉族学生的国家观认同与少数民族学生的国家观认同之间呈显著差异。[24]第二，大学生对国家的内涵缺乏理性认识。吕芳对北京部分高校大学生的国家认同状况进行了调查，发现部分大学生对我国历史文化的认识较肤浅，其爱国主义情感更多指向原初性的情感联系、共同的历史文化以及原初的民族特征，而不是指向未来的公共文化、政治价值，即事实性认同多于建构性认同。[25]
（2）关于大学生国家认同问题的原因 关于大学生国家认同问题的原因，学者们从不同角度进行了分析，取得了一些共识。第一，经济全球化、文化多元化、社会信息化在一定程度上冲击大学生的国家认同。西方发达资本主义国家将意识形态渗透和颠覆的矛头对准我国，通过多种渠道，运用多种方式，对我国进行“西化”、“分化”。其中，对我国大学生尤其是边疆少数民族地区大学生输入资本主义价值观和生活方式，动摇其政治认同、文化认同和历史认同。[26]第二，我国正处于社会转型时期，经济体制、政治体制、文化体制、社会管理体制还不尽完善，地区发展不平衡问题突出，贫富差距拉大，削弱了大学生的国家认同。我国经济社会发展过程中出现的各种矛盾和问题，在一定程度上推动了民族分裂主义、民族极端主义等思潮蔓延，给大学生国家认同带来严重冲击。[27]第三，大学生国家认同教育体系不健全，大学生国家认同教育的合力尚未形成，高校国家认同教育的实效性欠佳，影响了大学生国家认同感的培育。大学生国家认同教育的重要性未引起有关部门和高校的足够重视，且全社会关心、支持大学生国家认同教育的合力尚未形成，一些高校大学生国家认同教育实效性不强，认同教育存在偏重课程体系、偏重知识传授的倾向，不利于大学生形成较强的国家认同。[28]此外，缺乏真正意义上的以国家认同教育为核心的公民意识教育体系，有关大学生国家认同教育的规定未能得到很好的贯彻。[29]第四，大学生具备一定的理论思维能力，但还不够成熟，理想信念不够坚定，不同程度上存在精神懈怠问题，这对于他们形成明确的国家认同意识是一种限制。另外，大学生的成长环境也影响其国家认同，这一点在少数民族地区大学生中表现突出。当然，大学生国家认同存在的问题是多方面的，其形成原因也是多方面的、复杂的，尚须进一步深入研究。
4.关于增强大学生国家认同的对策研究
不少学者在分析大学生国家认同现状及原因的基础上，提出了增强大学生国家认同的对策，主要有：第一，通过思想政治教育确立政治认同，通过中国传统文化树立文化认同，通过历史教育强化历史认同，进而增强大学生国家认同。在思想政治教育过程中，要更新教学理念，丰富教学内容，改进教学方法，提高教育实效性；在中国传统文化教育过程中，重视母语教育和传统文化的传承；重视历史教育。[30]第二，在尊重民族认同的基础上，强化国家认同。有学者提出应该通过构造中华民族文化共同的文化基础和文化象征符号，增加民族认同与国家认同的重叠内容，以形成统一的中华民族共同体。[31]郑晓云提出，要在充分尊重各民族的民族认同和民族文化发展权益的基础上，强化各民族对国家的认同感。[32]第三，政府要树立危机意识和忧患意识，高度重视大学生国家认同教育，努力建设大学生国家认同教育体系。[33]第四，以高校思想政治理论课、形势与政策课、《新疆历史与民族宗教理论政策教程》为主渠道，增强大学生（尤其是少数民族大学生）的公民身份感和国家认同感；发挥校园文化的育人功能。[34]
二、整体评价
总体而言，近年来学术界就大学生国家认同这一课题展开了探讨，取得了重要进展。其中，少数民族大学生（尤其是边疆少数民族地区大学生）的国家认同问题成为学术界关注和研究的热点，这方面的研究相对集中。由于国家认同与民族认同、文化认同、政治认同、身份认同等密切相关，已有研究往往将国家认同与后者联系起来。国家认同问题涉及多方面内容，已有研究从民族学、政治学、教育学、传播学等视角对该问题进行了探讨，取得了较为丰富的成果，为进一步深化该问题的研究奠定了基础。但毋庸讳言，已有研究还存在一些不足：
首先，对国家认同及其相关概念（如民族认同、文化认同、政治认同、历史认同、身份认同）进行追根溯源式考察得较少，从民族政治学、政治哲学视角对国家认同的基础和条件、重要性和必要性等问题进行学理分析得较少。对国家认同的基础理论研究不够深入，研究者们在不同的意义上使用国家认同概念，因而在分析大学生国家认同现状时采用了不同的标准，其研究成果缺乏可比性。其次，社会调查方法的运用不够恰当，资料统计分析不够科学。如有的仅采用问卷调查法，未辅之以适当的访谈；在统计分析数据资料时，频数统计多，而相关性分析较少；原因分析未能建立在社会调查的基础上，而往往诉诸理论层面的推演，导致现状部分和原因部分不协调，等等。最后，在探讨增强大学生国家认同感的对策时，往往追求“大而全”，面面俱到，针对性和可操作性不强。
三、几点想法
鉴于已有研究存在的一些问题和不足，为进一步丰富和深化大学生国家认同感的研究，我们认为，应着重做好以下工作。
首先，加强国家认同基础理论的研究，要明确国家认同及其相关概念，弄清国家认同的基础和条件、重要性和必要性等问题，使大学生国家认同的研究建立在坚实的理论基础之上。如认同与斥异是对立统一的，二者此消彼长，而且相互依存；认同与不认同，不仅仅是由主体主观愿望决定的，还需要考虑“他者承认”。著名政治哲学家查尔斯·泰勒在《承认的政治》一文中指出：“认同（identity）一词在这里表示一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解。这个命题的意思是说，我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响……得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中。”[35]换言之，认同是以社会承认、社会接纳为条件的。因而在研究大学生国家认同问题时，需要考虑这一因素。其次，加强有关大学生国家认同社会调查方法理论的研究，科学制定调查方案和调查问卷，在调查中应尽可能涵盖大学生国家认同及其教育的现状，以便获取客观、全面、准确的数据资料，使我们对现状的把握和原因的分析建立在更可靠的基础上，避免原因分析的“空对空”。最后，明确研究的“场域”，即研究在什么范围进行，以便使研究在特定的“论域”中尽可能深入、具体、细化。我们提出问题、分析问题，是为了解决问题。这就要求对策具有可行性和可操作性。鉴于有的研究者在所提对策中并未明确“行为主体”，换言之，未明确回答“谁去做”的问题，或者所提对策中涉及多个“行为主体”，在行文中没有侧重点，因而在研究中应力求在明确的“场域”中讨论对策，避免面面俱到、泛泛而谈。
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少数民族共同体意识范文2
关键词：少数民族；民间法律；民族特色；法律精神；现代化
一、少数民族民间法律文化的现代化价值基础
少数民族民间法律文化对地方稳定、区域发展以及民族关系融合发挥着重要作用，但与国家层面的法律文化具有显而易见的差别，在国家法制建设与少数民族社会追求自身法律文化品质的现代化道路上，我们应该看到少数民族民间法律文化所蕴含的现代性基因，它并不仅仅拥有适用于少数民族特殊社会的法律功能，在当今中国大力发展社会主义市场经济以及民族社会高度呼唤平等、民主与秩序价值的法治视野下，少数民族民间法律文化呈现出现代社会所必备的和谐价值观，它是少数民族民间法律保持优秀特质，冲突自身固有障碍，实现法律文化转型的基础所在。首先，“少数民族民间法律文化是以习惯法为主体，法、伦理、宗教与禁忌并重的多维法律文化体系”，[1]尽管当代主流社会伦理与禁忌同样辅助着法律调控社会秩序，但少数民族将自身融入自然与鬼神的深厚信仰传统使得伦理道德、生活禁忌、宗法乡规成为民族社会运作的主流形态，它的缺陷明显，优势也同样突出，即凭借民族意识的神圣权威确认了一种“无讼是求，调处息争”的族群行为模式，这种行为模式与主流法律的差异在于它具有高度的继承性与民族性。中国现代法治需不需要民族性？西方法律现代化进程所强调的便是民族精神和民族意志体现，“我国宪法、刑法、诉讼法都具有鲜明的民族属性”，[2]中国法律的现代化进程主要表现为对西方法的移植，但法的民族性与民族地区生产力发展水平息息相关，现代法治建设如果埋没或隔断“亲亲相容隐”的少数民族民间法律文化系统，将丧失中华民族法律文化的根性联系。中国是个多民族国家，对少数民族民间法特色的合理利用可促使国家法制既紧跟时展的先进性面貌，又能有效反馈民族范畴内的具体制度框架，因此，基于法的民族性是法律文化的内在需要，少数民族民间法律文化将作为中国特色社会主义民主法律制度不可或缺的主体，体现国家民族共同体的应有之义。其次，少数民族民间法律文化受风俗习惯影响深远，“主流社会中风俗习惯与民族关系是两个泾渭分明的概念”，[3]但对于少数民族而言却是跨地区民族间政治、经济、文化等社会生活往来的主要因素。少数民族家族、村寨、氏族共同维护的习惯法具有风俗习惯的本质特征，例如拉祜族、普米族禁食狗肉，傣族禁食羊肉是源自饮食习惯；摩梭人实行走婚制度是“抢婚”习俗的法律由来。少数民族风俗习惯构成了民间法律的内容性质和表现形式，也使其成为民族经济文化交流与合作不得不观照的对象。现代法律价值观所强调的民族平等团结具体表现为尊重民族风俗习惯以及保障民族文化权利，对此，少数民族民间法律具有保守与开发并存的二元文化体系，“保守在于法律意识的形成源自民族风俗习惯的域内移植，开放则来自民俗习惯天然具有民族关系互动的生成机制”，[4]可以不断地促进地方法律吸收外来文化。少数民族民间法律文化看似是一种封闭的系统，实则蕴藏着无限生机，同时国家法律的现代化进程能够大量从少数民族习惯法中挖掘民族关系和谐发展的个案，从某种意义上来讲由风俗习惯引发的民族关系越少，少数民族民间法律文化越健康，而认可与发展少数民族民间法律文化的积极因素是现代法律文明的重要标志，我们需要做的是将优秀的民族风俗文化观念转化为一种有效的法律保障机制，促进法治现代化与民族关系良性互动。综上可见，少数民族民间法律文化与现代国家法治建设所倡导的法观念具有相通之处，少数民族民间法律文化的现代转型之路要立足于民族性法制与民族关系和谐两个基本点，去调和民族风俗习惯与现代化的冲突，化解国家法律与习惯法体系的矛盾，正确认知少数民族法律思想的滞后与不科学、不健全之处。
二、少数民族民间法律文化与现代化的冲突分析
少数民族民间法律文化既具有高度的继承性与民族性，也同时具有排他性，这种排他性主要体现为薄法重教、乡土色彩浓郁以及对器物惩罚手段的依赖。少数民族民间法律“薄法重教”十分突出，许多少数民族几乎全民信教，宗教教义、教规固化为外在制度形式的现象占绝大多数，是一种以禁忌性权威来代替法律的价值取向，处于宗教权威中的少数民族“排斥一切与宗教精神不相符合的思想行为习惯”，[5]当这种被排斥的思想行为习惯恰好被国家法律认同，或国家法律所认可的社会行为规范被少数民族宗教精神所不容便会产生严重的民族冲突。现代法治建设尊重少数民族，但不推崇以禁忌服从为中心的原始法律观，两者的本质区别在于“决定个体的思想情感与行为无条件的服从国家意志还是服从氏族、家族或村寨意志”。[6]因此，少数民族民间法律文化亟待与现代法律体系接轨的并不是文化内容本身，现代法律文化的自由、平等、守法、自律思想以及个体不可侵犯的神圣权利是属于每一个公民的，少数民族民间法律文化中缺乏“公民”概念，才会导致法律主体指向与最高行动规则的边缘化，因此，推动少数民族民间法律文化的现代转型，要“将少数民族民间法律文化所容括的宗教认同、民族认同上升为国家认同”，[7]才能促使民族群众的内心信仰对象与外在的守法、执法行为及其监督机制相互统一。同时，我们还应看到少数民族民间法律文化中浓郁的乡土色彩，乡土色彩本身并不是法律思想文化落后的表现，但乡土色彩往往是“村规民约”的产物，少数民族民间法律“寨规”、“村规”与禁忌、习惯法相类似，都是村民自治的表现方式，如果仅仅是一种村民自我约束的法律形态，我们不能将其摒弃，但事实上它恰好是“少数民族民间法律与国家制定法相互妥协的产物”，[8]直到今天，仍然有民族地区组织各户村民学习村长或乡政府制定的规章制度，一些落后山区张榜公布的“寨规”、“村规”甚至可以每个月修改一次，少数民族村寨所形成的“熟人社会”促使人们可以依靠为数不多的人际交往来维护权利与义务的平衡，村寨人群的社会分层并不明显，无论是距离还是社会地位都清晰可见，因此，其法律文化是“内发型”的，而现代法律模式却是“外发型”的，要让少数民族民间法律文化主动适应现代社会的国家制定法，有赖于民族经济交往机会的增多，民族融合现象有助于消解一部分封闭落后的法律观念，但同时也会让民族生活方式发生重大改变，使得一些有益于少数民族道德行为确立的习惯法退去、隐没或淡化，因此向少数民族村寨移植现代性法律文化需要协调内发型法制与外发型法制的混合法制文化类型出现。另外，少数民族民间法律对器物惩罚手段的依赖由来已久，但这并不是因为它们的器物文化发达，相反是源于少数民族器物法律文化的不发达。由于少数民族地处偏僻地带居多，实施法律活动的工具相对有限，例如，苗族习惯法中对于打架斗殴等扰乱社会秩序者“罚打扫村寨十天”；[9]对偷摘他人农田玉米者“罚喊寨一百声”；[9]对破坏公物者“罚一周不得与同村人共同煮食”，[9]此类惩罚手段的原始性特征覆盖施法人员的服饰、审判地点、方式方法等各个领域，与我国法治现代化的整体发展不相适应，这涉及到如何合理地保留少数民族民间法律文化的民族特色，即少数民族法律活动的器物性层面怎样与现代化接轨。现代法律保障少数民族文化权利，包括少数民族民间法律文化权利，但其中有个关键因素被忽略了，那就是“国家与少数民族共同作为少数民族文化权利的双重主体”，[10]这有利于我们区别哪些是有助于国家法实施的文化内容，哪些是无助于司法公正与人权保障的文化内容，贯彻民族文化自治的文化选择原则，不仅意味着保障少数民族文化选择的权利，还在于保障少数民族文化选择不损伤其他文化主体的权利，在民族性与法律理性之间寻找平衡点，既是当前国家法律保障民族文化权利的难题，也是少数民族法律现代化转型的内在要求。
三、少数民族民间法律文化的现代化转型路径
少数民族民间法律文化的转型基础是立足于民族性法制与民族关系和谐两个基本点，去调和少数民族民间法律文化与现代化的冲突。从民族性法制的角度来看，中国现代化法治需要民族性，但法的民族性与民族地区生产力发展水平息息相关，少数民族民间法律文化作为中国特色社会主义民主法律制度不可或缺的主体，体现国家民族共同体的应有之义，但对于少数民族民间法律薄法重教、村规民约以及器物文化层面的滞后要坚决地贯彻现代化法律体系的“公民”思想，“通过大力发展地方经济，实现经济与文化的互动”。[11]现代化的实质就是以经济的发展推动意识形态的变化，为什么人们会坚持选择落后的民族法律成俗？当一个家族、部落或村寨以产生纠纷为耻，以无争、无讼为序，以调和共融为德，一方面是因为群落所在的亚法律文化系统能够完全胜任与稳定封闭区域内较少的人际关系网络；另一方面，也意味着该族群失去了以市场竞争为核心的主体权利意识，从而使国家法律失去了功效。因此，现代化法律的飞速进步从根本上来说是社会生产力发展产生的内在要求。要将少数民族民间法律文化所容括的宗教认同、民族认同上升为国家认同，树立少数民族的公民思想，最核心的手段是以民族地方经济的开放去引导少数民族的法律文化心理，当现代法治的全新思维模式与行为模式能对少数民族经济生活产生普遍影响的时候，少数民族的社会价值理念将发生巨大的变迁，一部分保守、落后、封闭的民间法律文化自然会面临着失灵。尽管破除旧有法律文化权威将是一个漫长的过程，但人们同样可以在保持少数民族民间法律文化连续性的基础上依托宗教权威与现代科技来进行普法教育和惠民宣传。从民族关系和谐的角度来看，少数民族民间法律具有保守与开放并存的二元文化体系，看似是一种封闭的系统，实则蕴藏着无限生机，认可与发展少数民族民间法律文化的积极因素，将优秀的民族风俗文化观念转化为一种有效的法律保障机制，可促进法治现代化与民族关系的良性互动。对此，少数民族“熟人社会”所催生的“内发型”法律模式与国家法律的“外发型”法律模式相冲突，少数民族村寨移植现代性法律文化需要有协调内发型法制与外发型法制的混合型法制文化类型出现，简而言之，少数民族民间法律文化不能从半封闭的“村规民约”跨越式进入现代法律系统，创造其间的文化连续性是少数民族法律现代化的必备条件。例如，传承和发扬少数民族的优秀法律文化、传承适用可行的法律制度、传承可保留作为少数民族非物质文化遗产的法律器物等等，如布朗族村寨的村建规则是“由村庄族长和全体村民会议共同制定村风民俗、公共道德以及社会治安管理条例”，[12]其中的寨心、寨门建设必须按照“圈寨”仪式完成，村口连接佛寺的大道也不允许兴修公路，还制定了“机动车辆不准入寨”的地方制度，认为那样会触犯和玷污寨神。以上布朗族村寨的村建规则在很大程度上还原了布朗族原始宗教内容，是将原始宗教内容上升为村寨习惯法的表现，但它并没有威胁现代法治的公民权利，当地政府和其他民族公民都应宽容此类规则的存在，维系民族关系和谐。反之，利用少数民族民间法律文化中的地方性知识能有效降低现代法律文化系统所导致的对抗性人际关系，例如，少数民族“赔命价”在早期民族社会起到了减少死亡、避免仇报的积极作用，而现代“赔命价”已经演变为一种“以资源交易方式去替代社会纠纷的法律解决手段”，[13]可见，少数民族从自身文化出发，也能实现矫正犯罪、追求有效补偿、规避破坏性复仇的现代刑法目的，归根到底少数民族民间法律文化“息讼宁人”的义务本位与国家法律以秩序为中心的责任本位是民族性法律文化权利实现的双重主体，把握好法律文化与法的民族性关系，便能从根本上解决少数民族民间法律文化的现代化适应。
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少数民族共同体意识范文3
【关键词】民族院校；少数民族学生；民族意识
中图分类号：G64 文献标识码：A 文章编号：1006-0278(2011)10-014-02
当前有学者产生了这样的担忧“许多来自农村牧区的少数民族学生，原本并不具有现代政治意义的‘民族意识’，但是当他们在民族院校比较系统地接受了‘民族理论’、民族政策课程之后，民族意识开始萌现并不断强化。”
本次调查为了真实了解客观情况，特选择西南民族大学作为研究样本。选择西南民族大学是因为西南民族大学有在校学生近2.5万人，少数民族学生占有较大比例，加之学校地理位置靠近少数民族地区，即具有代表性，也具有重要性。
一、研究思路
为测量民族院校少数民族大学生的民族意识，我们首先需要对于民族意识的概念进行界分。在哲学体系中，经典作家都曾论述过意识问题，形成了自己的意识形态理论，他们把“社会意识”这一概念明确地作为对社会存在的反映来使用，指出：“社会意识反映社会存在”。这一定义是对复杂意识问题的哲学概括。
具体到民族意识这个概念，目前尚无统一定义。学者们的论述大体都是把意识的定义套用在民族这个对象上。王希恩教授认为“民族意识是民族社会存在的反映，笼统地讲，此话无可非议，但如果以此为民族意识定义，则显然过于宽泛，过于沉重了。譬如给一个三岁的小孩穿一件三十岁大人的衣服，他撑不起来，也难以承受。”民族意识“是一种具体化的心理现象，它包容于总的意识、精神活动之中，却又反映的是民族心理的特殊内容～，因此他倾向于在心理学范畴内使用意识定义，他采用列举法来界定民族意识，认为民族意识包含社会成员对于自己民族归宿的感悟和对于自己民族利益的感悟两大部分。
笔者赞同王教授采用列举法来界定民族意识的做法，只稍作调整的是，笔者将王教授认为与民族归属意识重合的民族边界意识单独列出来，认为民族意识包含民族归属意识、民族利益意识和民族边界意识。
二、调查过程
鉴于以往对于民族意识的研究大多是采用定性分析，概念逻辑推理的方法，笔者尝试在理论分析的基础上辅助以问卷调查的定量分析方法，在宏观层次的研究以外寻求个体层次的探讨，以期能以不同的视角获得一些新的认识。
调查小组在西南民族大学在校学生中投放问卷200份进行问卷调查，回收有效问卷175份，考虑2.5万名学生中少数民族学生比例不足50％，现回收175份问卷，抽样比例超过1％。以宿舍为单位进行抽样。
三、结果分析
(一)民族归属意识
王希恩教授将民族认同即对民族归属的感悟视为民族意识的第一个组成部分，熊锡元教授也认为民族意识是“人们对自己归属于某个民族共同体的意识”。但如何建立起这样的归属，这种归属意识如何表现出来?
对于民族归属的讨论实际上又涉及到对于民族这一认同主体的界定。斯大林认为“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定共同体”“只有一切特征都具备时才算是一个民族旧按此观点，民族是客观存在的实体，民族成员对于民族的归属感就是建立在对于民族特征的认同上。我们的调查也表明人们确定族属的标准主要还是一些客观的民族特征。
我们调查发现大部分学生判断同属一个民族的标准以民族语言、民族风俗、共同地域等客观特征为主(占62％)。因此笔者选择把对于各个民族特征的认知感悟作为测量民族归属意识强弱的指标，一个人对于民族各特征若做出积极地评价，我们就可以视为其对于民族的归属感很强。
表1我们直接测量他们的民族归属感，发现他们对于自己的民族归属感很强，这两组数据之间是符合的，我们可以判断民族类院校的少数民族大学生民族归属意识很强。
(二)民族利益意识
“没有共同利益的群体是不存在的，而有共同利益却又不能觉悟的群体却是很难表现自己作为群体存在的”。在谈论民族意识时仅仅等同于民族认同，而不去考虑民族利益意识，那么民族对立、抗争、冲突等现象的解释就显得困难。王希恩和熊锡元教授都主张把民族利益意识作为民族意识的第二个部分。
熊锡元教授认为除了民族认同意识以外，民族意识还包括“在国家生活中，在不同民族交往的关系中，人们对本民族生存发展、兴衰荣辱、权利与得失、利害与安危等等的认识、关切和维护”。强调民族认同是基本内容，民族利益意识是核心要素。这里所定义的民族利益意识是一种宏观整体的观点，意味着民族成员对于民族整体利益的感悟。但现代社会中存在多重认同，我们具有多重不同的集体归属认同――家庭、性别、区域、职业团体，党派和族群――并且随着环境的需要可以从一种认同转向另一种认同。在此种环境下，即使一个人认为自己的民族整体利益受损，但他仍可以选择转换认同主体，通过对于其他集体的认同来防止自己的个体利益受损。只有当人们认为自己利益与民族利益存在紧密关系时，民族利益对于他来说才是至关重要的。笔者认为民族利益意识应该包含两部分，一是对于个体与民族利益关系的认知，二是对于民族整体利益的感悟。只有在第一个认识很强的时候，对于民族整体利益的感悟才能充分发挥作用，否则人们很容易通过转换认同主体来逃逸，而非捍卫民族的整体利益。我们在调查中对于这两个部分都进行了测量。
调查中，61.7％的学生对于民族利益与个人利益关系作出了积极的评价。表2显示89.1％的人认为国家的强大是有利于本民族的发展。在这种情况下，大部分学生不会认为国家与民族之间存在对立关系，民族院校学生的民族利益意识就不会驱动学生为了民族发展，而对现有国家政权提出民族利益的诉求。
(三)民族边界意识
王希恩教授把民族意识分为民族认同和民族利益意识，认为民族边界意识不过是民族认同的重合。对此，笔者认为民族认同形成个体对于民族主体的归属，民族成员之间的相互认可，并不必然形成对于非民族成员的看法，不能简单地由民族认同的情况推知其对于其他民族的态度。两种意识之间的关联性不可否认，但简单地混合起来视为一个概念却是不妥的。人群的主观认同往往由界定及维持群体边界来完成，在民族关系之中，一旦以某种主观范畴界定了民族的边缘，民族内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在民族边缘、民族特征被强调出来。因此，边缘成为观察、理解民族现象的最佳位置。民族边界具有自己的内容，民族成员对于民族边界的感悟是不容忽视的，有着独特的研究价值。本次调查少数民族大学生的民族边界意识。
调查显示86.9％同学对于与其他民族同学的交往呈现一种积极态度，调查发现64.6％的同学都会在生日聚会这样的私人交际活动中邀请其他同学参加。67.3％的学生择偶时不考虑对方民族身份。由此可以断言：少数民族大学生中并不存在明显的边界意识。
四、最终结论
针对当前学者担忧“民族院校的民族理论教学强化少数民族大学生的民族意识”的观点，调查组得出如下结论：
第一，民族院校大部分大学生都具有较强的民族认同。在民族院校的特殊环境中民族归属意识确实存在强化的可能，自身较高的认知水平，与异民族的交往，民族院校教学过程中对于民族文化的传播与发展都对于民族归属意识的强化起到了推动作用。
少数民族共同体意识范文4
文化地理学认为，机能性区域与文化地理密不可分。机能性区域是与组织性区域相对的一种表述形式。如果说组织性文化更多和是从主流价值文化存在看待文化的区域，那么，机能性文化则是植根于地理自身特质塑造的具有地域特色的族群文化。前者强调文化“自上而下”的价值灌输；后者则更注重“自下而上”自觉自发的文化生成。由此可见，贵州仡佬族机能性文化区域表述，既离不开仡佬族地理空间格局变迁这一内在诱因，也依托仡佬族民族身份架构的地域差异，二者的良性互动呈现出仡佬族族群历史记忆的地区差异。民族地区地理空间格局的变化是民族区域文化形成与民族精神固化的先决条件之一。作为贵州最古老的民族之一，仡佬族文化格局变迁同样与地理空间格局密不可分。古代仡佬族分布在贵州、湘西、川南、滇东北；近现代以来贵州仡佬族群落隅居黔北或散落西南各方。囿于自身相对封闭的交通条件、山脉纵横的地理空间格局，仡佬族文化的异质性和独立性品格更为突出。一方面，仡佬族内部形成了山地文化特征明显的文化体系，并在很长一段时间内成为民族环境中独特的文化构成，为贵州、西南少数民族地区乃至整个中国的文化多样性提供了标本性质的价值意义。
另一方面，尽管与主流文化之间的互相渗透并没有停止过，但是，文化的交融意义并不是十分清晰。这样的地理空间阻隔造成了仡佬族群落两个截然不同的文化结构形式。随着时代的发展，仡佬族文化无论是精英文化还是族群文化特征都逐渐趋向于模糊，仡佬族文化格局成为一种背景性的存在。在仡佬族文化地理变迁以及随之而来的仡佬族地域文化的重构过程中，仡佬族的精英身份群体自始至终都是文化转型的执行者，同时兼具了民族知识的批判者和反思者的角色，成为仡佬族文化传承与创新的载体。仡佬族文化精英的身份认同大致通过如下几种途径：一是传统意义上的文化特征明显的族群控制者他们通过对于家庭、族群中既有位置的强化来实现自身的身份架构。仡佬族精英对民族文化的挖掘整理，目的是通过政府力量对民族聚居地进行重建。二是通过对于民族文化的不断开掘，或者通过对于民族聚居地的重建来强化地方形象，强化自我意识和族群精神，进而实现自身身份的认同。务川县九天母石等景观重构就在一定程度上实现了空间意象的建构，同时也是对于仡佬族民族情感的一种凝聚。第三种方式是相对而言较为被动的实现民族恢复及归化，以便弥合民族精英认同矛盾，架构起民族身份的制度保证。
需要指出的是，仡佬族所代表的黔北文化近年来涌现出王华、戴绍康、肖勤为代表的仡佬族作家通过民间文学形式展示了仡佬族族群自强不息、兼收并蓄的民族精神，文学化、系统化地表达了仡佬族机能性文化区域特征及民众生活状态。这可以看做是第三种方式的代表。上述仡佬族作家如何利用自身掌握的民族语言、文化及精神等表达出民族的生存状态，反思民族发展是接下来讨论的重点。
二、仡佬族民族形象的文学建构路径、约束因素与文化适应
（一）重建地域民族文化的文学建构路径
仡佬族作家对于地域民族文化的文学性架构，既包含了对地域自然环境充满感情的展示，也包含了对于人文环境的相对集中的阐释。如果说地理意义上的环境是一种前提性的基石，那么，对于仡佬族而言，人文环境所内蕴的文化气息对于民族精神生活的形成，对于特定思维方式和价值观念的追求同样具有极其重要的基质性作用，会通过一种集体无意识的形式内化于民族的日常行为中。一方面，用仡佬族特色民俗阐发文化认同感。仡佬族作家通过对于仡佬族特有的祭祀、崇拜、风俗意象的文学化表达显现了民族的最为原始的情感特质。比如，王华在《桥溪庄》中通过对“石仡佬”开荒辟草，展现了“石仡佬”对土地深深的眷念之情；《傩赐》中通过仡佬族民族节日“桐花节”的盛大场面描写，以及先民傩戏事象与傩赐庄贫穷对比描写，既凸显出仡佬族的苦难历程，也展现了仡佬族人民积极乐观的生活态度。正是这样的态度激励着仡佬人民走出苦难，促进了仡佬文化走向复兴。另一方面，用民族生存的苦难书写展现人性反思。
仡佬族所经历的时代的变迁是每一个仡佬族民众都刻骨铭心的记忆。这些历史记忆在一定程度上成为仡佬族民族文化的底色，并成为其民族文化不断更新、再造的内生动力。仡佬族作家大多生活于其间，对于仡佬族民族文化的体悟往往感同身受，尤其是民族记忆中关于民族苦难的表述通过传承成为作家的一种集体无意识，进而触发了作家敏感的神经。他们要做的恰恰是通过对于生存现状、生存困难的回忆和记述，让整个仡佬族群冷静而达观地正视曾经的历史进而肯定人性的多样和复杂。无论是秋秋《傩赐》生命沦为碎片的悲剧，还是李作民《桥溪庄》人性被扭曲的无奈，都展示了仡佬族作家自觉的寻根意识和忧患意识，这恰恰是仡佬族地域民族文化建构的根基所在。
（二）仡佬族民族地理文化重构的约束因素
仡佬族民族地理文化重构体现在民族认同聚合型逻辑约束、族裔话语意识形态约束以及族群女性区域性异化的逻辑约束等三个层面。一是民族认同聚合型转向的逻辑约束。众所周知，文化地理学注重文学表征与地域风貌的社会实证思路，它试图通过空间叙述解释权力关系关联与差异运作。尽管仡佬族民族认同与民族地理空间既相互生产又相互表征，基于“内在动员理性聚合型认同”逻辑的新空间建构还是在很大程度上制约了仡佬族的生活方式与道德秩序，要求仡佬族文化精英形成了新的认同性表述。这种认同性的文化表述，一方面是对于仡佬族自身文化的确认；另一方面是对于主流文化价值的归属性确认。诚如肖勤在《寻找丹砂》中指出，寻找的是一种民族的归属，这种对于相似性的提炼是一个“寻根”的情感认同过程，与此同时也是对于外在文化体系的应激性的认同过程。换言之，我们还能看出，仡佬族民族文化认同背后潜在的“认异”的双向互动逻辑。外在逻辑不应是常态，内在逻辑应该成为主流。实际情形是内聚型的认同逻辑规范以及价值认知过程本身，在仡佬族乃至整个贵州少数民族身份认同的过程中，或多或少地存在被低估的现象，这对于少数族裔的身份认同和文化重构显然并非有益之举。二是少数族裔话语的意识形态约束。从本质上讲，少数族裔是一种天然的属性，是以自然体质为基础的形式，同样道理，仡佬族文化存在形式受制于主流价值意识形态的归化，自然地又需要融合进与自身特征不同生产体系中。这种地理空间意义上的族群划分，表面上是空间观念的差异，实质上是少数族裔自身身份认同的权力性展示。举例来说，王华在《傩赐》中通过对傩戏表演的环境特质细节性描写，消解“他者”视角中主流文化的优越感，并通过具体的描述转化为仡佬族文化内在的抵抗，从而在空间对立隐喻文学叙述中得到强有力支撑。赵剑平《獭祭》中老荒除了捕杀之外很少有语言的表达，他的人物性格遮蔽与凸显完全存在于对猎物的捕杀。实际上，老荒的失语不是有意识的，而是意识形态规训与自身实际相结合的产物。基于自身所处层级的初步判断，做出了有利于自身的文化权衡与取舍。尽管这种行为本身具有扭曲的特质，但是，在特定的文化地理空间中，他还是实现了自身价值和意思的语境化的自我认定。
显然，赵剑平试图通过“老荒”的自我认同的构造，来表述少数族裔主体空间语境的紧致，以及族裔话语象征空间的脆弱，而以词汇为基础的话语暴力背面，潜伏着的恰恰是针对少数族裔知识差异的驯服。三是族群女性区域性异化的逻辑约束。既然族群空间成为权力关系及其运作的文化场域，那么，族群中的女性因其独特的性别特质自然成为性别表述与空间表述的产物。诚如学者所言，少数族裔文化空间既参与了女性地位的塑形，其本身也是女性区域化异化的本源。传统仡佬族女性在空间中经验与认同已经被排除在外，当下，女性在仡佬族群中的表达形式更是形成了一种离散性质的特征。我们发现，仡佬族少数族裔的作家，尤其是王华、肖勤等女性作家，在她们文学化的表述中，都或多或少地有意弱化或者模糊了对于空间、时间本身的描摹，从而将女性的空间存在感放置于一个相对虚无的区域中。这种虚构的表达，一方面凸显出少数族裔女性漂泊无根的碎片感、无力感，便于读者从人性的广阔图景解读小说展示的仡佬文化及少数族裔女性的异化表象；另一方面，抛却道德与人文关怀来看，这样的写作策略也在一定程度上使得女性对于整个华语体系关系网络的开放，便于作者表述保持一种对内对外相互协调的张力和向度。诚如王华在《傩赐》中对“秋秋”生存困境和精神磨难的种种悲悯情愫一样，我们强调仡佬族女性空间的区域化约束，在一定程度上是对于当下仡佬族群女性现状的剖析，也是对于女性挣脱权力文化实践的肯定，尽管在当下的仡佬族群文化共同体，对于这种反抗本身仍然缺少有效的或者普遍意义的抵抗逻辑。
（三）空间重建对于仡佬族群的文化调适
诚如上述，仡佬族特定的文化地域空间规囿了仡佬族群的思维方式和生活态度，而生活于其中的仡佬族文化精英阶层则试图通过文化调适和价值再造实现文化结构的空间重建。需要指出的是，这种对于空间的重建既包括现实层面对于物质世界、地理景观的重塑和挖掘，也包括想象的文化地理空间、历史记忆的整理和建构。从文化地理空间想象的角度来说，仡佬族的文化重构体现了族群本身对于历史记忆、民族想象共同体的接续。正如安德森所说的，民族是一个“想象的共同体”，“族裔历史代表了一种事实与理想结合物……表现出让人审视起来较为亲切的共同体历史画像”。共同的起源、祖先、神话等历史元素成为“想象共同体”建构的关键环节。对于文化地理空间的再造则利于实现民族身份的定位，锻造民族历史连续感。王华在《傩赐》中写道，祖辈告诉傩赐人过桐花节，没告诉过傩赐人属于哪个民族。我们可以说，这是作家有意藏匿民族身份。因为在仡佬族群聚居地，不仅仅是仡佬族普通民众缺乏对于语言、服饰的认同，即便是精英阶层也缺乏对于本民族语言、服饰、文化活动传承的自觉意识。从物质世界、地理景观的重塑和挖掘，以及对于历史地理仪式再造的角度来看，仡佬族的文化空间也在实现一种文化调适意义上的细微转变。我们看到，传统意义上，仡佬族群中的地方中心性空间策略实际上在一定程度上对于文化的和谐共处是不利的。传统祭祀的文化表征不自觉地呈现出一种精英与民众在认同领域的对立。诚如上述，仡佬族祭祖文化实践中精英利用族群、社会关系，使祭祀活动呈现出一种精英阶层与民众阶层不同的参与形式、程度、影响。
这样本应该是“自下而上”的一种对于祖先的呼应，变成了“自上而下”的精英阶层操作的祭祀游戏。这样的结果是，失去了广大民众支持的祭祀仪式，尽管还存在着仪式性、庄重性等诸多表面的特点，祭祀活动内在的认同价值和文化建构意义却大打折扣，仪式本身也就失去了凝集精神的价值，身份认同的弱化又影响到地方文化空间重构，不利于仡佬族民族记忆、民族文化传承和接续。实际上，在诸多的仡佬族作家笔下，仡佬族祭祖仪式都是不可或缺的内容，他们在通过文学化的形式表达对于文化调适的价值。或者是一段文字描述，或者是一种巧妙的变形结构呈现出来，比如赵剑平《獭祭》中“老荒”的祭祀活动就是用小说的虚构形式解构了祭祖仪式和场所，使得“河边”这一自然景观变为类似于仡佬族族群文化中心景观。
三、结语
少数民族共同体意识范文5
一、文化心理对道德观念的影响
道德社会化的目标是形成符合社会要求的道德观念。由于个体的道德成长是社会化的过程，就人作为一个自然体来说，文化是他们的一个参照系;要成为一个道德人，道德文化是他基本的参照系。
道德是蕴含在文化之中，通过文化心理的外化作用实现的。从人的心理、意识、思想的内在联系入手，可以发现人的心理、意识、思想具有相通性。其中，心理是基础，在心理基础之上发展为意识，在意识的基础上经过理性思维上升为思想。[3]
道德的本质就是一种社会意识，意识是心理的高级形式，是在心理的基础上发展而来的，意识的发展是受心理的影响和制约的。可见，道德的发展受文化心理的影响和制约的。
个体的道德社会化是一个持续的过程，个体从出生到道德规范、观念和善恶标准的基本确立是个体道德社会化最重要的时期。道德的获得存在着无意识和强迫性两种习得方式这两种习得方式是两种不同的认识方式即习惯与反思性。[4]这两种认识方式都可以从文化心理角度出发进行解释，少数民族的宗教心理就是一种反思性的道德认识方式，而少数民族的文化中的风俗习惯造就的文化心理是一种习惯性的道德认识方式。
其一，少数民族的宗教心理与道德观念的形成密切相关。由于历史、社会的原因经济条件落后，宗教在道德中的权威性突出。徐复观认为“原始宗教，常常由对天灾人祸的恐怖情绪而来的原始性地对神秘力量的皈依”[1]少数民族先民认为宗教能够解释生活中的困惑是一种超自然的力量。因此，少数民族往往把道德义务看做是神灵的力量，有时候甚至把个人内心深处的自我谴责看做是外部力量的惩戒。道德上的“他律”强于道德上的“自律”。[5]
我国少数民族都不同程度地信奉宗教，而且所信奉的宗教种类复杂、教徒众多。宗教与民族的历史文化、道德伦理规范和生活习惯的关系尤为密切相关。西北的十几个少数民族主要信仰伊斯兰教，藏族的藏传佛教、云南地区的上部座佛教，这些宗教文化中关于道德规范的要求通过传说和史诗口耳相传，成为少数民族文化中的一种宗教心理传承下来。
各少数民族在宗教仪式和宗教祭奠中营造出的一种宗教氛围，他们对宗教教义的认同增强。维吾尔族作为虔诚的伊斯兰教教徒继承了伊斯兰教教义中的“善有善报、恶有恶报，善恶报应、各得其所”的主张，纳西族信仰的善神和恶神，认为效法善神给人带来好处的人的行为就是善行，效法恶神给人带来坏处的人的行为就是恶行。这样一种宗教文化内化为少数民族的心理意识最后导致少数民族对宗教教义的遵守。
其二，文化心理具有塑型的功能，文化心理的塑型功能主要说来就是文化中的价值观念、伦理道德、风俗习惯、生活方式等方面的文化心理对大学生道德的塑造、规范作用。文化中包含的许多内容主要是从心理的角度出发使受教育者接纳的。
少数民族大学生的道德的形成是与他们身处的少数民族文化密切相关的。少数民族的风俗习惯、价值观念等作为一种文化形式与道德融合在一起。藏族的“献哈达”、傈僳族的“同心酒”、拉祜族的“敬客酒”、哈尼族和傣族的“牛亲家”等具有民族特色的风俗文化经过千百年的传承融入少数民族人民的内心，道德正是通过这些行为的表现展现出来。
少数民族由于历史原因，道德还没有作为一种完整独立的意识形式从社会意识形态和社会关系中分化出来，它同生活习惯相融合，上辈人调节人际关系的一定行为便是下辈人的道德准则，世代相传。各种各样的善恶观、荣辱观、互助观、集体观、责任观以及对义务、幸福、良心、正义、勇敢、勤劳、节制等道德范畴的理解，都蕴含于风俗文化中，这种风俗中的道德具有纯洁性、古朴性的特色，它是各少数民族的社会生活发展到一定程度而又未达到充分发展程度的历史状况在道德上的表现。
所以，少数民族的各类文化表现出来的文化心理经过千百年的延续和继承，内化为少数民族心理的一种文化意识，这种文化意识就是少数民族的道德观。
二、少数民族大学生的文化心理特征
1、民族性突出
民族性是指本民族全体成员共同具有的不同于其他民族的那一部分的特有属性。[5]民族院校的大学生，绝大部分来自于民族地区，有着较强的民族心理、民族文化等民族性特征。其思想和行为带有明显的民族烙印，有着较强的民族敏感性、民族自尊性和民族情结。这些民族性的文化属性对于少数民族大学生道德观念有着不同程度的显性和隐性的影响。
作为一个单一的民族共同体，由于某些相似或相同的经济条件文化背景和民族文化心理必然会存在着某些相似或相同，而又有别于其他民族的特有道德属性，从而影响其道德生活，并进而展示出不同的道德规范。
虽然各少数民族的文化心理具有强烈的民族性，但文化心理的影响作用还使得各民族的道德生活具有了超民族性，因为各民族在共同的民族、国家体内必然由于紧密的联系而共同拥有着一致的道德价值判断，并且也是基于此种体现共同性含义的道德生活才有了互相比较的基础，各民族道德生活才有了趋同的可能。
2.民族宗教背景复杂
民族院校作为多民族的大家庭，几乎集中了所有类型的民族学生。学生的民族宗教背景、民族宗教成分较为复杂。不同的民族不同的宗教有着不同的风俗习惯，不同的文化特征，不同的宗教仪式。另外，他们在程度上、范围上也表现出较大的差异性有些民族的宗教信仰习惯十分突出，其文化有着浓厚的宗教文化色彩，民族宗教意识十分强烈，表现出较强的保守性和排他性。[6]不同的民族属性、不同的宗教信仰在同一时空共存共生，必将引起文化激荡，形成文化涟漪。
另外，不同的民族宗教文化对少数民族大学生的道德的价值产生重要影响，甚至消解核心的价值观的道德教化作用。民族宗教背景成分的复杂多样性，对道德社会化工作形成了挑战，要求我们不能采取单一的固定的模式，而应灵活多样。
三、少数民族大学生社会道德化教育的启示
少数民族大学生道德社会化教育应从本民族的道德特性出发，认清中华文化是多元一体的，本民族道德只是一部分，不能封闭性的对待，要用文化接受心理，开放包容的对待中华民族的道德观。此外，要注意少数民族道德中不适用当代社会的地方，用“扬弃”的态度对待少数民族道德。
1.用开放的心理接纳高尚道德内容
针对少数民族道德的地域性特征，在加强少数民族大学生道德社会化建设过程中，要注意少数民族大学生长期接触本民族的道德文化，在心理上对本民族道德认同大于其他民族，而大学是一个各民族交融的场所，必然会出现民族文化碰撞的情况，因此，要重视在少数民族大学生道德教育中文化心理的引导，各民族既要保持本民族道德具有较强生命力的积极成分，又要大力破除道德因受地域制约所带来的封闭性，还要扩大与其它民族道德的交融面。
对于少数民族大学生，我们要从日常的生活和学习上入手，首先对他们的风俗尊重并习惯，然后再以此为突破口对少数民族大学生展开道德教育，了解他们每个民族的文化心理，重视什么，强调的是何种道德，结合当前的教育实际，以建立更高层次的道德观为目标，加强引导。要从实际生活和遇到的问题入手，真正地对他们关心，坚持以真正解决问题为道德社会化的目标，最终实现针对少数民族大学生道德社会化工作的效果和时效性。
2.重视文化心理的引导
少数民族的宗教文化心理在少数民族道德观中具有权威性，少数民族大学生自小也受到宗教文化的影响。他们对宗教的信仰很大程度上是受家庭和周围环境的影响，宗教在长期发展中有积极的道德观念，也有盲目落后的道德观念，少数民族大学生在成长过程中形成的宗教心理，一种是崇敬心理，一种是盲信心理。
在少数民族大学生道德社会化教育中，要重视盲信心理对少数民族大学生的影响。盲信心理与少数民族宗教中不合时宜的教义结合在一起不利于少数民族大学生的道德社会化。
因此，在加强少数民族大学生道德建设时，应当充分考虑少数民族道德在其所信奉的宗教应注意如下几个问题：其一，宗教道德虽然与非宗教道德不同，但宗教本身是一种道德现象;其二，有些道德虽然以宗教的方式体现出来，但宗教并非能包涵道德的全部内容，只是在某种意义上道德通过宗教来表现;其三，从少数民族生产力发展的水平来看，宗教道德中的确有值得借鉴和利用的东西。[7]
3.注意校园道德环境对文化心理的影响
少数民族共同体意识范文6
关键词 民族传统体育 形成 基础
中图分类号：G80-05 文献标识码：A
On the Basis of the Formation of Chinese Traditional Sports
ZHU Chengmin
（College of Sports， Zhaotong University， Zhaotong， Yunnan 657000）
Abstract Use of literature， expert interviews， form the basis of a comprehensive analysis of Chinese traditional sports are discussed study results showed： Chinese traditional sports formed the basis of the main economic base， including natural， patriarchal social relations， kinship build systems and primitive religion and philosophy.
Key words national traditional sports； formation； basis
我国有着相对封闭的内陆环境、适宜的温度、平坦的地势和肥沃的土地，这样的地理环境决定了以农耕经济为主的经济格局，经济格局又决定了人们的生产生活方式，从而影响了民族传统体育文化，地域环境赋予了民族传统体育基本底色。而在漫长的封建社会发展过程中，我国形成了以个体农业经济为基础、以宗法家庭为背景、以儒家思想为核心的传统文化体系，它极大地影响了民族传统体育文化，使得中华民族传统体育重视伦理和社会价值，把精神情感放在第一位，形式和理念都倡导以德为本。在民族传统体育的主导地位日渐被西方现代体育所取代的现状下，我们对其形成的基础进行研究探讨有利于传承民族传统体育文化，也可以为相关体育部门制定民族传统体育政策提供有效的理论依据。
1 研究对象和方法
1.1 研究对象
以民族传统体育的形成基础为研究对象。
1.2 研究方法
本文采用了文献资料法、专家访谈法、综合分析法对中华民族传统体育的形成基础进行了研究探讨，在论文的撰写过程中，对昭通学院图书馆、昭通市图书馆和中国知网等资源库搜集到的资料进行了整理，以及结合专家访谈得到的信息和理论知识进行了综合分析。
2 结论与分析
2.1 自然经济基础
自然经济，简单地讲就是自给自足的经济，没有商品交换。我国的自然地理环境决定了我国以小农经济为基础的农业经济结构，农业经济结构又是中国传统文化产生的源泉，使得民族传统体育的产生、生存和发展都离不开自然因素而存在。在农耕生产方式下，产生了诸多的体育活动，比如竹竿舞、过独木桥。在牧业区，形成了具有鲜明的草原游牧民族文化特色的生产生活方式，比如蒙古族那达慕大会上的三项传统体育活动（骑马、射箭、摔跤）。而像满族这样的游猎民族在长期的骑马、射猎和迁徙的游牧生产过程中练就了骑马、射箭、投枪的追猎的本领，使得这个民族的传统体育活动以骑射为主。此外，在自然经济时代，有一些民族传统体育活动是在集经济、社交、等多种社会功能于一体的节日节庆中产生出来的，比如说流行于湖南、贵州、广西一带的少数民族中间的抢花炮。而自然因素对民族传统体育活动的发展有着两面性，既是体育发展的基础，因为它是体育活动的物质基础和精神来源，同时又限制了体育的发展，我国特定的自然地理条件源生的以小农经济为基础的自给自足的农业经济使得我们的民族意识中缺少竞争、缺少对抗，更多的是安于现状、重视伦理教化、自娱自乐、修身养性等，这样的民族意识直接影响了中国人的体育意识。
2.2 以宗法、血缘关系构建的社会关系体系
中国古代文化是以宗法血缘为背景的，宗法制度是由原始社会氏族制下的血缘关系和祖先崇拜发展起来的。在封建社会，家族的血缘伦理和皇权至上的政治伦理高度统一，这种封建伦常关系根深蒂固，它影响到民族传统体育上的主要体现是：体育活动不是日常的锻炼和练习，而是在根据农业节气所进行的周期性的祭祀祖先和祈福的民俗化活动。血缘关系是中国古代社会人与人之间各种关系的基本纽带，在社会中起着维持社会关系的基础作用。在漫长的古代社会，无论王朝更替，却始终没有斩断血缘纽带，而是被完整地保留下来且得到了人们的肯定，于是形成了中国人重人情礼俗而轻法度的心理定势和文化传统。尊敬祖先、长者为先等建立在人生不同阶段上的礼仪和伦理在击壤、投壶、九柱戏等民族传统体育中体现得淋漓尽致。此外，血缘关系使得家族成为了几千年一贯制的具有中国特色的风俗传统，而血缘性质的宗族制度给民族传统体育带来了丰富的社会规定性。中国是一个宗法观念意识非常强的国家，以家族为主体的传统社会家庭集生活共同体和生产共同体于一身，所有的家庭成员都被经济利益关系、伦理道德关系以及法律关系紧紧地拴在一起，体现出强烈的家族至上的家族主义的社会意识，这种意识在武术的传播过程中体现得尤为明显。
2.3 原始宗教与哲学
农业祭祀活动作为原始信仰崇拜的主要形式在中国有着源远流长的历史。在对强大的自然力量感到无能为力时，人类往往使用“万物有灵论”来解释自然事物和自然现象，认为万事万物有着同人类似的思想的欲望。而在对自然力量产生崇拜和恐惧的意识之下，人们往往给万事万物披上神的外衣，并把希望和力量寄寓于它，于是就采用祭祀的方式讨好他们心目中的神灵，以好酒好肉，当然也少不了各种舞蹈、竞技娱乐活动等对它顶礼膜拜。许多的民族传统体育活动，比如舞龙舞狮、龙舟竞渡、秧歌等都是出于请神、娱神、谢神和送神的需要，目的是为了庄稼的丰收、病痛的祛除、种族的繁衍、家人的平安，等等。
从哲学来讲，民族传统体育的形成跟建立在“气”学说基础上的传统健康观和方法论有着密切的关系。传统健康观是一种讲究整体、和谐的健康观。古代社会，各个学派对“气”有着各种各样的学说，但是在生命是由气构成这一点上有着强烈的共识。传统气学说认为，人和大自然都是由“气”构成，“气”是他们共同的本质，因此人和自然有着共同的属性，于是就产生了“天人合一”的思想。中国古代哲学倡导“和谐”这一观念，包括三个方面的和谐，中国传统体育也吸收了“和谐”理念。从人与自然和谐的角度看，传统的健身养生思想还倡导强身健身的身体活动要依时而行、顺应自然，例如五禽戏等导引术就是在模仿大自然中动物的各种动作的基础上，把呼吸运动结合在一起形成的一种保健运动项目，而太极拳和各种传统气功倡导在身体运动的过程中加以意念的配合，达到身与心的和谐统一，这些都充分体现了中华民族传统体育所倡导的整体、和谐的传统哲学观。
3 结论
在中华大地源生了如此庞大的民族传统体育文化体系有着强烈的必然性，自然经济基础决定了民族传统体育项目的内容结构，以宗法、血缘关系构建的社会关系体系决定了运动的方式和目的，而原始和哲学为民族传统体育提供了指导思想。
参考文献
[1] 邱丕相.民族传统体育概论[M].高等教育出版社，2008.1.
[2] 汤立许.近10 年我国民族传统体育研究综述[J].西安体育学院学报，2011.28（1）：63-68.
