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民族共同体意识范文1
建立并实施私营企业职工和个体经济组织从业人员基本养老保险制度是维护私营企业职工和个体经济组织从业人员合法权益的需要，也是国有企业改制，推进再就业工程，建立社会主义市场经济的客观要求。因此，各级政府要加强领导，认真组织实施，劳动、工商、财政、银行等部门要积极支持，互相配合，通力合作，确保这项工作的顺利实施。
河南省城镇私营企业职工和个体经济组织从业人员基本养老保险实施意见
为了适应建立社会主义市场经济的需要，促进劳动力合理流动，保障城镇私营企业职工、个体经济组织从业人员年老退休时的基本生活，根据《中华人民共和国劳动法》和国务院关于统一企业职工基本养老保险工作的有关规定，结合我省实际和私营企业、个体经济组织的特点，提出如下实施意见：
一、实施范围：凡在本省行政区域内从事生产经营活动的城镇私营企业（含合伙企业、独资企业，下同）及其职工、个体经济组织及其从业1年以上人员（含个体工商户本人，下同），均应依法参加政府统一组织的社会养老保险。
二、基本养老保险费筹集
（一）私营企业职工和个体经济组织从业人员基本养老保险费用由私营企业和个体经济组织及职工、从业人员共同负担，实行社会统筹与个人帐户相结合。
（二）缴费基数的确定，私营企业和个体经济组织按其参加社会养老保险全部职工或从业人员的缴费工资基数之和作为本企业或本经济组织的缴费基数；职工或从业人员可根据上年度本人月平均工资作为个人缴费基数，也可由私营企业或个体经济组织与职工、从业人员协商，在当地职工上年度月平均工资的60％、100％、150％、200％、250％、300％的档次内选择一档，作为缴费基数。缴费档次和缴费基数原则上每年7月核定一次。
（三）缴费比例，从本实施意见实施之月起，私营企业按其全部职工缴费基数之和的14％－16％缴纳基本养老保险费；职工个人按4％缴纳，以后一般每两年提高一个百分点，直至8％，同时相应降低企业缴费比例。已参加城镇企业职工基本养老保险的私营企业或原国有、集体企业等改制为私营企业的，其缴费比例暂不作变动。
个体经济组织按从业人员缴费基数之和的10％缴纳基本养老保险费；从业人员按本人缴费基数的8％缴纳。
（四）私营企业、个体经济组织依据法律法规规定为其职工、从业人员缴纳基本养老保险费是应尽的义务和责任，不得将应缴纳的养老保险费转嫁给职工、从业人员个人缴纳。
三、基本养老保险个人帐户的建立和管理
（一）从本实施意见实施之月起，按照社会统筹与个人帐户相结合的原则，由社会保险经办机构按照国家技术监督局的社会保障号码（国家标准GB11643－89），为参加基本养老保险的私营企业职工和个体经济组织从业人员建立一个终身不变的基本养老保险个人帐户。
（二）个人帐户按其缴费基数的11％记入。个人缴费全部记入，其余部分从企业或个体经济组织缴费中划入。
（三）职工、从业人员在同一统筹范围内流动时，不变换基本养老保险个人帐户。职工、从业人员因各种原因中断工作，其个人帐户予以保留。个人帐户储存额不间断计息。职工、从业人员重新就业后，继续缴费的，个人帐户储存额和缴费年限累计计算。
（四）职工、从业人员跨统筹范围流动，基本养老保险个人帐户全部随同转移。
（五）过去已参加城镇企业基本养老保险的职工，本实施意见实施后到私营企业就业或从事个体经济自谋职业的，应按本实施意见规定缴纳基本养老保险费。原有的基本养老保险关系和个人帐户随同转移，个人帐户储存额前后累计计算，不间断计息。
（六）本实施意见实施后私营企业职工或个体经济组织从业人员到国有、集体等企业就业，其基本养老保险个人帐户随同转移，个人帐户储存额前后累计计算，不间断计息。
（七）职工、从业人员在退休前或退休后死亡，其基本养老保险个人帐户的储存额未领取或未领取完毕，余额中的个人缴费部分（含利息）按规定发给职工、从业人员指定的受益人或法定继承人。从企业或个体经济组织缴纳的养老保险费中记入的部分，归入社会统筹基金。职工、从业人员退休后，基本养老保险个人帐户的储存额领取完毕时，由社会保险经办机构按规定从社会统筹基金中继续支付，直至死亡。
四、基本养老保险待遇的计发
（一）私营企业职工和个体经济组织从业人员，男年满60周岁，女法人代表、女个体工商户本人年满55周岁，女工人和女从业人员年满50周岁，累计缴费满15年的，可到当地劳动部门申请办理退休养老手续。从办理退休养老手续的次月起，由社会保险经办机构按月发给基本养老金。
（二）本实施意见实施后参加基本养老保险的人员，退休后基本养老金由基础养老金、个人帐户养老金两部分组成：基础养老金为办理退休养老手续时本省上年度职工月平均工资的20％；个人帐户养老金为个人帐户储存额除以120.个人缴费累计不满15年的，退休后不享受基础养老金，其个人帐户储存额一次支付给本人。
（三）本实施意见实施前已参加基本养老保险的企业职工，到私营企业就业或从事个体经济的，其退休养老年龄条件按本实施意见规定执行，养老金计发办法按城镇企业职工的有关规定执行。
（四）按月领取基本养老金的人员，从办理退休养老手续次年起，可根据社会经济发展情况，享受城镇企业退休人员养老金调整待遇。
五、基本养老保险的管理
（一）各级劳动部门负责城镇私营企业及职工、个体经济组织及其从业人员的基本养老保险工作。
（二）私营企业和个体工商户申请注册登记后，自开业之日起1个月内，到当地社会保险经办机构办理基本养老保险登记手续。
（三）对未参加基本养老保险的私营企业及个体经济组织，社会保险经办机构应通知其及时补办。
（四）私营企业和个体工商户为其职工、从业人员缴纳的基本养老保险费准予税前列支，税务部门在核定其应纳所得税额时，对其缴纳的基本养老保险费允许在税前扣除。
（五）私营企业、个体经济组织无故不缴纳基本养老保险费，社会保险经办机构应通知其限期缴纳，逾期不缴纳的，按日加收2‰的滞纳金。
民族共同体意识范文2
20世纪80年代以来,教育人类学研究在我国获得长足发展。为使外来的原型理论与本土的教育事实相调适,国内学者在视域融合的基础上,观照中国教育问题与实际,尝试从研究内容与研究主题的本土取向上,构建本土的学科体系和理论,具体表现为以下三个方面。一是从我国多民族、多元文化的社会文化背景和教育现实出发,从跨文化视角,对不同族群、弱势群体教育问题的关注,强调关注教育的多元文化背景。主张从人类学视角探究汉族文化与教育的关系,提倡多元文化教育。主张对社会转型时期学校文化生态有关理论与实践问题做深入研究,强调以田野工作方式考察并思考教育,关注教育的民族气质与文化性格,试图以此实现教育理论研究与实践研究的有机结合。二是研究机构与学术团体的创立。教育人类学的本土化,其研究的顺利进行,以及学科建设和发展,须通过并着重依赖学校和从事相关工作的研究人员。一些大学成立了相关研究机构,为学科发展培养了一定的师资与研究人员,奠定了组织基础,壮大了学术科研队伍,也不同程度地促进了学科发展。三是教材建设和相关学术刊物的创办,为研究者话语体系的构建、观点发表等提供了交流平台,推动了学者在该领域的上下求索。相关学术刊物以信息量相对集中的学术专栏对相关成果的集中发表,在一定程度上深化与拓展了研究主题。以学术会议为媒介开展“引进来”和“走出去”的学术交流与合作,增进了国际与国内研究的交流与对话。作为一门交叉性边缘学科,教育人类学在教育科学知识分类中仍属年轻学科,我国教育人类学学科发展尚存在诸多问题。
(一)学科存在价值模糊“虽然人类学力图在大学里寻求社会学科的定位,但是它的学科性质十分含混,它是在所有学科中最为跨学科的,因而其学科建设可谓喜忧参半。”[1]贝克尔(ErnestBecker)对人类学命运的感叹与担忧,似也适用于我国教育人类学的当下境况。在面对多元文化挑战和追求和谐的当代中国,以人、文化和教育为研究对象,以探求人的应然教育生态为旨归的教育人类学研究,不仅应是教育理论与实践进步的支点,也应是谋求社会发展的逻辑分析基础。[2]由此观之,中国教育人类学研究队伍虽不断壮大、研究成果逐渐丰富,但在理念、方法、应用等方面尚存在意义不清、主题不明以及不甚强调从人、文化和教育三者关系的角度考察教育应用范畴,不能以教育人类学学科身份为教育与社会发展提供咨询、诊断与决策参考等问题。究其原因在于学科存在价值模糊,主要体现在两个维度。一为学术价值。如对教育人类学理论深层结构的系统分析较少,较少对教育学理论的逻辑分析和系统反思提供学养借鉴和观点支撑。一为社会现实价值。如较少以学科身份为教育现实问题的解决和教育实践提供理论指导和决策参考,尚未在国内外教育交流中建构起自己的话语体系。这意味着,作为一种研究范式,教育人类学没有起到“既能在维护共同体的科学信仰的基础上确定科学共同体的最终研究目标,也能赋予科学工作者通向微观研究领域的价值体系和评价标准,潜移默化地影响共同体和科学家的日常观察、研究和决策等具体行为,不断推进科学共同体的研究方向和科研成果向细微化、专业化演进”[3]的重要作用。
(二)学科意义上的专业共同体缺失就我国教育人类学的发展历程看,研究者已引入了西方教育人类学的基本内涵、研究范畴和理论构架,为学科本土发展奠定了较为坚实的基础。但同时存在研究缺乏价值共识,难以形成学科共同体的问题。当下,国内一些师范大学和民族院校虽已建立相关教学科研机构,开设相关课程,将教育人类学作为培养教育研究者的必修课,主张从考古学、文化学、人类学、社会学等角度关注教育,以求拓宽学术视野,但课程设置不系统。许多教育人类学专业博士、硕士研究生的学术兴趣多是从教育学和民族学研究中培养起来的,他们缺乏扎实的专业基础,因此,难以形成较为完整的人才培养模式。研究者专业归属感缺失,研究主体力量薄弱都体现出学科共同体的有待形成,人才培养体系的有待完善和学科凝聚力有待强化的发展诉求。
(三)研究主题模糊,研究范畴狭窄研究主题模糊,主要表现在与民族教育学研究内容的明确区分上。“舶来”的教育人类学,无论其萌芽还是发展,都和少数民族教育研究密切相关。尽管两者“在研究对象上,都侧重于探讨人、文化和教育三者的关系,尤其是对跨文化教育问题,是两类学科共同的兴趣点。在研究方法上,都注重田野调查法,并进行大量的民族志撰写工作。”[4]研究主题和研究方法的类似,导致人们很难将教育人类学和少数民族教育研究进行明确区分,尽管教育人类学与少数民族教育研究的区别客观存在。前者主要从人类学视角,用人类学方法考察教育,后者主要从教育领域切入来思考民族问题。此外,二者的研究范围也存差异。少数民族教育研究局限于某一民族,或教育与某一时空关系下经济生产方式和文化机制的关系揭示。但教育人类学研究,主张突破国家和民族等人类社会的基本框架,强调思考人、自然与文化的整体关系,追问教育在人性形成和文化变迁中的价值及实现路径。关注少数族群教育,是我国教育人类学迅速兴起与发展的要因,也是学科研究范畴囿于此的原因所在。当下的教育人类学,未充分将社会转型期中的教育问题纳入研究范畴,而社会转型带来的系列教育问题,如城乡教育的二元分化,流动人口及留守儿童的教育问题,同一的教育体制与社会文化多元性的关系,现代化进程中民族文化的传承与发展等,都要求关注教育的地域性、阶层性与族群性。问题显示,当下的教育人类学,仍处于常规科学的认识过程中。
常规科学与科学革命,是科学认识过程的两种类型。常规科学解决的是量的渐进,范式更替才是实现科学认识质的飞跃的要件,二者的统一构成了科学的发展形式。[5]教育人类学若不能完成范畴拓展,则很难实现质的飞跃。(四)研究方法缺乏专业性以观察和深度访谈为主要手段的田野工作,成为教育人类学者秉承并坚持的主要方法。但从对实地调查法的具体运用来看,尚存在专业性欠缺(如没有人类学学科背景和未接受过人类学专门的田野调查训练)、时间短、功利性强、为调查而调查等问题。对此,有学者指出,所谓教育的“田野工作”,就是把人类学的看家本领用到教育领域。“但并非下到村寨就是做田野工作,就是人类学了。我们讲到田野工作,讲到参与观察,你要在那个地方至少住上一年(一个农业周期或一个牧业周期)……没有经过系统的专业训练去做田野工作的‘人类学’是很离谱的。就是说,从一个生物的人到一个文化的人,有很多方面的问题,人类学家首先定位于人类学,同时也应是人文社会的一个杂家,专家和杂家的结合,才能够有助于研究人、社会,还有文化所在的族群。”[6]这提醒教育研究者,除有长期扎根田野的勇气与决心外,也要有对人类学知识的系统了解与研习,还应具备兼容并蓄的学科知识结构。从专业知识习得上,实现研究从自在到自觉状态的转化。
二、源于范式理论的学科发展反思自库恩提出“范式”一词至今,“范式理论”既成为引导研究者的世界观和信仰体系,也成为代表一个特定共同体成员所共有的信念、价值、技术等构成的整体,以及判断一门学科发展成熟与否的标准。这里以范式理论为基础,从明确学科价值、完善专业共同体、拓展研究范畴、创新研究方法论这四个维度,考量我国教育人类学发展路径问题。
民族共同体意识范文3
[关键词]国际关系批判理论 包容和排斥问题 政治共同体转型 三重视角
中图分类号：D80 文献标识码：A 文章编号：1007－1369(2009)5－0113－06
安德鲁・林克莱特(Andrew Linklater)是国际关系理论领域中最早从事批判理论研究的学者之一，被誉为国际关系理论中法兰克福学派批判理论最有影响的代表人物。1982年他以《国际关系理论中的人和公民》一书，与罗伯特・考克斯(Cox)和理查德・阿什利(Ashley)的两篇著名的文章一道，掀起了国际关系理论批评史上第一股批判浪潮，之后阿什利逐渐转向后现代主义。众所周知，在西方国际政治研究中始终有一个“美国中心”，很多重要的思想和见解，总要经过它的诠释和传播才能形成国际研究界公认的“一家之言”。考克斯的批判理论是在这股浪潮之后被主流阵地阐释和传播得最充分的非主流理论之一。相对而言，林克莱特的国际关系批判理论由于处于学术领域和地域的边缘长期以来影响居次。在90年代初，林克莱特从澳大利亚来到英国从事研究和任教后，加之冷战后的国际新形势和国际关系学科的新一轮论战的兴起，林克莱特的批判理论才逐渐获得其应有的地位和影响，成为与考克斯齐名的国际关系批判理论大师。
在国内外的研究中，许多学者在评价国际关系批判理论时经常批评批判理论长于批判，理论缺乏体系、对现实的解释力和可操作性。而林克莱特批判理论力图避免这样的批评，其理论最大的特点是，理论并没有止于悲观的批判，而是在批判的同时构筑了一套有自己鲜明特色的理论体系：围绕包容和排斥(inclusion and exclusion)这一国际关系研究的中心问题，以规范的(normative)、社会学的和人类行为学(praxeological)三重综合分析方法为框架，以探究人类解放和重新塑造国际政治理论根基、政治共同体的理论与实践、基于“不伤害”原则而阐发的全球伦理思想――“伤害理论”为主要核心理论体系的批判理论大厦。本文侧重从上述三重综合分析视角来诠释林克莱特国际关系批判理论中的政治共同体问题。
国际关系中的包容与排斥问题
林克莱特的批判理论认为，由于国家和国家体系本身就是一种包容和排斥体系，所以包容和排斥问题应成为国际关系的中心问题，它可以成为考察世界政治的一个整体要素。事实上，许多著名的国际关系学者早已经认识到这个问题的重要性。布尔始终认为：“在过去的国际体系和近两百年的现代社会中，不论时间和地点，以不同的方式，社会的包容和排斥是重要和普遍存在的。”马克思和恩格斯也观察到了这点。沃尔泽(Walzer)认为，包容和排斥原则对所有社会都是根本的，因为所有社会都不得不决定管理成员资格的分配规则。怀特在他的《国家体系》一书也强调，包容和排斥原则对决定谁属于以及谁不属于国际社会和文明的信仰体系而言是根本的。不变的是，他们和有关阶级差异、族裔、性别和种族排斥的其它形式相混合。
在现代国际关系理论中，不断再现的哲学问题始终关注三种不同的共同体，也就是民族国家(政治共同体)、国家间社会(the society of states)或人类共同体(a community of humankind)孰占首要位置的理由。相对于国家间社会或人类共同体而言，多数理论已经表达了更欣赏民族国家的理由。但是，至少有三种方式可以例证民族国家浸润在包容和排斥体系的不同层面。第一种也是最明显的是，国家本身就是一个包容和排斥的体系，它有着公民与非公民之间精确的区分，有着和领土概念上的差异。第二种是，具有排斥性的国家参加一个由国际法律规范和道德原则联系在一起的具有包容性的国家间社会。反过来，国家间社会通过阻止那些被认为是不合适属于它的那些社会而可能是排斥性的。第三种共同体仅存在于道德信念中，即个体不仅属于他们各自的国家，而且还属于一个更具包容性的人类共同体。它也是将世界主义的价值观合并进国家间社会，并超越排斥性的国家到一个统一的世界秩序的观点的核心目标。在林克莱特看来，大多数国际关系理论的方法考虑国际体系中的包容和排斥问题的一个方面或诸方面，但他的批判理论的分析目标三重视角，能够更综合性地考察包容和排斥原则的特性、发展和变化性。
世界政治中的政治共同体问题
共同体问题是林克莱特批判理论的核心关注之一。早在掀起批判浪潮之初，林克莱特就强调，批判理论旨在追求人类的解放，而与人类解放联系最大的一个问题是：要动摇新现实主义对国家的界定，就要从理论上重视对国家理论的超越和对更高一级政治共同体的合理性论征。换句活说，他认为可以从政治共同体道德界限的扩张来理解解放的内涵。解放就是国家的边界失去伦理重要性的过程。而国家理论的动摇则是国际政治理论实质性发展的开始，也是人类共同体向更高层次迈进的开端，人类由此将获得某种意义上的解放。林克莱特指出，从历史的长河看，共同体是一种动态的过程，是多元存在的形式，是社会历史发展到一定阶段的产物。人类的自由、自决，人类每前进一步，都有相应的共同体形式，最初有家庭，随之是部落，后来是国家。国家有其进步性，但离创造“一个由拥有与人性相一致之特征的权利和义务的自由人组成的社会”这个人类的美好目标还有很大的差距。而每一种更高形式的共同体的出现，都意味着人类自由前进了一步，人类由此将获得某种意义的解放。
林克莱特指出，政治共同体的生存很大程度归功于这个事实，公民与国家之间的社会结合不会扩展到国家之外的人们。政治共同体之所以能够持续，因为它们是排斥性的，而且通过强调内部人和外部人(insiders and aliens)的差异来建立他们独特的认同。共同体不断地被重塑，它们的道德边界在两个不同的方面扩展或缩减。它们或多或少都会发展出针对其他社会成员的特殊主义定位(particularistic orientations)。因此，质疑国家边界的精确的道德意义的世界主义伦理的重要性显现。在林克莱特看来，现实主义与批判理论不同，因为它缺乏对现代政治共同体充分的叙述。他批判现实主义，认为它只关心连续性、国家之间的互动形式(战争)、权力制衡，大国的兴衰以及大国的关系，而非变化性，诸如全球化和分裂化这样的全球变化是否影响作为政治共同体的国家的转型，现实主义并不关心。
鉴于此，林克莱特认为，国家本质上是一个道德和政治共同体，是社会历史发展到一定阶段的产物，国家与制度也是一种社会建构，关于国家或政治共同体的新观念新形式是可能的。批判理论的方法否认共同体内部人的利益自然地高于外部人的利益。它反对这样的假设：当对本国公民的义务与对人类的义务发生矛盾时，前者必然居上的观点。而且批判理论认为，国际体系的变革应该开始于转型和重构排斥性的政治共同体。支持超越民族国家道德局限性的更普世主义的政治组织形式，重点在于扩大包容外部人的政治共同体，在于使诸多规范普世化，在于实现一种世界主义伦理。尽管后实证主义理论间存在诸多不同之处，但是它们都赞同政治共同体的新形式。国际关系批判理论认为，通过从下面三大维度展开对共同体问题的综合研究，以促进其实现最终的转型。
政治共同体的规范的、社会学的和人类行为学的综合研究维度
林克莱特批判理论大厦中的规范维度，是指从特殊的社会安排中排斥一些人而包容另一些人的哲学缘由；社会学维度主要关注包容和排斥体系的运作和维持；而人类行为学维度则探究包容和排斥体系对人的行为的影响。林克莱特指出，虽然包容和排斥体系以及共同体问题已经很长时期是国际关系传统研究的一部分，但是还没有关于它们的规范的、社会学和人类行为学维度的综合研究。批判理论的一个目标就是将这种综合性的研究恢复起来。
1、有关共同体的规范维度
因为批判理论开始于对人的平等的承诺，所以林克莱特首先探讨的就是，有关国家的规范性问题涉及到将任何人从任何社会安排中排斥出去的合理性的理由。在西方道德和政治思想史中，特殊主义(particularism)和普世主义(universalism)之间的紧张关系是一个不断再现的主题。二者之间的冲突，在国际思想史中被有关公民的义务和对人类的义务之间的紧张关系所例证。关于此，没有哪一种哲学尝试获得了持久的一致。其中一种有代表性的观点是，所有普世主义代码不可避免地反映了特殊文化或文明的偏好。道德是社会的，道德代码是不能比较的，共同体不能通过呼吁使某种规范普世化来扩展，简言之，不存在什么共同的伦理可以去扩展。另一观点，是17和18世纪社会契约观点的关键，它不讨论道德普世主义的存在，认为国家产生了不完美的义务领域，而且，尽管道德普遍性存在于不同的国家关系之间，但它们是不完美的，它既不能要求也不能够实施将公民联结到国家这一明确纽带之外的地方。这种观点认识到，民族国家是少数已被质疑的排斥堡垒之一，因为它没有公正地对待它们之外世界的其他人。在现代国家，国家的道德地位已经被许多赞成将公民的权利和人类的权利再结合的观点所质疑。
林克莱特指出，事实上，文化边界是高度多孔渗漏的，每一种文化都深深地与其它文化相互作用而被塑造出来的。尤其在现代，被现代性的“世界主义文化”塑造的“外交文化”和“国际政治文化”已经被嫁接在现存的文化体系之上。对普世主义的捍卫并不破坏文化的多样性，通过使用存在于更先进的道德中的、更具批判的和更加普世的伦理原则和程序，能够更好地解决国际差异。林氏认为，对普世主义的捍卫强调的是对其他人责任的重要性，是破坏所有系统性的排斥形式的需要，它强调确保拥有人类的每一位成员一致的全球安排的义务的重要性。正如贝茨(Beitz)所言，普遍一致的概念是伦理普世主义的核心。
在现代社会，任何有关美好生活和美德概述得比较完全的概念，是那种原则上不能而且也不应该排斥任何人类其他成员的概念。这一概念要求创造一种有着全体人类共存的有关共同体的道德包容的政治学。拓宽将人视为一个道德的人的意识或道德平等意识，以及拓宽能够普世化的规范的热望，是两种更高级的道德律令的主要特征。对此，一个回答是哈贝马斯的主张：先进的道德律令是承诺准予每一个人以平等权利参与社会和政治配置的公开对话。这个关键的结论源自于将任何人预先从对话中排斥出去没有合法依据的观点。没有哪一种排斥体系能通过这种道德测试，除非它的构成原则能被所有人一致赞同，尤其是那些被排斥出这种社会安排的人们赞同。就有关国家和国际关系的规范框架而言，这个结论有重要的隐含意义。林氏认为，在此基础上，国际关系的批判理论认为，国家不会耗尽我们的道德和政治义务。与个人拥有作为特殊共同体成员的义务共存的普遍义务，要求他们的政治代表去促进更高水平的人类团结和人类共同体。如此，国家就必须赞同给予次国家和跨国家的忠诚以更大的权力，正如布尔所言，倚靠着更古老的但已变形的国家认同，它转变为不同于现代国家的国家，但不是国家。因此，林克莱特强调，批判理论的规范性目标是推动国际事务中道德和政治共同体的扩展和转型。
2、有关共同体的社会学维度
林克莱特指出，由道德共同体比国家更具包容性的观点可以得出一个重要结论：批判理论需要发展一种后时代国际关系出现的限制因素及前景分析的经验性叙述，以探讨政治共同体是否可能拓展或缩减，保持对国家及其变化的密切关注，以便次国家和跨国的忠诚获得更大的重要性。这也使得发展一种有关共同体的社会学研究方法成为必然。20世纪50、60年代的区域一体化理论的缔造者在发展有关共同体的社会学研究方面最早留下了他们的印记。在此基础上，批判理论进一步扩展和考查了这一方法。批判理论认为，如果有关共同体的社会学忽略了对国家的建构、地缘政治和战争的分析，那么它将不会走得很远；如果它忽视了在国内和国际层面的商业或生产的影响，那么这种阐述也不会继续；如果它不重视塑造国内和国际秩序以及建构自我形象和他人形象的国际关系的文化维度，这种分析也不会延伸。对这些方面的综合关注能够深化批判理论有关共同体的社会学研究。
对共同体的社会学而言，很少有人会怀疑现实主义、理性主义和国际政治经济学的意义。林氏认为，综合这些探讨，有关共同体的社会学的一种有效的方式出现在社会学和国际关系中有关社会学习的相关讨论中。自从二战结束以来，社会学习的思想在国际关系中是一个不断重复的主题。林氏指出，尽管已有这些相关研究，但在这个领域内还没有发展出一种有关社会学习形式的合理分类，而这些不同类型的社会学习形式的相互关系塑造了呈现在不同社会中的包容和排斥的安排。以他之见，对共同体的社会学而言更有意义的社会学习的分类之一，来自于哈贝马斯重建历史唯物主义所做的三种分类：技术一工具学习、战略社会学习、道德实践学习。他认为，在国际关系中能够将哈氏对社会学习的分析合并进有关包容和排斥逻辑的社会学分析之内。更明确的是，它能够用来分析，是否包容和排斥的模式是哈氏所区别的三类学习过程之间相互作用的结果。
在国际关系中的许多不同领域都包含这些学
习形式所洞察的一个方面或更多方面。在林氏看来，对这种社会学习的聚焦是将不同领域的主题整合在一起的方式。为了发展这种社会学方法，就必须更进一步探讨有关国家的建构、地缘政治、战争、生产以及道德一文化领域相互作用如何产生国际关系中包容和排斥的主导体系的其它更多方面。而对在文化和沟通上以被歪曲的形式固定下来的不必要的社会限制的批判，仍然是批判理论的最基本的部分。因此，有关共同体的社会学研究对学习过程的聚焦，目的是去理解，共同体如何从无政府的国际体系中提高自我利益，转变到学会如何维持不同国家间和文明间的秩序，以及学会定义有关道德的普世主义原则并使这一原则制度化。
3、有关共同体的人类行为学问题
雷蒙・阿隆在反思治国方略时，使用了人类行为学这个词，林克莱特的批判理论引入了这个词。人类行为学问题的提出，是因为没有人的干预政治共同体的新形式就不会发展。在国际关系中，人类行为学的研究开始于这个问题：是否在无政府状态下的国家有选择形成新的社会和政治关系的自由。林克莱特认为，对这个问题给予充分的回答，是国际关系批判理论的必然要求，而卡尔的政治现实主义是有用的起始点。卡尔认为。对政治实践的反思应该对体系的制约因素(systemic constraints)有认知，因为这种制约因素将会抑制主动性并导致思想贫乏。通过聚焦这个问题：国家怎样能够创造超越对国家安全的决定性的追求的国际秩序，如何将国家间的最小秩序转变成一种人类的或康德的普遍终极王国式的世界主义共同体，以避免现实主义和理想主义之间的二元选择。而且，林氏认为，通过综合康德在理性主义中提出的一些观点，这个问题能够得到最好的发展。康德相信，对这个问题的回答在现代国家特性中以及对普遍人权的强调中是内在的。在康德的观点中，现代公民身份的思想有深刻的国际主义隐含，这也正如迈克尔・多伊尔(Doyle)和布鲁因(Brewin)等学者的观点那样，自由主义国家不得不在三种相关的公民身份领域――国家的、国际的(international)、世界主义的公民身份中表达他们的政治原则。而在自己边界之内有各种排斥形式的国家还不得不质疑在国际事务中的排斥。
著名社会学家埃里亚斯(Elias)认为，国家建构的过程也使得新的社会结合的产生和新型认同形式的发展成为必须。现代国家要求领土认同和对国家的政治忠诚意识，并以此来判断它们外交政策行为的正确性。现代国家的兴起使得怀特所称的“忠诚革命”成为必然，在这个“忠诚革命”中，“忠诚的内部圈扩展”而“忠诚的外部圈收缩”。大体上，国家已经成功地保持了内部成员的忠诚意识，并逐渐限制次国家和跨国家的团结和认同。而捍卫国际秩序的需要被反映在外交政策的语言上，甚至在一些情况下，全人类的福祉作为一种外交政策的原则被调用。涉及到与人类共同扩展的更广的道德共同体，提出了这个重要的问题：是否外交政策的原则可以沿着从道德的排斥性向道德的包容性方向进一步向前发展。卡尔和福柯通过赞同道德和政治共同体的扩展回答了这个问题。而康德在《永久和平》中认为，国家变得更加意识到需要通过合作来保持国际秩序。这种正在加强的秩序产生了新的希望：国家将继续认识到由启蒙思想传播的国际伦理义务的重要性。
以林氏之见，在无政府状态下，后国家的建构已经涉及到了国际共同体的扩展和地方权力和认同的恢复问题。在国际关系理论中，后现代主义者认为，在定义义务的内部圈和外部圈之间的关系时，事实上暗中削弱了国家的角色，是对排斥性国家的垄断权力的真正挑战。而且也仅以此方式，新的地方和跨国团结才会开始出现。问题在于，是否存在一种道德普遍性，它使得一些东西进入到国家的外交政策，而且已经开始被制度化到新的社会结合和政治安排中?林氏认为，回答是肯定的。而且下面三方面的发展例证了这些趋势中的一些，这些趋势对国家是国际关系中的主导原则的思想而言，是颠覆性的。在国际人权保护思想方面的显著进步是这样一个趋势。第二个趋势是认识到对改善国际社会较贫困成员的社会和经济状况的集体行动的必要性方面。第三个趋势浓缩在“人类共同遗产”和“世界遗产”的概念中，强调对自然的责任的全球伦理。前两个趋势提供了道德普世化逻辑的证据，因为在讨论有关外交政策的目标中，非国家行为主体的权利已经逐渐显示了更大的重要性。这些趋势的重要性在于，它们不承认外交政策仅仅只能够关注国家安全和最小限度的国际秩序。第三种趋势显示，技术工具理性的结果可以加巩固世界共同体(world community)的重要性。所有三种趋势都与封闭的国家特性不同，它们都揭示，在现代世界中道德包容和排斥的主导类型如何能够开始被重构。通过例如这些原则，国家和其它社会行为主体如何能产生新的政治共同体和认同的问题，是有关外交政策的批判方法中心关注的问题。
民族共同体意识范文4
关键词 安东尼・D・史密斯 族群一象征主义 民族 族群 民族一国家民族的国家 民族主义 政治的宗教
在当代西方的民族与民族主义研究领域内，安东尼・D・史密斯的名字恐怕无人不晓。虽然史密斯本人已于2004年(时年65岁)从英国伦敦经济与政治学院民族主义与族群研究岗位上荣誉退休，但他至今仍活跃在西方民族与民族主义学术研究领域内，继续担任国际性学术团体“族群与民族主义研究会”主席，并主编《民族与民族主义》(Nations and Nationalism)学术杂志。可以毫不夸张地说，如果不了解安东尼・D・史密斯及其学说，就无法深入理解当代西方学术界关于民族与民族主义的理论探索。这样说一方面是由于史密斯本人乃当代西方民族与民族主义研究中的重要理论范式“族群一象征主义”的代表人物，他在该学术领域内具有很高的学术地位；另一方面是由于史密斯除了不断地著书立说以传播自己的理论外，还始终注重全面介绍和批评当代西方民族与民族主义问题研究中的各种流派，重视剖析西方民族主义研究的渊源与流变。
从1976年出版《民族主义运动》(Nationalist Movements)至今，在30年的时间里，史密斯发表了《20世纪的民族主义》(Nationalism in the 20th Century，1979)、《族群的复兴》(The EthnicRevival，1981)、《第三世界的国家与民族》(State and Nation in the Third World，1983)、《各民族的族群起源》(The Ethnic Origins of Nations，1986)、《民族认同》(National Identity，1991)、《族群性与民族主义》(Ethnicity and Nationalism，1992)、《全球时代的民族与民族主义》(Nationsand Nationalism in a Global Era，1995)、《民族的神话和记忆》(Myths and Memories of theNation，1999)、《历史上的民族》(The Nation in History，2000)、《被选的人民》(Chosen Peoples，2003)等一系列有关“族群一象征主义”民族与民族主义理论的专门著述。与此同时，他还出版了《民族主义诸理论》(Theories of Nationalism，1983)、《民族主义与现代主义》(Nationalismand Modernism，1998)等系统讨论西方民族与民族主义问题的专著，并与约翰・哈钦森(JohnHutchinson)合作，共同主编了《民族主义》(Nationalism，1994)和《族群性》(Ethnicity，1996)这两本有关民族主义和族群问题研究的参考读本，广泛收集了19世纪以降以西方学术界为主的关于民族、族群和民族主义问题的经典论述，悉心梳理了相关学术研究的源流与发展。
2001年，史密斯推出了《民族主义――理论、意识形态、历史》(Nationalism：Theory，Ideology，History，2001)一书。该书将介绍以当代西方学术界为主的各种民族与民族主义理论范式和阐述他本人的“族群一象征主义”理论两方面的内容熔于一炉。此书在2003年和2004年连续两年重印简装本，其受读者欢迎的程度及读者群体的广泛由此可见一斑。作为英国以出版社会科学著作著称的波利蒂出版社(Polity Press)所推出的“关键性概念”(Key Concepts)丛书之一的作者，史密斯在该书的序言中开宗明义地指出：“本书旨在简要论述民族主义概念。”他在绪论中解释说：“这本小册子旨在向不太熟悉民族主义研究领域的读者和学生介绍民族主义概念。”然而，由于民族主义概念涉及社会学、政治学、国际关系学、历史学乃至人类学所关注的问题，加之西方学术界对民族主义概念的争论始终异常激烈，因此，史密斯认为，在这样的一本小册子中，他不可能做详尽的分析和解释，某些方面难免会被忽视或省略。尽管如此，史密斯在该书中还是相当系统地阐述了当代西方学术界有关民族主义的主要研究成果，相当完整而又十分扼要地梳理了以他本人为代表的“族群一象征主义”民族主义理论。然而，由于目前国内对西方有关民族与民族主义研究著作的译介不是很系统，所以对当代西方民族主义理论尤其是对“族群一象征主义”理论的某些术语的理解和翻译不是十分统一。本文试图对史密斯在该书以及他的其他著作中的某些关键性术语进行粗浅的介绍与解读，厘清史密斯在运用这些术语时所赋予的涵义，从而使国内读者和研究者能更好地把握当代西方民族与民族主义理论中的一些基本概念。
一、“民族”(nation)与“族群”(ethnic group，ethnie)
研究民族主义，首先要解决的问题就是对与其直接相关的民族(nation)下定义，因为单从词义学的角度看，两者之间的联系是十分紧密的，前者显然是从后者派生出来的。然而正如史密斯所指出的那样，“民族(nation)”无疑是本领域最成问题和争议最大的术语。尽管如此，西方学术界在认同“民族是某种人类或人们共同体”这一点上却是一致的。有关这一“人类或人们共同体”的定义既有国内读者非常熟悉的斯大林的“民族”定义，亦即史密斯所说的强调“客观因素”的定义，即：“民族(Haция)是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”；也有现在国内学术界已经比较熟悉的强调“主观因素”的定义，如本尼迪克特・安德森所指出的：“它是一个想像的政治共同体――并且被想像成天生拥有边界和至高无上。”
安东尼・D・史密斯对强调“客观因素”和强调“主观因素”的民族定义都不满意。他认为，要想全面、准确地对“民族”下定义，就应该选择能够跨越“主观一客观”因素的标准。而通过跨越“主观一客观”因素，史密斯给“民族”(nation)下了如下的定义：(民族是)“与领土有 关、拥有名称的人类共同体，它拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化，且至少在精英中有某种程度的团结。”显然，史密斯的“民族”定义具有比较强烈的“族群一象征主义”色彩，但他的“民族”定义还是比较全面的。对中国读者而言，重要的是要通过史密斯关于“民族”定义的讨论得知，不论是斯大林所定义的“(Haция)”，还是安德森所定义的“想像的共同体”(imagined community)，都是某种人们或人类共同体。这样的人们或人类共同体目前在汉语中一般称为“民族”，而由英文“nation”派生而来的“nationalism”一词，也因此而在习惯上被翻译为“民族主义”。
近年来，在国内有关民族与民族主义问题的研究中，有些学者认为，英文的“nation”一词应该翻译为“国族”或“国民”，因为“nation”一词与现代国家紧密相关，它是由国家“打造”出来的人们共同体，并且在现代“nation―state”体系内，“nation”与“国家”是“一体两面”；“作为通俗的理解，一个民族就是一个民族国家的全体居民或全部享有该国家国籍的人的总称。因此，将nation理解为‘国族’事实上是非常贴切的”。显然，这种解释是直接或间接受当代西方现代主义民族主义理论影响的结果，而当代西方现代主义的民族主义理论则深受马克斯・韦伯对“民族”(nation)所下定义的影响。然而，史密斯并不这样认为，他始终反对现代主义民族主义对“民族”(nation)的国家性的过分强调。他指出，“民族”(nation)不是“国家”(state)，因为“国家”的概念与制度行为相关，而“民族”的概念则指的是某种类型的共同体。他还提出：“我接受韦伯的‘民族是一种共同的情感联接，其适当的诉求是成立自己的国家，而这通常趋向于产生这样的国家’这一格言，但是‘通常’这一限定词则显示出民族首先而且最重要的是一个独立于国家之外的社会和文化共同体，就像历史上被肢解的波兰民族那样，没有‘自己的国家’，但它仍可存在。”由此，史密斯认为应当在概念上将“民族”与“国家”明确地区分开来。由此可见，如果从“族群一象征主义”的角度看，将“nation”汉译为“国族”或“国民”就不是很贴切。当然，如果从当代西方现代主义民族主义理论的视角看，那么，不仅将“nation”理解为“国族”，而且将它翻译为“国族”都是十分贴切的。自上世纪60年代以来，在西方的民族与民族主义问题研究中，另一个与民族相关的术语――“ethnic group”或“ethnie”被广泛运用。该术语在20世纪80年代进入中国后，国内相关学术界在对之翻译和定义的问题上产生了不小的分歧，乃至出现使用上的混乱现象。“ethnie”一词是法语，与其对应的英语为“ethnicgroup”，由于英语中没有相应的单词来表述它，史密斯就干脆用法语单词“ethnic”来表述。史密斯认为，与“nation”一样，“ethnic group”或“ethnie”也是人类共同体，但二者又是有区别的。它们之间的主要区别在于，“ethnic group”或“ethnie”通常没有政治目标，并且在很多情况下没有公共文化，且由于“ethnic group”或“ethnie”并不一定要拥有有形的历史疆域，因此它甚至没有疆域空间。应该说，史密斯将“ethnic group”或“ethnie”和“nation”区别得很清楚，但是，由于理解和翻译上的问题，“ethnic group”或“ethnic”这一术语在被介绍到我国之后，在很大程度上产生了术语使用混乱的现象。
目前，国内很多学者认为，应该将“ethnic group”或“ethnie”汉译为“民族”，因为美国的《韦氏新词典》(Webster’ New Word College Dictionary)对“ethnic”的解释是“具有表现在风俗习惯、特征、语言和共同历史等方面的共同文化遗产的居民群体”，这种理解与我国的“民族”定义是相吻合的。应当承认，不论是美国的《韦氏新词典》，还是英国学者史密斯对“ethnic group”所下的定义，都与目前我国少数民族乃至汉民族中的“民族”定义相差无几。然而问题的复杂性在于，汉语中的“民族”在很长一段时间内已经被用于翻译英文“nation”及其派生的词语，比如用“民族”翻译“nation”、用“民族主义”翻译“nationalism”等。也就是说，我们目前所使用的“民族”一词在相当多的情况下是指史密斯所定义的“nation”、斯大林所定义的“HalXna”和安德森所定义的“想像的共同体”，也就是列宁所说的“社会发展的资产阶级时代的必然产物和必然形式”的人类共同体。也就是说，如果我们用汉语“民族”一词来翻译“ethnic group”或“ethnic”，很可能会造成误解，即很有可能将具有明显政治性、国家性，且拥有公共文化和共同经济的人类共同体“nation”(已经约定俗成地汉译为“民族”)误解为“ethnic group”或“ethnie”这一不具备公共文化、缺乏政治诉求、很少有共同经济，但却拥有共同文化遗产的人类共同体。为了避免误解，在保持“nation”的汉语译名“民族”的同时，似乎应该用另一个汉语词来翻译“ethnic group”或“ethnic”。为此，笔者在翻译《民族主义――理论、意识形态、历史》一书时，采用了目前国内不少学者业已使用的汉语“族群”一词来做对应的翻译。
当然，这并不意味着用“族群”来翻译“ethnic group”或“ethnic”就没有问题了。由于“ethnic group”或“ethnic”的定义与汉语“少数民族”中的“民族”二字的涵义十分相近，因此，目前我国的国家民族事务委员会的英文译名已从原先的“The State Nationality AffairCommission”改为“The State Ethnic Affair Commission”。这就意味着，如果将“ethnic group”或“ethnic”翻译为“族群”，那么诸如“少数民族”、“民族事务”以及“56个民族”等就势必都要相应地改成“少数族群”、“族群事务”、“56个族群”等。然而这样的改动显然是行不通的，甚至有可能造成负面的社会影响。或许主张用“国族”或“国民”来翻译“nation”的学者会因此而认为，采纳他们的翻译方法就能解决这样的困境，因为一旦使用“国族”或“国民”来翻译“nation”，就可以将“民族”留着用来翻译“ethnic group”或“ethnic”，并由此可以明确地区分“nation”和“ethnic group”或“ethnic”这两种既相互联系又有着明显区别的人类共同体。但是这样一来，“中华民族”、“民族精神”、“民族主义”等与我们日常的政治和社会生活密切相关的词语又该怎么办?
由此可见，在如何翻译“nation”和“ethnic group”或“ethnie”的问题上，我们确实遇到了很 大的麻烦。但是对国内的读者和研究者而言，更为重要的可能不是如何翻译这两个英文术语，而是如何区分“nation”和“ethnic group”或“ethnie”这两种属于不同层次的人类共同体；并且应当了解，在当代西方的民族与民族主义问题的学术研究中，或者至少在史密斯的研究中，一般是从“nation”和“ethnic group”或“ethnie”两个层面来剖析人类共同体的演进及其与民族主义的发生、发展和演变之间的关系的。
二、“民族一国家”(nation―state)与“民族的国家”(national state)
在国际关系学和民族主义理论研究领域内，“民族一国家”(nation―state)似乎已经成了一个约定俗成的术语。一般而言，国际关系学学者或民族主义理论研究者大都同意，当今现实的国际政治体系就是一个以“民族一国家”(nation―state)为主要行为体构成的“国际体系”(international system)。这就意味着，当今国际体系中的行为者――国家――是与民族紧密结合在一起的。国家与民族的这种结合始于18世纪末的法国大革命。在法国大革命时期，资产阶级革命派对法兰西民族充满热情，他们在《人权与公民权利宣言》中响亮地提出：“整个的本源在根本上属于民族(nation)：任何团体、任何个人都不得行使所未明白授予的权力。”从此国际体系中的“民族”与“国家”这两个行为体开始紧密地联系在一起。法国大革命中的雅各宾派还进一步提出“共和、统一并不可分割”的民族主义理想，导致法兰西民族在法国大革命中废除国内关税，打破地方壁垒，消除地方制度和文化，建立与本民族合为一体的具有统一经济、统一政治疆域和单一公共文化的“民族一国家”。
稍具世界历史常识的人都知道，法国大革命不仅对法国本身的历史具有革故鼎新的影响，对欧洲的历史也产生了根本性的影响，而且对世界历史的进程产生了直接的推动作用。法国大革命对世界历史的推动作用和巨大影响力的具体表现在于，它为整个世界开创了新的意识形态――民族主义，而且开创了新的人们共同体(“现代民族”或马克思、列宁、斯大林所认为的“资产阶级民族”)、新的集体认同(“现代民族认同”)、新的政治样式(“现代民族一国家”)以及最终产生国际新秩序(“现代民族一国家国际政治体系”)。从这些新现象的结合和联结之中，可以见到现代化的世界新秩序。毫无疑问，法国大革命先是在西欧，继而在中、南美洲和东欧，随后又间接地在亚、非、拉殖民地和半殖民地激发了将国家与民族合并的趋向，并且促使“民族一国家”观念广泛流行。
但是，伴随着法国大革命而产生的这一复合术语和政治理念――“民族一国家”，在现代国际体系的实际运作中始终存在着严重的“民族”与“国家”相互错位的问题。如同沃克・康纳所指出的那样，在现实中，单一的“民族一国家”(国家与民族完全重合，即一个国家只有一个民族，一个民族只存在于一个国家中)是非常少见的。实际上，全世界有近90％的国家是多族群乃至多民族的国家，并且它们中或多或少都存在着民族或族群分裂问题。也就是说，一个国家中有多个民族或族群，一个民族或族群分散居住于多个国家中以及没有国家的现象，是迄今为止现代国际政治体系中的常态。于是，“民族一国家”这一复合术语便经常显得名不副实。针对这个问题，史密斯的解决办法是用“民族的国家”(national state)这一术语来取代“民族一国家”(nation―state)这一“传统”术语。
史密斯认为，“民族的国家”是比“民族一国家”更为中性的描述性术语，并且也更能反映国际政治的现实。他提出，“民族的国家”可被定义为：“以民族主义原则确立合法性的国家，它的成员拥有很大程度的民族团结和整合(但不是文化上的同质性)。”此定义将民族的团结和整合作为一个变量，这样就避免了“民族的不一致”问题，即全世界到处都存在的民族边界和国家疆界不一致的事实。这也就是史密斯所指出的，尽管在国家疆界内存在着少数族群，但该国的多数居民仍属于单一的或主导的族群一民族，并且正是民族主义的意识形态使该政治共同体具有合法性。史密斯通过创造“民族的国家”这一新术语来解决“民族一国家”这一术语所存在的概念错位问题是很有道理的。但是问题在于，“民族一国家”这一术语事实上早已成为西方学术界普遍认同的概念，就如史密斯所指出的那样：在太多的情形中，研究者们认为“国家”是“民族一国家”这一复合词中的主导成分，而“民族”是次要的成分。显然，史密斯的“民族的国家”这一术语对当代国际体系中“国家”性质的表述比“民族一国家”这一术语的表述更为合理。但是，由于即使在西方学界，习惯的力量也是十分巨大的，因此“民族的国家”这一术语在相当长的时期内还不太可能取代“民族一国家”这一术语。
其实，在当代西方的国际关系和民族主义研究领域中，术语的更改始终是一件十分困难的事情。比如史密斯坚持认为，英文术语“international”不能正确地表述“国际”的含义，因此应该用“inter―state”来取而代之。无独有偶，美国学者伊曼纽尔・沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)也认为，应该用“inter―state”来替代“international”。有意思的是，汉语“国际”一词显得比较贴切，并且与沃勒斯坦以及史密斯的用法不谋而合。众所周知，沃勒斯坦是现代“世界体系论”的创立者，他称得上是当代西方学术界的大师级人物；而史密斯至少在当代西方民族与民族主义研究领域内已经达到大师级水平。然而即便如此，今天西方学术界依然比较普遍地用“international”来表述“国际”的含义，而不是用沃勒斯坦和史密斯所倡导的“inter―state”来表述。由此可见，史密斯所提出的用“民族的国家”(national state)来替代“民族一国家”(nation―state)的想法虽然很合理，但是在当代西方学术界却不太容易被广泛接受。不过，我们似乎应该注意到的是，史密斯对“民族一国家”性质的分析具有很大的合理性，即认为现代国际体系中的“民族一国家”是“以民族主义原则确立合法性的国家，它的成员拥有很大程度的民族团结和整合”，这一论述具有较强的说服力。
三、“政治的宗教"与民族的“神圣性”
其实，安东尼・D・史密斯就民族主义问题所展开的讨论，其最大特点并不在于将“族群”与“民族”加以区分并指出两者之间的联系，也不在于创造了“民族的国家”这一术语。史密斯的学术贡献要远远超出这两个方面，其中一项十分重要的学术贡献就是他提出了民族主义是一种“政治的宗教”或“的政治宗教”的观点。史密斯的这一观点的基础是他对法国著名社会学家迪尔凯姆有关宗教的经典论述的解读。或者可以说，正是迪尔凯姆对宗教的经典论述，深深地影响了史密斯对民族主义的研究。
迪尔凯姆在其名著《宗教生活的基本形式》中将宗教定义为：“一种与神圣事物有关的信 仰与仪式组织的统一体系，这些信仰与仪式把所有对之赞同的人团结在一个称为‘教会’的道德社会群体内。”史密斯就是根据迪尔凯姆对宗教的这一著名定义而提出：“无论其推动力是如何地世俗化，民族主义最终更像‘政治宗教’而不像政治意识形态。”这主要是因为史密斯认为，民族主义总是将民族“神圣化”，总是为本民族的“伟大领导者”或本民族历史上的重大战斗以及为对国家献出生命的“光荣牺牲者们”举行纪念典礼，因此，民族主义的宗教性本质――“神圣事物”和“信仰”以及“仪式”――就明显地显现出来。于是，“民族”就被看作公民的“神圣团契”，而民族主义则被视为完全符合迪尔凯姆对宗教所下的定义，即民族主义是有着自己的“经文”、“礼拜仪式”、“圣徒”和“典礼”及“礼节”的“宗教”形式。
由于民族主义本身是一种现代政治运动，有着明显的民族自治、民族独立、民族认同等政治诉求，因此史密斯认为它应该是一种“政治的宗教”或“的政治宗教”。然而，即便是“政治的宗教”，民族主义的基础依然是迪尔凯姆所说的“神圣事物”，而民族主义的“神圣事物”就是“民族”本身，因为在史密斯看来，任何民族都具有“神圣”的属性。他指出，即使在当前的西方，民族的神圣基础也还没有消失，更不用说在西方世界之外的其他地区了。世俗的理性主义虽然在过去和今天都对民族的“神圣性”发起了挑战，但世俗民族主义的“政治的宗教”却始终持续地为它的“礼拜仪式”、“象征”和“神话创造”而利用宗教的主题。
具体而言，民族的“神圣性”表现为四个方面：共同体、领土、历史和命运。史密斯认为，这四个方面过去被视为现在也还继续被视为“神圣的”。各民族的大多数成员都把这四个方面作为致敬和奉献的目标，并视之为他们自己的目的。总之，民族主义的实践需要合作和政治团结，而这种合作和政治团结又需要一个被定义得很好的架构和政治舞台，在现实的国际关系中，这样的架构和政治舞台就是拥有统一的领土、以自己的历史和命运与“他者”区别开来的人们共同体所形成的“民族”。这样的“民族”无疑具有宗教所需要的“神圣性”。
民族共同体意识范文5
从球迷聚集在一起亲临体育场或透过电视收看橄榄球超级碗、世界杯足球赛和奥运会就证明了在这些最高水平的竞技比赛中，体育可以激起任性特质中某种最狂热的情感。不论是国家和其它组织实体，以及诸如民族这类的共同体，都拥有思想和行动上正展现出何者对他们而言是有意义的。此外经济、社会与各种文化实践也都在体育中扮演着不同的角色。媒体的影响力，以及人类渴望成为或想象自身成为体育明星的驱动力，都在展示人们对于体育所能做出的努力和奉献。看着学童沿着操场的跑道奔跑着的游戏。胜利的狂喜和失败的泪水都是人们对于体育充满狂热的明证。体育是建构、展现和想象社会认同的一个场域，人类的认同是一种社会建构的产物。这意味着除了那些在时间、仪式和环境脉络中想象出来的部分以外，认同本身必然存在的部分并不多。这些概念已被证明在我们思考体育领域中各种社会认同的议题时十分有用。各种有关想象共同体的概念是由各种迷思、以及附属于这些迷思的矛盾所组成，这些矛盾是存在于想象共同体的各种描述和表达方式之中。
这些社会共同体内部的成员大都不认识，即使是规模最小的共同体亦然，没遇过甚至没听过同一光秃秃的其他成员，但在他们彼此的心中都存在着隶属于同一社会群组的想法。即使他们彼此间并不熟悉，但他们确实是相互扣连在一起的。但这些不代表他们的想法是不真实的。不过这的确意味因为他们想象方式的不同将使各种社会共同体之间有所区别。沟通网络和社会共同体的建立，是经由那些能够统合并有效的形成各种体育联盟关系的象征及实践所具有的深度和广度。通常沟通网络和共同体都发源自公民或社会的认同。由于源自于某些相同的特质，变紧接着产生一种地方感、归属感或者差异感。而体育是能够使上述这些感觉变得更为明白、可以连结在一起，甚至可以证明的方法之一。体育因而成为想象共同体最主要的指标和象征物。
二、运动员的社会文化认同问题
全球化背景下运动员跨国流动的文化认同问题中的移民群体面临着四种问题。第一，他们必须将自己特有的文化调整，并移植到新环境中。第二，在日趋全球化的环境中，要形成文化内的民族认同理解。第三，必须要在新环境中建立相对他者的新型文化间理解。第四，必须促进文化认同的某种再生产。关于这些社会行动者的全球本土化计划，分析得出了互相依存的结论。移民群体必须要使用可用的社会技术资源复兴本土文化（像老字号球迷那样），从而调整特有的文化认同以适应新的环境。适应新环境必须要确定集体文化认同的核心形式（像老字号球迷那样），标明不同群体之间出现的结构和文化差异，进行杂化整合。
民族认同和世界文化大同主义的日常经历的独特概念标志了这些移民群体的全球本土化计划。移民选择性地认同了民族文化表征，例如对苏格兰国家足球队有感情却与“苏格兰”公共仪式保持着一定距离。北美移民群体中的多数人都历经了更大程度的相对化，相对其他种族和民族而言对民族认同的反思更具批判性。与其他民族社交的扩大催生了可替代的跨地方组织。西欧足球联赛倾向于球迷文化的培养与维系，形式上体现为经济效益和社会效益并存，本质上是一种球队想象“传统”的构建，一种基于民族国家建构的文化传统和认同政治，不仅在区域层面上建构认同（欧盟想象共同体的崛起，践行一体化的努力，抗衡世界强权美国），在国家层面上建构认同（如德、法、西等民族国家传统），还注重建立地方性的感情（球队所在地）。
三、体育社会文化基本问题论纲
社会文化学身体经验研究，在于反省到人类对外界的理解过度依赖体育以及理性思考分析。事实上，人类的知识与经验的累积，相当程度是透过身体的感官知觉而得到的，理性思考往往是感官知觉之后合理化的结果。强调跨文化比较研究感官经验的历史与文化面向，主张社会文化学应该深入研究感官经验，将身体经验的资料写入我们的研究中；在方法论上更提出具体的要求，除了依照传统方法论，应该抛弃文化观念的偏见外，更需要意识到早已内化入研究者本身之身体感知官的偏见，学习从感官面向来了解他们所经验的世界。体育的情境正是由身体、情绪、经验而成，运动员技术学习过程中也是经由身体感知官来体会，进而建立起技术的认知体系。身体在传统的文化人类学研究中受到笛卡尔身心二元论的影响，将身体与文化被切割成两个互不影响的概念。身体的主体性在于身体会与外界沟通，知觉的产生即是此沟通的展现，知觉经验与文化关系是相互依存的，也就是说身体的知觉基础是我们的生活世界，身体不可能脱离已建构的文化世界而独立存在。
民族共同体意识范文6
[关键词]民族；民族主义；法治
[中图分类号]D92 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）06 ― 0030 ― 03
一、民族主义的概念
一如韩寒所拍电影《后会无期》中经典台词所言“听过很多道理，依然过不好这一生。”国内外众多学者从不同角度对“民族主义”的概念进行界定，依然难以全面阐述“民族主义”的内涵。E・B・哈斯曾用“盲人摸象”的比喻来形容学者们对“民族主义”概念的研究：民族主义是只大象，研究者是个瞎子，每个研究者只摸到“民族主义”大象的一个部分。①
从语言学的角度分析，“民族主义”是由“民族”和“主义”两个单语词组合而成的复合词。“民族”是“民族主义”的基础，所以，明确“民族”的内涵是理解“民族主义”概念的前提。
在我国的话语体系下探讨“民族”和“民族主义”的概念，首先需要清晰认知的是，“民族”是个西方概念。英文用nation一词表示“民族”，源于古希腊文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍变，在词义上也由“生育”、“生存之物”逐步扩展为“具有同一出生地的居民团体，亦即拥有某一特定地理区域的人类团体”②以及我们现在所说的“民族”。观“民族”一词的语义发展过程可知，“民族”一词最初仅具有生物学、社会学和地理学上的意义。但是在法国大革命时，nation成为“国家”的同义词，具有了政治色彩。有词典将“民族”解释为：有着相同血缘、生在相同国家、受同一政府庇佑的众多家庭。③韦伯曾言：“在谈到‘民族’这个概念时，我们一再指出它同政治实力的关系。”当“民族”被赋予浓厚的政治色彩时，我们就不得不将其与“国家”联系起来。“民族”与“国家”都是政治概念，但是两者关系却错综复杂：有民族无国家、单一民族的国家、多民族的国家。我国的国家形式是统一的多民族国家，所以下文所要探讨的内容都是以我国的国家形式为逻辑起点的。
正如“民族”没有得到一个普遍的、明确的解释一样，“民族主义”的概念也处于“百家争鸣”的状态。纵观国内外学者的研究，可以将“民族主义”的内涵概括为如下几类：第一，从心理学上分析，民族主义是一种情感，是一种个人忠于国家的心理状态，④是一种情感归属、民族认同的爱国动力；⑤第二，在政治上，民族主义是一种政治运动，是一种追求民族利益、为民族生存、平等、独立、发展服务的社会实践运动；⑥第三，从理念上分析，民族主义是引起民族主义情绪、推动民族主义运动的理念原则；⑦第四，民族主义具有多种含义，兼具多种特质。安东尼・史密斯将民族主义的含义总结为：以民族情感为前提的民族的语言或象征、争取民族利益的社会和政治运动、民族信仰和民族意识形态这三者中的一种或多种。⑧笔者认为，民族主义兼具主观与客观双重意义，首先，民族主义作为一种“主义”，就是一种主观上的思想观念，统一的思想观念反映在国家体制上就表现为意识形态。当主观上的思想观念推动政治运动时，民族主义的思想就会成为一种追求利益的政治力量。民族主义是民族主义观念，同时也是民族主义实践。
根据上述阐述，笔者将民族主义的内涵分为三类：一是表现为强烈民族情感的民族主义，即对本民族历史文化、民族精神的强烈认同和归属；二是作为政治运动的民族主义，即为追求民族平等、民族发展而进行的社会运动；三是作为意识形态的民族主义，即贯穿在国家体制中的基本价值和理念。
二、 我国制定法对民族精神的吸收――表现为民间法的存在
法治进程分为外源型和内发型两种发展模式，我国的法治进程主要采用的是外源型的发展模式。在改革开放时期，我国大规模移植外来法律，短时而快速地建构起了我国的法律体系。在我国的法律语境下，法律的范围主要是指制定法，即由立法机关依法定程序制定的表现统治者意志的由国家强制力保障实施的强制性规范。虽然制定法大多是舶来品、缺乏我国传统的法治文化基础，但是却成为统治者治理国家的依据。我国建立起的制定法的法制体系，只是制度层面上的法律的建构，但是法治观念以及法律的基本价值并没有深入人心，因为我国的民族本土文化资源并没有被我国的法律体系所吸收。
德国古典哲学家费希特认为，民族之所以为民族，不仅包括土地、经济、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的灵魂，“民族精神”主要体现在一个民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神与民族文化作为一个民族的根本，是立法者制定法律时不容忽视的，也是执法者在管理国家过程中必须予以重视的。德国著名学者萨维尼认为，法并不是立法者有意创制的，而是世代相传的“民族精神”的体现，只有“民族精神”和“民族共同意识”才是实在法的真正创造者。萨维尼指出，法律应表现出民族的个性、民族的共同意识和信念，法律的发展动力是民族精神，法律就像艺术和音乐一样是民族文化的自然体现，法律同民族共发展，立法者只能揭示和展现民族精神和民族意识来作为法律，立法者绝不能通过立法手段来创建法律。⑩萨维尼以绝对性极端性的观点表达了民族文化这种本土资源对一个国家法治发展的关键作用。
法制是指法律制度和法律体系的建构和完善；而法治首先不仅仅表现为法律制度的建构和完善，更主要地表现为一种文化、生活方式。{11}主张法律本土资源论的苏力认为，中国的法治之路必须注重利用中国本土的资源，注重中国法律文化的传统和实际。{12}中国本土的法律资源在现实中具体表现为”民间法“。民间法是一个外延极其宽广、内涵极其丰富的包容性概念，具体包括诸如习俗惯例、家族法规、行业规章和村规民约、宗教规则及官方非正式经验等形式。{13}梁治平先生从传统文化角度将民间法概括为地方性知识，谢晖教授以规范法学为视角认为民间法是一种与制定法这种硬制度相对应的软制度；苏力教授从法律来源方面出发将民间法视为一种本土法律资源。不管从何种角度去理解民间法的内涵，可以明确的是，民间法不是官方法、不是制定法。法律，作为一种行为规范，所起的作用不应该仅仅是靠国家强制力维持的表面上的威慑作用，而应该是深入人心，以自身的合理性来说服人们去遵守它，从而实现对社会秩序的规制目的。从我国的社会现实来看，我国有着浓厚的乡土社会的传统，即我们生活在一个“熟人社会”中，人与人之间的关系大多是靠风俗、习惯来支撑，所以在我国的法治中必须重视民间法的作用。在立法上，制定法可适当吸收民间法的内容，如我国民法中规定的公序良俗原则，就是对现实中存在的民间传统的尊重，这就使得我国立法在重视科学立法的基础上兼顾民俗中的“人情”理念，增强了立法的合理性，实现了情理法的融合；在司法中，可适当引入民间法作为裁判规范来增强判决的可接受性和执行力，在现实中，已经出现了地方法院援引风俗习惯进行裁决的案例，并且收到了极好的司法效果，所以实践证明民间法的司法适用是可行的。
三、 民族平等与政治诉求――表现为民族区域自治制度的建立
斯大林用“四个共同”对“民族”进行阐述：民族是一个稳定的共同体，这个共同体的成员有共同语言、共同地域、共同经济生活、文化上的共同心理素质。{14}这一定义概括出了民族的文化性、地理性、社会性，然而依据这一解释并不能清晰地区分“民族”与“种族”、“部族”等相似概念，因为后者也同样具备社会-文化性。安德森对“民族”作出的解释是：民族是一个想象的在本质上有限同时享有的政治共同体。{15}这一定义赋予民族主义强烈的政治色彩，认为民族是一个政治共同体，将民族与国家挂钩。民族在社会-文化属性上同种族、部族难以区分，但是民族不同于两者的是，民族具有政治属性，生活在民族中的共同体具有政治诉求，这种政治性诉求在我国即表现为各民族追求民族利益、争取民族平等、民族发展，而并非是各民族均要求建立自己民族的国家。民族和民族主义是现代化的产物，农业社会的社会组织无法为共同体提供平等的政治诉求。民族主义的政治属性强调民族的政治权力、成员的平等。民族主义在观念上形成后，就会缔造出民族，政治诉求随之而来，坚持民族平等、维护民族利益的民族主义思潮和运动就会随之兴起。民族主义不仅仅应当停留在思想上的民族情结、民族认同中，而且要建立相应的制度来保障共同体地位上的平等、权利的享有、政治事务的参与等。
我国在确立国家政治体制、构建法律制度时，从我国的现实国情出发，充分尊重少数民族地位，本着各民族平等、各民族共同发展的原则，通过建立民族区域自治制度授权少数民族根据本民族特殊的风俗自主管理本民族事务、制定自治条例、可变通执行国家相关法律和政策，以此来实现少数民族人民的政治诉求。如果我国不实行民族区域自治制度，对所有民族所有区域均整齐划一地实行同一政策，势必造成对少数民族风俗习惯、、文化生活的侵犯，终将导致少数民族对国家法律的不遵守对国家政策的肆意违反。作为政治诉求社会运动的民族主义，对我国法律提出的要求就是：国家法律不能不立足于民族现状而死板地统一硬性调整所有民族和区域，而是要在统一规范的基础上照顾少数民族利益，为少数民族提供平等的法律地位与权利。
四、 民族主义与自由主义――自由民族主义的法治观
自由，是一种法律保障下的生存空间，是个人不受社会与政治控制的权利。{16}自由主义既是一种意识形态，又是一种政治实践，还是一种法治观念。自由主义观点认为人是理性的，自由主义所关注的是理性的个人，与集体主义相对的个人主义是自由主义的基础。个人主义认为：集体是由个体组成的，集体的性质和利益都是由个体决定的，集体是为了服务个人利益而存在并发展起来的，离开个人集体将不复存在。{17}建立在个人主义理论基础之上的自由主义认为：国家并非一个实体，而是一个用来组织一批人在规则约束下进行有规律活动的理论上的构造和模型。{18}根据自由主义观点，国家在根本上是由具体的个人组成的，应当将个人权利放在首位，将对个人权利的保护视为目的，而国家权力只是保护个人权利的手段和方式。但是在我国，由于自古以来就有着传统的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主义在我国有着悠久的历史传统和社会根源。与自由主义相对，民族主义在现代社会表现为一种强烈的国家和集体意识，强调国家利益和集体利益高于个人利益以及国家拥有强大的管控权力。作为意识形态的民族主义在法治层面就表现为以国家和集体利益为基本价值的民族主义的法治观，与民族主义法治观相对的是以个人主义为价值导向的自由主义法治观。
民族主义以民族情感为纽带，在现实中主要表现为爱国主义，不可否认的是，民族主义的推崇有助于增强国家和民族的凝聚力，但是从现代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民权利的角度出发，我国法治的基本价值在注重民族主义理念时，可适当吸收自由主义精神。张君劢在《立国之道》中曾言：“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足、车之两轮，缺其一即不能运用自如。个人自由寄托于国家之上，国家全体亦赖于自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点看，中国民族政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”{19}在张君劢的思想中可以看出，他是将民族国家本位与个人自由本位置于同等地位的。民族主义，以群体归属、集体利益为指向；自由主义，以个人自由、个人利益为宗旨。如何将两种理念融合，整合进同一个意识形态呢？自由民族主义理念的出现，在一定程度上是对民族主义的意识形态和自由主义的意识形态这种只具有单一理念的意识形态的创新。
五、 结论
上述分析是以民族主义的三种不同内涵为层次展开的，可见民族主义对我国法治建设的影响是多方面、持续性的。在我国法治建设的初期，民族主义作为一种民族精神影响我国制定法的内容；在我国法治发展的现在和未来，也起着法律精神和基本价值理念的指导作用。所以，我们在审视我国法治发展的过程中，要重视民族主义的作用，同时，也要理性地对待民族主义的内容，兼具吸收自由主义精神的部分理念。
〔参 考 文 献〕
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