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围棋中的哲学思想范文1
“一阴一阳谓之道”。在东方传统文化里，围棋可谓源远流长。古书有云：“尧造围棋，以教丹朱”，又曰：“舜以子商均愚，故作围棋以教之。”尧舜时代距今4000年，而其中经历春秋战国、秦汉三国和南北朝使得围棋得以从上古流传下来。唐宋时期，围棋与琴、书、画三艺同时成为风雅。而围棋又以较之于其它三项的战略性得到君王所爱，唐更设立专陪帝王下棋的“棋待诏”，使得棋术成为帝王之术的象征。同时，日本、新罗等国的遣唐使团也将中原这一奇术传回，使得围棋成为整个东方世界的文化表率。得至明清，民间围棋高手辈出，对弈不再是皇宫贵族专利，文人志士只要胸怀天下，皆可以小小棋盘为天下进行“手谈”。清末“海昌二妙”的施襄夏与范西屏“当湖十局”下得惊心动魄，成为流传千古的精妙之作。
即便到了21世纪的今天，纵横各19条线的361个小“方寸”间依然吸引了无数名士。在信息爆炸、音速前进的烦扰中，泡上一杯香茗，屏气凝神，与友人执黑白子，任思维于棋盘上驰骋，乃是精神上极大的安乐。欧阳修诗中所云：“夜凉吹笛千山月，路暗迷人百种花；棋罢不知人换世，酒阑无奈客思家。”即为描写传说中一围棋高手在山洞中与仙人对弈，两人下棋下得忘记了时间，等到棋局结束，人间早已过了三百年。这既是对围棋需要棋手极度专注的注解，也表达了围棋在东方文化中等同于“仙物”的地位。
空枰开局，黑先白后。轮番下子，手分虚实。子赖气存，气尽提取。禁止倒退，变化无穷。一黑一白，是东方文化中的一阴一阳，相互对立又相互制约，相互平衡又相互转化，既矛盾又统一。围棋里所包含的丰富的东方哲学思想，讲究虚实结合、势地转化，甚至蕴含着和谐、中庸的哲学思想。而同样是一黑一白的竞技体育项目――足球，作为西方文化的代表，则在思维上更加直接。
足球源于中国，名“蹴鞠”。成形于汉而盛行于唐。对抗的两队围绕一只小球做文章，或攻或防，力争将球踢入对方门洞。这种基于“动”的运动更讲求人与人之间的协作和公平竞争的原则，与18世纪欧洲启蒙运动中的“民主与科学”思维相符。也就在那时，蹴鞠，经由欧洲人的脚，开始了一段全新的旅程，甚至连名字都变得如其本身一样简单明了：足球。
西方人说：黑代表利益的诱惑，白代表行为的准则。于是足球就成了一黑一白，不但因为在绿色的场地上最为显眼，也因为这项运动本身就是西方文化的代表：个体与团体，诱惑与坚持。11名队员在场上各司其职，完成教练交给的任务：进球。90分钟的比赛，每个队员都在不停的奔跑中寻找进球的可能，绿茵场上的每个人随时都在移动，不断结成新的队形，向对方进攻。这已经是一项与东方传统文化完全不同的运动了，但以全新的充满激情的面貌再次征服了东方，乃至全世界。
动之于静，静之于动
博拉・米卢蒂诺维奇，中国足球迷亲切地叫他米卢。在21世纪的第一年，这位神奇的南斯拉夫老头加入中国国家男子足球队，为东方大国带来了真正意义上的现代西方足球。在中国的两年，他被称为魔法，也被称为毒药，一如在他带领下的另外三支进入世界杯的国家中。他告诉东方，足球需要快乐；又告诉东方，“态度决定一切”。他摒弃了那些忧愁苦恼的攻防策略，带领球员们打篮球看电影，让队员增进了解，加强合作；他用严格的体能训练，重申了足球场上“动”乃一切的根本，投机取巧不足以靠。他带领中国足球创造了创始至今唯一的辉煌：进入2002年世界杯决赛圈。而同一届的比赛中，东方球队大放光采，日本、韩国相继进入八强乃至四强，正是西方之“动”被融入以东方之“静”后的全新天地。
利玛窦，16世纪来自意大利的泰西大使，在华居留28年，操华语，衣儒服，与众多士大夫交游。这位堪称历史上东西文化交流的第一人为东方带来了数学、天文学和地理学，也给西方带去了围棋。利玛窦所在的明朝年问，士大夫好弈成风，一个西方传教士通过与围棋名士叶向高和李之藻的友谊中，认识了围棋，并将之写在著名的《利玛窦中国札记》中，“中国人最认真从事的是玩一种在三百多个格的空棋盘上用两百枚黑白棋子下的棋”，这部书在1615年的欧洲引起轰动，几年间重版转译数不胜数。以风雅儒士自居的利玛窦即便与李之藻结下了“朝夕于床笫间，躬为调护”的深厚友谊，最终也未能得棋道，致使西方对这神秘的“黑白子棋”好奇了又近三百年，才在德国人科歇尔特的带领下，进入这个属于东方的“静”的世界，而后者，正是在东方之行的病榻上终日得闲才认识了围棋的。
西方也有棋，只是直接讲求对攻的国际象棋更像是足球般的两军开战，根据一条条明确的规则，马卒炮生即生，死即死，进一球即刻计入比分：而东方的围棋规则更为开放，不局限一兵一卒的得失，不动声色即可为看似无的棋局注入生气，局部的变化足以起死回生。足球是直线性的思维，是两军交战需要在瞬间以动制动的智慧：围棋是曲线的包容性的思维，是两国同立需要在长久中以不变应万变的谋略。因而，足球是激情、是刹那的喜悦，需要涩苦的啤酒和洋溢着快乐的泡沫为球员冲刺的脚步加速；而围棋是宁静、是长时的审时度势，需要有灵气和经历天地磨砺的一杯清茶与棋手一起渐入佳境。
动静交融，是之谓“道”
今年迎来53岁诞辰的欧洲围棋大会正是东西方文化互通的佳品。经过近百年的熏陶，如今欧洲围棋人口过百万，每年有大小比赛400多个，和黄皮肤黑头发的东方人驰骋英超赛场一样，蓝眼睛高鼻梁的面孔对弈早就不是奇事。更有迷上东方棋术的人不远万里到江南学习东方传统文化，只为理解“河洛”与“吴图”中更为深奥之“道”。而要论此道，必然要放下莱茵河畔的啤酒杯，在清秀的长江水岸啜上青绿的茶水，于蜿蜒的天地中感悟“天下万物生于有，有生于无”。
正是这样，东西方文化才得以互相激发、相容，相互流通、理解。黑白的足球、冒着泡沫的啤酒，还有从荷兰漂洋过海来的郁金香，每年一到5月，几百株色泽鲜艳的花蕾映着阳光，散发出令人眩晕的浓香，诠释着西方“美”的落落大方；而黑白的围棋、一杯澄澈的竹叶青茶和它所散发的茶香，于静中绽放东方特有的淡定从容。
这样的组合，到了这个盛夏的荷兰格罗宁根竹叶青茶业杯欧洲围棋大赛上，又会变成怎样?棋手身处郁金香的芬芳，品尝使用峨眉山万年寺高山茶园所产明前鲜嫩独芽制成的竹叶青，执子手谈。原来论道无需东与西，只要天时、地利、人和，内敛、稳定，有取舍、乃磨砺，都能成就一份有“道”之心，这也正是竹叶青一直恪守12条“论道”法则的原因。无论中西，只要具备至真至美的品性，就能如棋盘边的谦谦君子清醇淡雅。
围棋中的哲学思想范文2
关键词：焦循 “性灵”经学 “假借”方法 后戴震时代 个体主体性
中图分类号：B249.8
文献标识码：A
文章编号：1000－7326(2010)08－0023－09
一、引 言
学术界有关焦循的研究已经发表了很多有价值的成果，然而，对于焦循“性灵”经学思想。以及通过对这一种新经学思想的阐发而揭示“后戴震时代”乾嘉学术的微妙变化，即更加重视经学研究者个体主体性因素的增长，似乎关注得不够。本文就尝试以“性灵”经学为题，对焦循思想中所体现出的对经学研究者个体主体性关注的新倾向，以及这一新倾向与焦循思想中重视经典意义还原的“人文实证主义”方法之间的内在紧张关系作一简要论述，以推进学术界有关焦循的思想研究。
本人曾发表过多篇文章论述以戴震为代表的乾嘉学人，他们在从事哲学思考时，依托音韵训诂等广义语言学的方法和相关的典章制度知识、古代科学史知识以及版本校勘、文献考订等人文考古的手段，开创了一种新的“人文实证主义”的经学与子学研究方法，从而使得该时代的哲学思考表现出明显的“人文实证义”的色彩。这种人文实证主义的方法，在阮元的经学研究，段玉裁、王念孙、王引之的语言学研究，任大椿、孔广森等人的制度学研究中表现得最为突出。然而，通过对焦循的初步研究发现，作为乾嘉学派后期重要代表人物之一的焦循，其哲学思考与经学研究，虽然基本上沿着戴震所开创的“人文实证主义”的路径，但在具体的研究过程中表现出了鲜明的个人特色。那就是：在追求经典原意与表达学者个人“性灵”的二者之间，焦循的思想稍稍有偏向于学者个人“性灵”的倾向。从而与戴震等人努力通过实证方式发掘蕴涵于经典之中的“道”的客观化倾向有非常微妙的偏差，使得“后戴震时代”的乾嘉经学研究与哲学思考，表现出了为研究者的个体主体性张目的新倾向。而且，这一潜滋暗长的、重视知识精英的个体主体性的思想，在章学诚的史学研究、袁枚的诗歌创作理论那里也得到了某种历史性的回应。章学诚在史学研究过程中，经常强调研究者的“别识心裁”和“神解精识”的重要性，而针对学问中的功力与性灵的关系，也有明确论说。他曾说：“仆尝谓功力可假，性灵必不可假，性灵苟可以假，则古今无愚智之分矣。”在诗歌创作理论方面，袁枚继承了中国传统诗歌理论中“主情派”以及晚明以来文学领域里重视作者个性的文艺思想，如李贽的“童心说”、公安三袁的“性灵说”等，再一次高举“性灵”的理论大旗，反对当时诗歌理论界以沈德潜为代表的“格调说”、王渔洋的“神韵说”，认定“自‘三百篇’至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。惟李义山诗，稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌填也。”虽然，在他们三人的思想体系里，“性灵”一词的内涵不尽相同，但都包含着对知识精英个体主体性之尊重的思想内核，则大体上是可以说得通的。因此，焦循的“性灵”经学思想其实是在经学研究的领域反映了“后戴震时代”哲学思想中知识精英个体主体性增长的另一种倾向。这一思想倾向与稍后成长起来的诗人、思想家龚自珍的“唯我论”思想的出现，在思想史上恰恰表现为一种非常巧妙的历史过渡。这种思想史的历史细节再一次生动地表明。中国哲学的现代性过程并不因为清政权的建立而中断，他以自己固有的客观历史进程在悄悄地向前迈进。
侯外庐先生曾在分析焦循“易学”中的形式主义的“均衡”理论时指出，“焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的‘仁学’的先行者。”他“在抽象的理论上，反映了世界商业的交换关系”。这一说法不一定十分准确，但却启迪我们要努力发掘焦循思想中包裹在传统“经学”坚硬外壳之下的新哲学思想内容。在我看来，这一新思想内容之一即是对经学研究者个体主体性的关注与肯定。而且，与历史学领域里的章学诚、诗歌理论领域里的袁枚等人关注知识精英阶层个体主体性的思想相应和。汇聚成为“后戴震时代”中国传统社会里继续壮大的新思想潮流。
二、
“无性灵不可以言经学”――焦循经学研究与哲学思想中的个体主体性
焦循(公元1763－1820年)，字理堂，江都(今甘泉)人。他是“后戴震时代”著名的哲学家、数学家，而且是清代最为著名的《周易》学专家之一。他的哲学思想虽然深受乾嘉考据学的影响，但又并不局限于考据学，具有较高的哲学思辨性。在讨论训诂与经典的关系时，焦循一方面遵循乾嘉学者的共识：“训诂明而经义明”的广义语言学的思想路线。另一方面，他又非常强调经学研究过程中研究者的个体“性灵”的重要性，而且对于“立言之人”的独特价值有非常独到的见解，如他说：“夫人各有其性灵，各有其才智。我之所知，不必胜乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以发我之枢机，不轨乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人参考而论定焉。”这一肯定个人“性灵”与才智的独特性的思想，既肯定了个体的内在价值，又强调了立言之人应当具有广阔的胸襟：一方面承认自己所知的有限性，另一方面又不轻视自己有限之知的价值，表现出一种温和的认识论上的个体主义思想倾向。更为可贵的是，他的这一重视知识精英个体主体性的思想还包含有温和的反权威主义的思想，认为只要是自己个体独特性的真实表达，哪怕不遵守孔子的思想，也是可以的。但也不自大狂妄，而是期待后人的考订，也不怕后人批评，在真理观方面表现出开放而又灵活的特征。
不过，最能体现焦循经学研究的独特性，从而也展示了他的哲学思想的新颖之处的，乃是在于他将研究者的“性灵”引入经学研究活动之中。他认为：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文、术算、阴阳、五行、六书、七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法，以己之性灵，合诸古圣贤之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精，非天下之至精，孰克以与此?”这里，焦循其实从三个大的方面阐述了如何从事经学研究的问题。从研究的对象看，要以经文为主要对象，旁及诸子百家及相关的知识；在研究的方法上，既要运用综合的方法，又要运用分析的方法，而且还要运用训诂的方法、制度史的知识等。上述两个方面偏重于客观性的一面，力求阐明经学中的道义。第三个方面要调动研究者的主体“性灵”，这可以看作是一种独具匠心的研究。其成果可能并不完全符合经文的原意，但又契合经学的精神。这一点非 常重要，体现了“后戴震时代”的乾嘉学者在追求经学的原初的、客观性意义的目标下，重视一种保证客观性、原义的训诂学与制度史的考证方法的同时，还在追求另一种新的精神，即强调研究者主体性的方法。这种方法，在戴震那里就是通过“大其心”的方法以契合古圣贤之伟大的心灵。而在焦循这里，则是通过张扬研究者“性灵”的方法，以求得对经学真精神的理解。在戴震的语言哲学那里，为了解决古今悬隔，徒用语言方法不足以理解古圣贤之精神的时候，引进了“大其心”的方法。然其主要手段与方法是“由词以通其道”的客观性方法。在焦循这里，则首先强调经学研究者要有“性灵”，并且通过自己的性灵来契合古圣贤之性灵，从而“贯通于千百家著书立言者之性灵”，在贯通的过程中实现经学的研究创新。而实现经学研究者的“性灵”与古圣贤“性灵”契合的主要方法与工具，是他所着重强调的“假借”方法，以及“述意”类的文章。
在焦循看来，经学绝对不是死记硬背的学问，而是一种充满着“性灵”的学问。他甚至认为：“盖惟经学，可言性灵。无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董贾崔蔡之流，其词章有根柢无枝叶。而相如作《凡将》，终军言《尔雅》，刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故、名物之际。晋宋以来，骈四俪六，间有不本于经者。于是，萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之际，习为类书，不求根柢，性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者，，必由于经学，而徒取词章。不足语此也。赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡于是。为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛。亦渐至于尽，殊可闵也。”
焦循在此处所说的“性灵”，用今天的话来说，即是研究者个人的独立思考精神与切实的人生体验，凭借这一“性灵”，然后再从经典中寻找出与时俱进的、普遍的人文精神或日人文价值。从这一点看，其“无性灵不可以言经学”的说法与同时代的大诗人袁枚在诗歌创作方面提出的“性灵说”，历史学家章学诚重视历史学研究中的“性灵”问题，具有时代精神的共鸣之处，即都从不同的领域出发提出了重视知识精英的个体主体性的问题。
三、焦循的“假借”方法与经学研究中主体“性灵”的阐扬
焦循通过对“六书”中“假借”方法在《周易》中运用情况的论述，揭示了“六书”中“假借”方法在易哲学中的普遍意义，以哲学的思维提升了“六书”中“假借”方法的普遍意义，从而深化了人们对“假借”方法的认识，并通过此方法又深化了对“易哲学”的认识。他说：“六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字，如许氏所举令长二字。令之本训为发号，长之本训为久远，借为官吏之称，而官吏之称但为令为长，别无本字。推之而为面毛，借为而乃之，而‘为’为母猴，借为‘作为’之为，无可疑者也。……近者学易十余年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全为易辞而设，假此以就彼处之辞。亦假彼以就此处之辞，如豹杓为同声，与虎连类而言，则借杓为豹，与祭连类而言，则借豹为杓。沛绂为同声，以其刚掩于困下，则借沛为绂；以其成兑于丰上，则借绂为沛，各随其文以相贯，而声近则以借而相通。窃谓本无此字而假借者，作六书之法也。本有此字而假借者，用六书之法也。古者命名辨物、近其声即通其义，如天之为颠，日之为实(《说文》)，春之为蠢，秋之为愁(《乡饮酒义》)……无不以声义之通而字形之借。故闻其名即知其实，用其物即思其义。欲其夷也，则以雉名官：欲其聚也，则以鸠名官；欲其户止也，则以扈名官。以曲文其直，以隐蕴其显，其用至精。施诸易辞之比例、引申，尤为神妙矣。”
有关“六书”中的“假借”方法，在语言、文字学中有很多讨论，学者们的观点并不尽相同，焦循从“作六书之法”与“用六书之法”的两个层面讨论六书中的“假借”方法，实为创见。而他又特别从“易学”的语言运用法则出发，进一步从比例、引申的角度来丰富“六书”中“假借”的方法，更是把“六书”中的“假借”方法泛化为一种语用学方法。这一方法是否符合《周易》一书作者当初的意图，暂且不去讨论。但有一点我认为是相当明确的，即焦循在“易学”的语用学意义上讨论“假借”问题，已经远远超出了“六书”中“假借”方法的原意了，在一定意义上已经将“假借”方法上升到一种“易哲学”的思维与表达方法了。而这种哲学方法意义上的“假借”，其实为他的“性灵”经学提供了一种貌似具有客观性的文字、语言学的工具与手段。究其实，是要为他的“以己之性灵，合诸古圣贤之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”的“性灵”经学主张，提供一种表面上的可实证的文字、语言学方法。
更进一步，焦循还将这种“假借”用法加以扩大到诗歌领域，并仔细辨析了经学的假借方法与诗歌艺术中的假借方法之间的异同。①他认为诗歌创作中的同声假借亦通于《周易》中的“假借”法。他说：“是故柏人之过。警于迫人；秭归之地，原于姊归(《后汉书・和帝记》)……温飞卿诗：‘进底点灯深烛伊，共郎长行莫围棋。玲珑投子安红豆，入骨相思知不知?借烛为属，借围棋为违期，即借蚌为邦，借鲋为附之遗也。’……樽酒为尊卑之尊，蒺藜为迟疾之疾，即子夜之双关也。文周系易之例晦于经师，尚扬其波，存其迹于文人、诗客之口，其辞借其义则质，知其借而通之，t乎明，确乎实也。或以比庄列之寓言，则彼幻而此诚也，或以比说士之引喻，则彼诡而此直也。即以比风诗之起兴，亦彼会于言辞之外而此按一字句之中也。易辞之用假借也，似俳也而妙也，似凿也而神也，非好学深思、心知其意者，不足与言之也。”在这段引文的结尾处，焦循对《易经》语言运用中“假借”方法的神妙之处的赞美，其实可以看作是“性灵”经学的一种方法论的注脚。所谓“非好学深思、心知其意者，不足与言之也”，完全可以替换为“无性灵不可以言经学”。大家知道，大历史学家司马迁在《五帝本纪》赞语中曾有一段感慨之辞：“《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”司马迁要求真正的历史学家或者对历史有深刻洞见的人，应当超越细枝末节的文献证据，以一种具有历史穿透力的哲学洞见把握远古世系以来中华民族文明的起源、发展及其大致梗概。这大约是司马迁所说的“好学深思，心知其意”一语的基本意思。焦循将司马迁的话借过来，要求“易学”研究者、阅读者也能够运用自己的“性灵”，对《周易》这部经典里的语言运用中“假借”方法之妙心领神会，从而理解《周易》一书蕴藏着的人类文明的真正精神。
为了更进一步论证“假借”方法的普遍性，焦循还通过做“易学”学术史的翻案工作。来证明“假借”方法在易学史上具有一贯性。一般而言，在焦循之前与同时的易学界，都认为魏晋之际的易学。特别是王弼的易学，以扫除汉代象数易为己任，着重从易理的角度来阐发《周易》一书的哲学思想，因而没有“汉易”的经学方法论的痕迹。焦循不同意这种见解。他认为，王弼的解易方法中，其实也包涵有“六书通借”的方法，如“读彭为旁，借雍为饔，通孚为浮，而训为务躁。解斯为厮，而释为贱役。诸若此，非明乎声音训诂，何足以明之?……故弼之易，以六书为通借解经之法，尚未远于马郑诸儒。特 貌为高简，故疏者辄视为空论耳。”由此而进一步证实，“假借”之法其实非汉学家所独有，而是一种在“易学史”具有普遍意义的方法。
要而言之，焦循从三个方面人手，将“六书”中的“假借”方法加以泛化，使之从单纯的文字学的方法变成了一种哲学意义的方法。第一，从《周易》经典的语言运用法则角度将“假借”方法从文字学中的方法提升到一种语用学方法，从而使“假借”方法与经学的思维方法结合起来。第二，将《周易》中的“假借”方法与诗经、诸子中的“假借”方法异同之处揭示出来，使之在先秦诸经与诸子之书中获得一种普遍性的性格。这种哲学论证方法正是戴震提倡的“一字之义，当贯群经”的经学训释方法的灵活运用。所不同的是，焦循在这里不是从群经中“求一字之义”，而是在群经与诸子典籍中证明一种经学的语用学法则与思维法则的普遍性。第三，他从经学史的角度进一步证明，即使是在只重义理，不重考据的魏晋之际，“假借”的方法也在实际的经学训释过程中被广泛运用，不只是新老汉学家的狭隘的家法。通过对《周易》中的“假借”方法的研究，焦循完成了对文字学“假借”方法的哲学提升之后，在他实际的经学训释活动中就大胆运用这种新方法，从而表达他自己的“性灵”。下面仅举三例，看焦循如何通过“音近而义近”的“声训法”(这是乾嘉考据学在语言学方面对该时代哲学思考提供的一个重要的训诂原则)――“假借”方法中重要的语言学原理，来实现他的“陛灵”经学的主张。
其一，在释“隅”一字的字义时，焦循说道：“形之有隅角者称方，何也?隅犹言遇；角犹言较。有两乃遇，亦有两乃较。物折则一为二，故折而有隅角者为方。方者，阋病S辛侥丝裳员也。如母配于考则称妣。妣者，比也，比亦方也。”此则还仅仅是语言、文字层面的“假借”法。
其二，在释“阜”的过程中，焦循通过非常曲折的声训方法，对原始儒家的“仁爱”思想做出了非常新颖的解释，深化了人们对原始儒家仁爱与恻隐之心的伦理思想的理解。他说：“《说文》‘隅从阜。禺声，陬也。’《文选魏都赋》刘逵注：聚居为陬。陬之聚，犹诹之聚。凡物由分而合为聚，两线相引其合处，或角以其聚则为陬，以其、遇则为隅。遇者，会也。会者，合也。《广雅》陬隅同训隈。《说文》：‘隈，水曲奥也。’《释名》：‘曲，局也。’《尔雅・释言》：‘局，分也。’有两则分，亦有两乃聚。隅、陬、隈，皆以两得名。廉，从兼得声。兼，并也。故隅亦名廉。廉，棱也。棱，威也。威畏也。……畏，读如秦师入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必挠。挠，曲也。故隈为曲。凡心一则直。贰则曲。两合则爱，两而分则畏。畏爱异而同。故偎从畏而训爱。记曰：‘畏而爱之。’则兼其义也。爱通v，而义为隐。隐之义又通于曲。爱者，仁也。于是仁为恻隐。而隐曲之隐与畏爱之爱，遂相转注可通而通矣。”很显然，焦循在此处所做的并不是一种简单的文字、语言层面的“假借”方法的分，析，而恰恰是通过文字、语言学的“假借”方法运用来阐发他自己的伦理学思想。这一哲学论证方法，与阮元通过文字训诂与经学史的方法，将先秦儒家的“仁爱”思想解释“相人偶”之意，在方法论上有异曲同工之妙，即以“人文实证主义”的方法来曲折地表达自己的哲学思想。
其三，焦循对“经学”一词做出别开生面的训释，从“用”与“变”的双重视角阐述了经学的精神，充分体现了焦循哲学“尚变”、求通的基本精神。他说：“经者何?常也。常者何，久也。《易》‘穷则变，变则通，通者久。’未有不变通而能久者也。……常本衣裳之裳，其训久者，通于长。长从兀从匕。匕即化。《说文》言‘久则变化。’非变化不可以久，亦未有久而不变化者也。常亦庸也。《说文》：‘庸，用也。从用从庚。’‘庚，更事也。’更犹变也。……故变而后不失常，权而后经正。”
焦循反复强调：“非明六书之假借、转注，不足以知彖辞、爻辞、十翼之义；不明卦画之行，不明彖辞、爻辞、十翼之义，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道，不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格致诚正、修齐治平之学。”此处所说的“六书之假借、转注”，实即是训诂的代名词，而且联系上文三个层面的分析，此处所讲的“假借”其实已经不仅仅局限于文字、语言学中的“假借”意涵了，而是带有焦循独特意义的哲学方法意义上的“假借”了。他说他对戴震的《孟子字义疏证》一书最为心服，说道：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋，宋之义理诚详于汉。然训诂明，乃能识羲文、周公之义理。宋之义理，仍当以孔子之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。”
然而大家都知道，戴震的《孟子字义疏证》一书，只是借当时人们认可的考据学形式进行哲学论述而已，并非传统的汉代注疏。而焦循心服“疏证”一书的原因乃在于该书能“还宋归宋”、“还孑L子归孑L子”的历史还原主义的方法，在区分了宋儒义理与孑L子义理之后，再以孔子义理来衡量宋儒义理，而不以宋儒义理来衡量孔子义理。这样一来，焦循所提倡的“性灵”经学，在形式与内容两个方面都表现为一种复古主义的特征。不过，这种复古主义并不是真的要复古，其精神实质当如梁启超所言：“以复古为解放”。而且，在我看来，这种历史还原主义还表现为一种“求真”、“求实”、“求是”的科学精神，从而使其哲学思考打上了该时代“人文实证主义”方法论的烙印。
四、经、注、疏三者分离而各还原其当――焦循经学思想中的历史还原主义倾向与人文实证主义的烙印
从“性灵”经学的角度看，焦循的经学研究及其所体现出的哲学思想倾向，表现出较鲜明的重视知识精英个体主体性的思想特征。但从思想继承方面看，焦循基本上还是接受戴震提出的“由字以通其词，由词以通其道”的语言学方法，只是在具体说法上有所不同。如他在论文字训诂学对于理解古人思想的重要性时说：“刘氏徽之注《九章算术》，犹许氏慎之撰《说文解字》。士生千百年后，欲知古人仰观俯察之旨，舍许氏之书不可，欲知古人参天两地之原，舍刘氏之书亦不可。”这一段话表明，焦循的经学研究与哲学思考深深地打上了乾嘉时代广义的语言学方法论的烙印。而这种语言学方法与他的历史还原主义思想倾向之间有着密切的内在关联性。
与戴震、阮元等其他学者一样，焦循也认定，不通过训诂的方法，隐藏在经典中的真正意思就无法彰显出来。在《诗经》的研究过程中，他虽然强调诗歌“不言理言情，不务胜人而务感人”和“思则情得，情得则两相感”的以情动人的特质，但他最终还是认为，要了解诗歌，必须首先通过训诂的语言学方法，才能达致对诗的真正理解。
“训诂之不明，则诗辞不可解。必通其辞而诗人之旨可释而思也。《毛传》精简得诗意为多，郑生东汉，是时士大夫重气节而温柔敦厚之教疏，故其笺多迂拙，不如毛氏。则传、笺之异不可不分也。”
这一“训诂之不明，则诗辞不可解”，“必通其辞而诗人之旨可释而思”的说法，其实还是强调要通过恰当的训诂方法以了解诗歌的语言，进而通过对诗歌语言的了解而了解诗歌的意旨。与戴震的“由词以通道”的思想在思维方式上是一致的。
在具体运用训诂学方法解释经义，从而表达自己的哲学见解时，《易通释》一书中时有体现。仅举 二例，以证明之。其一，他在解释《周易》的重要哲学概念“太极”时，首先就是运用训诂的方法来表达自己对“太极”概念的理解。他说：“余谓欲明大极，必先求大极二字之义。大或读泰，其义则同；极，中也。大极，犹云大中。”(《易通释》卷二十)其二，在“训厉为危”一条，焦循将戴震“一字之义，当贯群经”这一以整体来解释局部的经学解释学思想加以活用，从《周易》一书的全部经文来训释“厉”字一义。他说：“厉之训危，……总全《易》而通之，厉与无咎相表里，未悔吝则厉，既悔吝则无咎。”
(《易通释》卷二)
不过，焦循已经没有戴震那样激烈地反对宋儒的思想主张了，他只是要求通过训诂的方式将宋人的义理与原始儒家的义理分开，努力以原作者之言参原作者之意，追求经典解释的客观性。同时再旁参其他相关的思想家及经典，从而达到对原始儒家思想的准确理解。这一追求经典训诂与解释中的客观原义的思想倾向，基本上是以戴震开创的“人文实证主义”经学训释精神的继续。稍有不同的是。焦循在追求儒家经典原义的过程中，还进一步提出了分别经、注、疏三者文本的方法，而且相信通过文字训诂的方式，触类旁通，可以把握经、注、疏之“本意”，从而为自己的经学训释提供比较可靠的经学史的证据。他说：“学经之法，不可以注为经，不可以疏为注。孔颖达、贾公彦之流所释毛、郑、孔安国、王弼、杜预之注，未必即其本意。执疏以说注，岂遂得乎?必细推注者之本意，不啻入其肺腑，而探其神液。……要之，既求得注者之本意，又求得经文之本意，则注之是非可否，了然呈出；而后吾之从注非漫从，吾之驳注非漫驳。不知注之本意，驳之非也，从之非也。”
焦循这种在追求“本意”的历史理性的前提下来研究经学的历史，显然是乾嘉时代考据学中所透射出的历史理性的一种反映，体现了乾嘉学术内在精神的一贯性。不过，即使如此。焦循在这一方面也有所发展，那就是：他不再局限于戴震时代的经学范围了，而是将这种人文实证的材料范围扩大到“子学”领域，开创一种“思想旁证法”。他曾经这样说道：“孔子之道所以不著者，以未尝以孔子之言参子L子之言也。循尝善东原戴氏《孟子字义考证》(戴氏书名作《孟子字义疏证》――引者注)，于理、道、天命、性情之名，揭而明之如天日，而惜其于孔子一贯仁恕之说未及畅发。十数年来，每以孔子之言参孔子之言，且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子。复以孟子之言参之，既佐以易、诗、春秋、礼记之书，或傍及苟卿、董仲舒、扬雄、班固之说，而知圣人之道惟在仁恕。仁恕则为圣人，不仁不恕则为异端小道。”
在这段文献里，焦循在戴震所开创的“字义还原”的基础上，进一步提出了“语言的还原”的思想，从而深化了开创期乾嘉学者在经学训释中表现出来的历史还原主义思想。不仅如此。他在“以孔子之言参孔子之言”的前提下，继而以“孟子之言参之”，并“佐以易、诗、春秋、礼记之书。或傍及苟卿、董仲舒、扬雄、班固之说”，把戴震所发明的“一字之义，当贯群经”的以整体解释局部的经学训释学思想，推进到以同一学派的后来者思想来解释前贤的“思想旁证法”，从而深化了戴震所未加注意的先秦儒家的一些伦理与政治思想，通过文字训诂、经学体例的发明与创造，诸子思想与儒家经典的相互发明的“思想旁证法”等多种方式，丰富并深化了乾嘉时代经学研究的方法，从而也丰富了中国哲学思想的内容。因此，焦循在经学研究中所表现的历史还原主义思想倾向，虽然与其“性灵”经学在精神上有不相协调的一面，保留了较多的受戴震影响的痕迹；但是，他用来实现历史还原的方法本身蕴涵了较多弹性空间，并不能真正地实现历史还原的意图。这样一来，其“性灵”经学与人文实证主义方法之间就蕴涵着一种内在的张力。
五、五种学术类型与“述意”“叙事”的文章类型学――焦循经学思想中的内在张力
由上分析可知，焦循“性灵”经学的理论主张与其“人文实证主义”方法所表现出的历史还原主义的思想倾向，这二者之间其实存在着一种内在的张力。一方面，“性灵”经学要求研究者在经学研究过程中表达出尊重研究者个体主体性的思想倾向；另一方面，在乾嘉时代普遍重视学术研究客观性的历史潮流下，焦循又不能不受这个时代潮流的影响。最为集中而又鲜明地体现焦循思想体系中重视经学研究者主体的个性与尊重经典的客观原义这二者之间的内在张力的，在于他的学术分类与文章分类的广义知识分类学的思想之中。
就学术分类而言，焦循将学术分成五种类型，并进一步认定，这五种学问当以人的性情特质来加以选择，以发挥研究者的长处，而且，他还告诫学者们要清醒地认识到各自学问之所长与所短之处。如他说：“今学者众矣，而著书之派有五：一曰通核，二曰据守，三曰校仇，四曰摭拾，五曰丛缀。此五者，各以其所近而为之。通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其问。可以别是非。化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗，故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。据守者，信古最深，谓传注之言紧确不易，不求于心，固守其说，一字不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，蹋踏狭隘，曲为之原，守古人之言而失古人之心。……丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听涂说，所宜诫也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其余，余患其见之不广也，于是乎辨。”
焦循对不同类型学问的长处与内在局限进行了分析，要求学者努力做到“五者兼之而相济”，体现了焦循在“求是”、“求真”过程中所具有的广博学术胸襟，也是其“性灵”经学精神的具体体现。然而，在下面要提及的“述意”方法中，焦循经学思想中的内在张力更为鲜明。
在焦循的广义知识分类学思想中，他提出了一种在我看来更为简洁，也更具哲学意味的分类方法，即从文章学的角度看，根据文章的性质，将文章分成“述意”与“叙事”两大类方法。他说：“意之所不能明，赖文以明之。或直断，或婉述，可详引证，或设譬喻，或假藻缋，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业、道德，国之兴衰、隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者知明事难于明意矣。以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意。而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之十翼，即训故之文，反复以明象变，辞气与论语遂别。后世注疏之学，实起于此。依经文而用己意以体会其细微，则精而兼实。故文莫重于注经，叙事则就事以运其事，必令千载而下，览其文而事之，毫末毕著。”
虽然，从表面的文章类型学来看，焦循将文章分成了“述意”与“叙事”两大种类，但就焦循个人的思想倾向性而言。他更强调“述意”一类文章的重要性。他是这样说的：“学者诩于人辄日：吾述乎乐。问其何为乎述，则日学孔子也。孔子所谓‘克己复礼’，‘善人为邦百年’，皆古语。……‘己所不欲，勿施于人’，则《周书》《管子》所已言也。吾述乎尔吾学孑L子乎尔，然则所述奈何?则日：汉学也。呜呼，汉之去孔子几何岁矣，汉之去今又几何岁矣?学者学孔子者也，学汉人之学者，以汉人能述 孔子也，乃舍孔子而述汉儒。汉儒之学果即孔子否邪?穆姜妇人也，胥臣管仲，齐桓晋文之臣也，而孔子述之，则孔子而生近世，必不屏绝唐宋元明而专取汉人也，明矣。……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求而不求其是，于是拘于传注，往往扦格于经文，是所述者，汉儒也，非孔子也。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言而未通其义也，则亦未足为述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也。持汉学者，或屏之不使犯诸目，则唐宋之述也，讵无一足征者乎?学者或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名遂有碍乎?其为汉学者也，噫，吾惑矣!”在这段话里，焦循反对从狭隘的“汉学”立场出发，对唐宋以来的儒家思想采取贬抑的态度。他认为，真正善于把握古人思想精神的，就在于突破语言的限制而上达“求是”的境界，从而才能做到“善述”前人的思想。如果仅仅局限于历史性的时间观念，以为汉代人距孔子的时代近，故而他们所述的孔子思想可能更真实，这恰恰是一种靠不住的想法。太拘泥于“传注”的字面意思，不从经典的整体精神来体会经典中的意义，其结果只会导致“第持其言而未通其义”的结果。因此，在如何“述”的问题上，焦循的思想与传统语言哲学中“言不尽意”、“得意而忘言”的观点更为接近，虽然他并未就此有明确的论述。
如果从下面一段论“述”的文字看，焦循在“言意”观方面更倾向于“得意”，大致是没错的。只是他在强调“得意”、“得实”的理论目标时，并不轻视语言的作用，而只是强调“述”的活动――即言语活动要以得其“实质”为目标，并要摒弃个人的主观偏好，使“述”更具有客观性。他说：“善述人者，如善医，各审其人之阴阳、表里、虚实，研究而洞悉之，然后用攻用补，用凉用热，各如其人之病而无我之心也。……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析，分别不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟也。其人著撰虽千卷之多，必句诵字索，不厌其烦，虽一言之少，必推求远思，不忽其略，得其要，挹其精，举而扬之，聚而华之，隐者标之，奥者易之，繁者囊之，缩者修之，郁者矢之。善医者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。不善述者，拂人之长，引而归于己之所知，好恶本歧，去取寡当。绘人者嫌眇而著t，恶偻而形直，美则美矣，而非其人矣。”焦循以医学科学为例，强调以综合的判断为基础，正确地把握患者的病情的重要性，进而论证善述者正确地把握所述对象的重要性。根据我的理解，焦循之所以强调“述意”一类文章正确把握作者原义的重要性，与乾嘉学者(包括焦循本人在内)在学术方面所具有“求真”精神密切相关。乾嘉学者非常强调“实事求是”，如果学者在“实事”的层面都不能保证客观性，其所追求的“是”――真理就缺乏根基。这正是焦循强调“述意”一类文章所体现的深层次的语言哲学的思考。
由此，我们似乎可以看出，乾嘉时代后期以及嘉庆道光时代里，中国学术内部正在酝酿着一种新的变化。这种新的变化可以从不同的角度加以论证，而就其原因而言，也是由多种因素而促成的。然而，从乾嘉学术自身的内在理念――实证方法，以及其所面对的对象――经典文本及其意义之间的关系角度去加以考察，可以看出其内在矛盾运动及其变化。而焦循的“性灵”经学主张，以及这一主张所彰显出的对研究者个体主体性张扬的哲学思想，在一定程度上预示了乾嘉考据学在嘉道以后的变化趋势，即以戴震为代表的乾嘉时代的“人文实证主义”方法论，以及由此方法论所体现的历史还原主义思想倾向，逐渐向着一种带有较强个体主体性的“性灵”经学方向滑转。而在“后戴震时代”出现的章学诚的新史学。庄存与、刘逢禄等人为代表的经今文学的逐渐兴起，直到龚自珍这一一身兼具经古文与经今文经学两种学统的特殊历史人物的出现，都在不同的学术领域里预示着一种新的、重视经学研究者个体主体性时代的到来。
围棋中的哲学思想范文3
民族风格是一个民族在长时期的发展中形成的本民族的艺术特征,它是一个民族的社会结构、经济生活、自然环境、风俗习惯、艺术传统,以及共同的心理状态、审美观点等诸种因素所构成的。简单地说,民族风格就是一个民族特有的文化符号或文化特征,也是一种民族元素。随着现代主义观念的崩溃,设计也由标准化转向追求个性化、多样化,传统又被重视,民族风格再次得以强调。纵观在国际上有影响的设计国家,如德国、意大利、法国、美国、日本等国的设计风格和在国际上有影响的设计大师作品,在他们的设计语言中都不难窥探出其所透射的社会文化背景和传统文化根基。日本的艺术设计融汇了大量的日本传统视觉文化因素,同时又带有强烈的时代感,形成了独特的“日本风格”。他们在吸取外来文化的同时,更加强烈地意识到弘扬本民族文化传统的重要性。艺术设计应该保持本民族的独特个性。中国是一个有着五千多年历史的文明古国,具有丰富的文化底蕴,“中国传统文化”是中华民族智慧的结晶,是发展中国民族风格的一种巨大资源。发扬本民族风格,发展和继承中国传统文化已成为中国设计师的一种责任。
二、中国艺术设计“民族风格”发展现状
近年来民族风格、中国传统文化、民族特色这些词已被提的很响,然而现实的教育却远非如此。看看我们的艺术教育就知道了,学艺术的学生不学中国画、不懂书法、不读红楼梦、不了解儒、道、法,这一点也不夸张。我们从接触艺术,学的就是西方的素描、水粉、透视关系、三大构成等;从识字起学的就是白话文章。在设计应用领域更是如此,从西方传到中国的现代艺术设计由于其与人们的日常生活密切相关,以及它本身所具备的易推广、易操作等的特性,使其在短短几十年内广泛进入了我们的生活。设计者满脑子的点、线、面、节奏、韵律等程式法则,哪里还看的见民族、传统。然而,这种“繁殖”迅速的现代艺术设计,因为他的标准化、可量化、科学化的特性却可以使一个国家民族的传统艺术设计丧失殆尽。一些具远见卓识的设计大师很早就看到了这点,如中国香港设计大师靳埭强,对中国文化有着深厚的感情,非常注重延续中华人文精神的文脉,他挖掘出中国传统文化的精髓和韵致并巧妙的运用于现代艺术设计中,使用中国传统水墨与现代几何纹形产生独特的韵律,创造出了极具中国精神和现代感的优秀作品。书籍设计大师吕敬人先生的作品更是充满了民族文化气息及十足的传统文化底蕴。随着设计的发展,越来越多的人看清了这一点,然而也出现了这样那样的问题,如设计者传统文化知识薄弱,设计作品生搬硬套;消费者缺乏相应的知识素养,审美水平偏低;对民族传统文化的研究不够深入,对其创造性发展研究更是不足。
三、中国艺术设计“民族风格”的发展动力
“中国传统文化”是中华民族智慧的结晶,是先辈在漫长的岁月中向往美好、追求光明而上下求索的精神沉淀,是一种巨大的资源,体现为一种传统的人文精神和价值体系。其范围广而丰富,如中国的哲学思想、古典文学、书画篆刻、民间艺术、汉字、园林、建筑、陶瓷、雕塑、木刻以及音乐、诗词、戏剧、典故、民间故事,另有中药、针灸、武术、围棋、饮食、茶道……这些都是我们当代设计者取之不尽、用之不竭的宝贵的文化资源和中国元素。我们要发扬民族风格,就必须对传统文化进行继承和发展。在人类科学与文化都在进步与革新的时代,对于作为艺术与科学、物质与精神、人与环境和谐之纽带的设计艺术,变是永远不变的原则。随着社会、文化的发展,人们的审美观念、价值取向也发生着变化,我们不可能以古人的角度去看问题,分析问题,所以对传统文化元素的继承和应用应该是辨证的,变通的。如星光大道中的阿宝、李玉刚的造型设计,张艺谋电影中的美术设计等既具时代感,又显现出强烈的民族风格。20世纪90年代以来,中国的审美潮流和文化生产对感性的满足,对形象或形式的刺激所引起的审美愉悦越来越倚重,“流行时尚”和适应日常生活化的实用主义,将严肃的精神性和理性说教相融合,对文化历史的重视,也大多在当下的影视图像中,在各种各样的“戏说”中,及说白似的流行歌曲内被娱乐化了,产生了大众的特别是市民的审美流向。作为设计者既要深入了解传统文化,又要把握时代脉搏,在传统和现代之间找到发展的平衡点。
围棋中的哲学思想范文4
关键词：清代 体育史 体育文化
中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004-5643（2013）04-0081-05
引言
在中国体育形成和衍演的历史长河中，清代体育有着举足轻重的地位。因为和政治、经济、文化的密切联系，构成了独特的清代体育文化。清代封建经济高度发展和专制主义中央集权统治进一步加强，同时也逐渐走向衰败。作为文化教育组成部分的体育必然受到这一时期社会政治、经济的影响和制约，相应地也经历了一个继承、发展、到逐渐更替的过程。本文根据清代历史的兴衰，将清代体育分三个阶段进行研究。第一阶段从公元1616年到1636年为建设前期；第二阶段从公元1636年到1840年为发展时期；第三阶段从1840年开始是本族体育的衰败及西方体育的注入时期。
1、清代前期的体育建设
清前期继明之后，是中国古代体育蓬勃发展的一个新的历史阶段。清代的统治者满族属于游猎民族，以耕种放牧为生，东北地区土地广褒，气候严寒，有森林、草原，如要追逐奔跑的猎物，就要求必须具有娴熟的马上骑射技巧，才能有所收获。故满族对骑马射箭、摔跃、滑冰等活动十分重视，使这些活动出现了兴盛的景况。同时由于文化落后，对球类知之甚少，所以很少开展，使在清以前已经衰落的球类活动，如蹴鞠、击球等的开展范围和程度都受到了限制。
建设前期，阶级矛盾错综复杂，社会动荡，使秘密结社和民间宗教盛行，并多与演习拳棒和导引练气结合在一起。这样为发展时期的武术、导引的成熟奠定了很好的基础。统治者用八旗制度构建其政权，实行军政合一，兵民一体，把分散的女真各部有效地统一起来，利于保持高度的战斗力，促进生产发展，满足了清初期社会发展的需要，也使当时的体育在明基础上得以进一步发展。如清前期的围棋、象棋等棋类活动在明展的基础上呈现出繁荣发展的景象。棋坛上名手辈出，棋谱也后来居上，对当时棋艺的发展产生了很大的影响。其他体育活动项目如放风筝、龙舟竞渡、秋千、踢毯子、跳百索等也颇为流行，均有不同程度的发展。
2、清代体育的发展时期
2.1 清代体育发展的社会因素
2.1.1 经济基础
为缓和阶级矛盾，实行奖励垦荒、减免捐税的政策，内地和边疆的社会经济都有所恢复。至十八世纪中叶，封建经济发展到一个新的高峰，史称“康雍乾盛世”。随着社会经济的发展，南北往来的商旅越来越多，由于清朝时期的交通运输不方便，全是靠人力和马车，路上强盗多，所以保镖业繁盛起来，每个镖局都有自己的拳械套路。同时由于商业的繁荣，进而推动了市民文化的兴起，商业的习武卖艺也逐渐发展起来，还出现了一种新的表演形式“走会”。
2.1.2 文化因素
清朝强化专制集权在意识形态领域的表现，便是通过，强制实行思想文化方面的严密统治。这种思想控制主要是通过尊孔崇儒大兴礼乐教化来实现的。清代儒家对动静二者关系的认识发生了变化，主张静的说法开始受到质疑，对宋明理学以静坐为修养的基本功进行批判，主张“文武兼备”的教育理念。如清代八段锦根据儒家思想形成了“文”、“武”之分，南北之派的套路式导引健身法；易筋经则吸收了传统文化中宗教、阴阳学说等的精华。儒家思想的核心是“仁”，讲究礼让，射箭就有“礼”的内容。它主张通过“三省吾身”“反求诸己”和养浩然之气等主观修养来达到修身养性的目的。
2.1.3 政治基础
发展时期中央集权专制体制更加严密，国力强大，秩序稳定。康熙年间，统一了台湾，并与俄国签订，中俄《尼布楚条约》，划定了中俄东段边界；乾隆中叶，平定准噶尔、回部，统一了新疆。这不仅一举解决了中国历史上游牧民族和农耕民族之间长期持久的冲突，而且采取了一系列积极的民族政策，保护少数民族文化，发展边疆地区的经济、文化和交通，促进了中国多民族国家的统一，奠定了现代中国的版图，增强了中华民族的团结力和凝聚力，从而促进了传统体育和少数民族体育的融合与发展。清代是以八旗兵为骨干的军事统治时期，清军八旗以骑射为本，同时学习长枪、刀、牌等器械，有火器装备的军队也要求练习骑射，故骑射在清代十分盛行。
2.2 清代体育内容和形式
由于经济的发展、政治统治的稳固、儒家思想的传播，促使清代体育发展兴盛。对传统体育的继承发展，以及各少数民族开展各式各样的体育活动，使清代体育呈现百花齐放、丰富多彩的繁盛景象。
2.2.1 冰嬉
“冰嬉”或“冰戏”，是清代冰上运动的称谓。清窦光鼎、朱筠等《日下旧闻考》：“冬月则陈冰嬉，习劳行裳，以简武事而修国俗云。”这里已考定“冰嬉”出于清代，实际上是由乾隆钦定。清代冰嬉是一种戏乐行活动，由两大部分组成。第一部分是供皇室游乐的宫廷冰嬉，这是一种有制度、有组织、且技艺水平很高的，专为皇室戏乐服务的活动；第二部分则是民间的，由金、元、明流传而来，以冰床活动为主，属于自发的。满族入关以后，在北京建立大清政权，清朝初期的史料中鲜有冰嬉活动的史料记载。到了乾隆朝，大局稳定，社会经济发展，人们对精神文化的需求大大增长。弘历十分注重冰嬉，认为“冰嬉为国制所重”，着力倡导，大约在乾隆十年左右正式规定为每年一次的冰嬉盛典，因而出现了我国古代滑冰活动的黄金时代。宫廷冰嬉到了嘉庆时代，已呈衰微之势态，冰嬉大典虽时而举行，但规模渐小，水平渐低。
清代民间的冰嬉活动与军中项目大体相同，另一种是“冰上杂技”，如舞狮、龙灯、彩船等，表演者均穿冰鞋，滑行中有各种杂技表演，颇受群众欢迎目。
2.2.2 射箭
清王朝建立后，立即以顺治皇帝名义下诏：“我朝以武功开国，频命征讨不臣，所至克捷，皆恃骑射。今天下一统，勿以太平而忘武备，尚其益习弓马，务选精良。”清王朝作出严格规定，武举必须考试“骑射”，八旗官兵的考核科目第一重要的也是“骑射”。不仅皇帝本人和八旗官兵要能驰马骑射，汉军八旗官兵也要掌握这项技术。并规定自幼练习，至六十岁以后才可免试，考核标准严格。骑射具有明确的规范化的礼仪程序和比赛规则，具有培养人艺德并重的作用。清朝从顺治皇帝开始至道光帝的许多年间，每年皇要到塞外行围，目的在于提倡“骑射”，以“肄武绥藩”。清代公立学堂都设有射箭的课程，射程30-90步，两人一组，每人射四箭。随着火器的出现，射箭成为一种民间娱乐活动。
2.2.3 摔跤
宋、元时期的相扑之风，到了清代更为盛行，开展更加广泛，水平更高。“摔跤”一词始见于清代，并在清代达到鼎盛。由于摔跤是满族的传统体育习俗，满语又称“布库”，故这一活动在清代显得异常活跃，使明代已呈衰落之势的传统习俗得以振兴。清代的摔跤活动有官跤、私跤之分，“善扑营”与“八旗”军中的摔跤活动属官跤，人员是从“八旗精炼”勇士中选出三百人来练习摔跤等技艺，是供清廷役使的专业摔跤队伍。而民间盛行的用以自娱和谋生的摔跤活动则为私跤。清代民间摔跤活动也很活跃，“杂耍诸技，皆村民为之，北人好技勇，故俗使然也”。摔跤形式分为两种：一种是“脱帽短，两两相角，以搏摔扑地决胜负”，这种类似于今天的中国式摔跤；另一种称为“厄鲁特”，“袒裼而扑，虽厥不释，必控首屈肩至，乃为盛”这种类似于今天国际比赛项目的古典式摔跤。清朝皇帝多尚摔跤，清圣祖玄烨即位时，尝令小内监“习布库以为戏”，并使这些善于摔跤的小内监们捉拿了专权自资，擅作威福的太师鳌拜；清高宗弘历亦最喜其技。摔跤表演一般为两人相搏，另一种名为“跤人子”，这种节目至今在杂技表演中仍然可见。
2.2.4 球类活动
球类活动主要有“蹴鞠”、“马球”和其他一些球类运动。
清代，蹴鞠已成为妇女、儿童娱乐的内容。清入关以后，统治阶层文化习俗和社会风尚的变化，对蹴鞠等传统体育活动影响很大。就蹴鞠来说，由直接对抗变成间接对抗，失去练武强身的特点，由自身的娱乐活动变为供他人的娱乐活动，由节日娱乐变为宴饮娱乐，使蹴鞠的社会性越走越远。由于当时蹴鞠的踢法单一，毽子就能代替，所以踢毽子逐渐代替了蹴鞠活动。
清初期，由于清王室禁止人民练武、养马，故关于马球的记载很少。康熙十年之后，清朝的统治逐渐稳固，原禁止养马的政策逐渐放松。但作为军事训练手段之一的打马球技术没有得以恢复，只是作为社会娱乐性活动曾一度出现。
其他一些球类活动大都沿袭前代的球类游戏，如踢石球、掌旋球、冰球、刺球、木球等。
2.2.5 武术和导引养身
清代是武术活动的热潮期，在明代民间武术普及的基础上，清代武术逐渐走向成熟，使中国武术得到极大发展。首先，武术从军事技术中进一步分化出来；其次，它成为技术结构更加完善，理论方法更为系统化的一种体育活，把各式各样的拳械之术综合归并，成为所谓的十八般武艺；再次，武术出现了以技法、特点为标准的分类概念，武术门派开始繁衍。其中影响最大的是内家拳和少林拳。少林拳迅猛快捷、刚劲有力，主要有“少林十二式”“少林虎战拳”“少林罗汉拳”等。内家拳主要有形意拳、八卦拳，特点是以守为主，以静制动，以柔克刚。这些拳在不断发展和完善，推动武术的长远发展。如形意拳发展出十二行拳和五行拳；太极拳在陈式基础上发展出杨氏、吴式，武式等流派。由于武术具有综合锻炼身体的作用，又有攻防兼备的实用价值，所以长期受到人们的喜爱和流传，并起到积极作用。
清代的养生体育在继承前代的基础上逐渐趋于成熟和完善，主要体现在对古代导引术的整理与创新上。如胡文焕的《养生导引法》、王祖源的《内功图说》、《修真秘要》等影响都很大。导引在明代主要用于医疗方面，到了清代，在医疗方面应用不如从前，此时的导引养生更加注重健身祛病的功效和内外兼修的功法。八段锦吸收了中国古代哲学思想，形成“文”“武”之分的套路式导引健身法；易筋经吸收了宗教、阴阳五行学说等的精华，成为一种导引养生功法，大量文献问世，将清代养生发展推向了一个新的阶段。五禽戏、八段锦、易筋经等导引养生术出现了定型。近代流传较广的“武八段”套路，其定型与定名均在清光绪年间。
2.2.6 棋类
清代围棋活动在士大夫阶层和民间十分普及，也成为知识和身份的一种标志。在城市市民阶层，围棋活动也颇为盛行。正式因为有如此广泛的社会基础，清代出现了一批著名的国手，形成了诸子争霸局面。
随着康熙后经济的恢复和繁荣，使中国传统象棋日渐活跃起来。在康雍时期，民间象棋高手辈出，文献记载颇多。
满族人根据自己民族的特点改进了满族象棋，丰富了象棋的种类，三友棋和三国棋都是象棋的变形，同主流的象棋比较，它们的趣味性和艺术性受到限制。
2.2.7 其他民间体育
清代，端午赛龙舟具有浓厚的竞技色彩，成为南北皆有的端午盛世。在这一时期，龙舟活动方式发生了各种变化，竞渡自然是主要方式，抢标、表演的娱乐方式也很常见。除赛龙舟外，放风筝的内容、题材都有较大发展，不仅制作精良，而且品种增多，把民间艺术与体育活动灵活的结合在了一起，富有创造精神。秋千、踢毽子等项目也是常见的民间娱乐活动。
2.2.8 少数民族的体育活动
清政府保护少数民族文化，使少数民族体育活动积极开展。如蒙古族的骑马、射箭、摔跤，藏族的赛马，高山族的荡秋千、刺球戏、跳高等。少数民族的传统体育文化具有鲜明的地域性和民族特色，主要在年庆、节日、丰收年的农闲时开展活动，构成了清代独具风格的体育习俗。
棒球是美国的国球。中国人从事棒球可追溯到1873年清政府派30名青少年赴美国留学。1887年，这批学生学成回国后把这项运动带入中国。1907年，北京汇文书院与通州协和书院举行了两校之间的棒球比赛，这是有史以来中国举行的首次棒球比赛。
4、清代体育的基本特点
由于历史的变迁，清代经济发展，政治稳固，使武术、围棋和导引养生术发展并趋于成熟；满族的文化和生活习惯使射箭和冰嬉达到兴盛；随着西方列强的侵入，国人思想的革新，西方体育的注入，使清代体育呈现繁盛景象。历史经济的发展、政治上层建筑决定了这一时期体育运动的内容和形式，丰富的内容更赋予清代体育独有的特点。
4.1 多样化
清代是一个封建统一的多民族国家，各名族之间通过各种方式互相往来，由于社会各阶层的生活习惯，风俗文化各有其特点，使各自体育发展也呈现不同的特点。清代统治者是满族人，从清建立开始就提倡本族体育活动，如射箭。同时民间体育活动广泛开展，少数民族体育也发展兴盛，加之后西方体育的注入，使清代体育一片繁荣，丰富多彩。
4.2 民族性和区域性
因为满族是游猎民族，以耕种放牧为生，骑马射箭是清代的主要体育活动，也是其军事训练手段，更是巩固边疆，维护其统治地位的手段。少数民族由于有各自的生产生活特点，故其体育活动也表现出鲜明的民族.『生和区域性特点。如蒙古族在中国北部，以游牧为生，自称是“马背上的民族”，所以赛马、射箭是其主要活动。彝族的踏歌，苗族的接龙舞，高山族的荡秋千等历史悠久，精彩纷呈。
4.3 重视宫廷体育以及民间体育的发展
纵观清代体育几百年，体育主要存在于民间、军队、宫廷、文人士大夫和僧道隐士之中，大多盛行的体育运动多为宫廷体育。如“善扑营”军中的官跤，供皇室娱乐的冰嬉等。
在宫廷体育盛行的同时，民间体育也争相竞起。如赛龙舟、秋千、踢毽子、放风筝等活动开展的有声有色，有的也传至宫廷。
4.4 保健养身、身心合一
数千年来，中华传统的养生保健理论，成为人们从事体育活动以达到防病健身、延年益寿之目的的指导思想。清代导引发扬了传统导引中重视身体活动的优点，增强身体活动的强度，不仅继承了前人的多种养生功法，注重整理和推广内外兼修的功法，而且对养生的健身祛病作用进行深入研究，使导引养生术逐渐完善、定型，且有大量文献问世。
4.5 中西体育在冲突中发展
一个新事物的出现必然要经历与旧事物对抗的过程，西方体育注入也必然要同传统体育发生冲突。冲突是中西方体育碰撞的必然表现，融合是中西方体育交流的必然结果。只有融合才能消除差异，消除不平衡性，实现世界体育的发展和繁荣。在维新派大力倡导下，留学教育进一步发展并逐渐达到。赴日留学生中就有学习体育的，他们回国后为传播西方体育思想和培养体育人才做了很多工作，同时受中国的教会学校体育思想的影响，人们很快接受了西方体育，从而促进西方体育在中国的发展。
5、清代体育对当时社会的影响
政治、经济和文化基础决定了清代体育的内容形式的多样化发展，也赋予其独有的特点。同时，体育活动和社会政治、经济、军事发生着密切联系，它的发展折射出清朝历史发展的轨迹，更对当时的社会产生深远影响。
首先，他对清朝政治、军事产生了一定影响。在《蜡日坐冰床渡太液池志兴》有“暖坐冰床渡玉津”之句，他把冰嬉视为发扬本民族优良的尚武传统的一种生活方式，把冰嬉改变成与军事技术相结合的活动，赋予特殊的政治含义。正如成书于乾隆时代的《日下旧闻考》说的“习劳行赏，以简武事，而修国俗。”乾隆把冰嬉提到政治高度来对待，没有乾隆的高度重视，冰嬉也不会兴旺发展起来。清代冰嬉的主导和主流是宫廷冰嬉，由于乾隆的重视、倡导，“冰嬉为国制所重”。具有弘扬民族传统的政治意义形成制度化并具有相当规模的体育运动。摔跤话动在我国古代有着丰厚的文化底蕴和社会功能，由于它具有防身技击和强身健体的功能，在军事训练中有重要地位，它的观赏娱乐和在文化交流上的功能，不仅对我国古代体育的发展起着重要的促进和推动作用，而且对社会文化的发展也有着不可小视的贡献。因此作为一种特殊的政治生活，体育活动处处体现清代生活的一般准则，也具有一定程序、规则和制度。
其次，清代体育也是社会经济的重要组成部分。大约在乾隆十年左右正式规定为每年一次的冰嬉盛典。因而出现了我国古代滑冰活动的黄金时代。大局稳定，经济文化有了发展，人们对文化生活的需求大为增长。清代要求武生、武旦等角色具有一定的武功，同时大批武林人士侧身梨园表演武打，为戏曲的发展提供的丰富的武术资源，使清代地方戏达到兴盛。清代走会的规模很大，演出的节目很多，如“开路会”、“少林棍会”等，其中以武术的内容居多，所以又称“武会”，也促进商业的繁荣。
再次，体育的发展与创新，以及体育理论的发展，促进了清代文化的丰富和传播。一些民间的体育运动，历史久远，项目多，群众性强，是群众自发的自我娱乐健身的活动，促进了体育发展。有关体育运动的著作理论的快速发展，使得清代文化也得到丰富和提高。
此外，随着西方近代体育的传人，促进了清末中国有关体育的商品经济的发展，带来了新的体育思潮，开阔了国人眼见，掀起了向西方学习的热潮。
围棋中的哲学思想范文5
陕西参与上海世博会展示设计策划工作，根据中国国家馆整体策划方案，紧扣上海世博会主题，在探讨陕西城市发展的过去、现在与未来的基础上，提炼独具特色的人文精神和发展模式，为创造和谐、幸福、优美、舒适的城市提供发展思路和典范。
展示主题的选择与确定
陕西20万平方公里的土地上，不仅承载着中华民族的人文初祖黄帝陵、世界第奇迹秦兵马俑、革命圣地延安、道教圣地楼观台、闻名于世的法门寺佛指舍利和72座皇帝陵等大量无比珍贵的历史文化遗存，而且拥有以险峻著称的西岳华山、气势恢宏的黄河壶口瀑布、六月积雪的秦岭主峰太白山等美不胜收的自然景观。
古都西安是东方文明的发源地之一，镌刻着中华民族伟大灿烂的历史诗篇。自3000多年前周文王在沣水西岸建丰京开始，开启了中国古代13个王朝历时1200多年建都长安的历史，上演了古代文明最辉煌的活剧。从秦扫六合，建立统一的多民族国家，到贞观之治，盛唐长安成为世界上第一个超过百万人口的繁华城市；从老子讲经，到张骞开辟丝绸之路，玄奘天竺取经等等，古城西安有着吟唱不绝的诗词歌赋和传奇故事。西安市拥有保存完整的古城墙、碑林博物馆、大小雁塔、华清池等众多文物古迹，堪称中国古代的“天然历史博物馆”，被联合国确定为世界历史文化名城。为了展现历史、探索未来，2010年陕西参与上海世博会展示拟定的主题是：人文长安之旅。
展示理念与目标
几千年来，从古代长安到当今西安，是在不断解决矛盾和挑战，反复调整人与人、人与自然的关系的过程中，推动着城市的创新与发展，凝炼成“崇文厚德、兼容开放”的人文精神、高尚品格和聪明才智。由此提出陕西参与上海世博会展示的理念为：“承古立新，长治久安，海纳百川，博施济众。”目标是：着力揭示人与自然、人与社会、人与人之间和谐共生、共存，表达求实创新、探索未来的拼搏精神与科学态度，充分展现以古长安为背景的厚重的华夏历史文化，再现长安古城遗迹的保护与发展，呈现现代西安的新风貌，吸引海内外观众关注和向往古老而神奇的新陕西。
展示主线与故事内容
传承历史的千年古城西安，是中华文明的重要载体，对世界文明产生了极其深远的影响。“九宫格局”的规划布局成为璀璨辉煌的城市文明成果。顺应自然，巧借自然，吸取自然的睿智，构筑了“八水绕长安”的美景，成为历史上知名的生态城市。吸纳大量的外来文化元素，融合演变出各种理论思想和物质精品，形成多元文化和多彩生活，成为承古立新、长治久安的深厚的文化基础。
（一）城市文明的历史追寻
史前文明。从115万年前的蓝田猿人到6000年前的半坡遗址，开始使用石块打制工具，用骨制箭头，过着“刀耕火种”的原始生活。
黄帝创世。远古时代，部落首领炎帝和黄帝在关中一带教耕种，作陶器，发明医药和农具，“耕而食，织而衣，无有相害之心”。后来，轩辕黄帝统合华夏民族，建宫室、井、灶，造舟车，创立音律、算数、典章等。仓颉依类象形和形声相益的方式造字，在白水、岐山留下遗迹。后稷在杨陵“教民稼穑，树艺五谷”，开创了中华农耕文明的先河。位于黄陵县桥山的黄帝陵寝，成为中华文明发祥地的重要标志，每年清明节，来自海内外的万余炎黄子孙都要汇聚陵前广场举行盛大的公祭活动。
周秦奠基。公元前11世纪，周武王伐纣灭商，周文王迁都长安丰水西岸兴建丰邑。周代青铜器著称于世，创立的礼仪规范奠定了中国传统文化的基础。公元前770年春秋时代开始，公元前221年秦王嬴政统一中国，以咸阳为首都建立了中央集权的封建王朝，实行郡县制，统一度量衡，统一货币和文字，修建驰道和长城，形成以咸阳为中心的庞大的交通网。周秦时代形成并逐步完善的以“礼仪之邦”为特征的中国伦理文化，重民轻财，成为中华民族凝聚力的根源所在。坐落在临潼的震撼世界的秦始皇兵马俑坑，就是秦代人民创造的一座巨大的地下军事博物馆和雕塑艺术宝库。
汉唐盛世。公元前200年西汉迁都长安后，国力强盛，都城扩大，长安城规模之大成为世界之最。陕西人张骞从长安出使西域，开通了举世闻名的丝绸之路，促进了欧亚各国和中国的友好往来，促进了西方文化和东方文化的交流与融合。公元618年，李渊正式建立唐朝，唐初的“贞观之治”、“开元盛世”，使唐代经济繁荣、政治开明、文化发达、社会充满自信，唐诗盛传不衰，书法绘画名作千古垂范。盛唐时期的长安城，会聚了世界各国的留学生、商人和来自各地的名宿名流，是不折不扣的国际化大都市，也是最为开放包容的世界城市之一。
长安都城。自镐京时诞生的城市雏形和城市布局，体现了中国古代城市文明和“天人合一”哲学思想的有机结合，反映了陕西城市发展中独特的历史文化底蕴，显现出城市与大宇宙格局两相合和、使居住者求得身心平衡的构想，是中国都城建设的最初范本。唐长安都城百万人口，取法“九宫格局”， 全城108坊，东西对称，布局规整，形制宏伟，正如诗人所赞美，“千百家似围棋局，十二街如种菜畦”。唐代长安的大量遗存，至今使人们随处都可以感受到汉唐雄风。
（二）城市生命的延续和更新
坚持以人为本，维系城市生命，保障城市科学发展，是我们面临的一个现实问题。
科技兴城。城市发展的水平决定于科技创新及其应用的深度和广度。在科技创新推动下，西安市建成了以高科技为主的西安高新技术产业开发区，以制造业为主的西安经济技术开发区，以全国唯一的集飞机设计研究、生产制造、试飞鉴定为一体的阎良航空产业基地、民用航天科技产业基地，以文化产业为主的西安曲江新区，以绿色生态为主的灞生态区等。建成了国家级杨凌农业高新技术产业示范区和宝鸡、咸阳高新技术产业开发区，带动关中城市群和陕北、陕南一批新兴城市迅速崛起。
生态兴城。构建适宜人居、方便生活、环境优美、科技文化气息浓厚的新城区、新社区，增强人们的归属感和凝聚力。近多年来，西安市着力保护秦岭北麓山地和渭河流域湿地，建设河、灞河流域生态区，形成以山、林、塬为骨架，以主要河流、交通廊道沿线绿色通道为脉络，以风景名胜、大遗址保护区、自然保护区为重点的“三环、八带、十廊道”相融合的主框架，逐步恢复“八水绕长安”的盛景，延续和发展历史遗存的人文生态景观，建成都市化的生态城、生态化的宜居城，形成城中有林、林中有城的新格局。
产业兴城。陕西有丰富的煤、气、油、盐等能源资源，但矿产开发带来了生态破坏和环境污染。重点展现实施资源开发与生态修复同步、利用清洁能源与绿化美化相结合的解决方案及取得的显著效果；展现榆林、延安、韩城、神木等能源化工城和宝鸡、咸阳等老工业城市的新生活；展现临潼、华阴、黄陵等旅游城镇的新发展、新风貌。
（三）现代城市文明的升华
山是江河之源，水是生命之源。老子在楼观台著《道德经》，提出人法地、地法天、天法道、道法自然的天人合一思想，在人类生存方式上倡导返璞归真，回于自然。陕西人正在依托秀美的山水，创造人与人、人与自然和谐相处的人文环境；科学地利用山水资源，造福于城市居民，打造适合人们宜居的生态城市。西安市2008～2020年城市总体规划，以“九宫格局、棋盘路网、轴线突出、一城多心”为布局原则，向世界推出 “历史文化”、“绿色生态”和“科技创新”三块金字招牌，实施“‘唐皇城’复兴计划”，启动唐大明宫、汉长安城遗址工程，将古典与现代结合起来，重塑一个有自信、雍容大度、生态环境良好的西安，重塑一个具有古典加现代独特魅力的西安，提高西安在中国乃至世界的地位。目前正在实施的渭河治理和秦岭保护工程，将使古老的都城开创令人震撼的“中外第一”，使以西安为中心的关中城市群成为中国西部一道亮丽的风景线，使城乡人民充分享受更美好的城市、更高质量的生活。
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部分省区市参展主题及设计思路
山东馆的展示紧扣上海世博会的主题，演绎文化结构的城市发展理念，以及城市对优秀传统文化的创新性继承。通过展示和推介齐鲁文化的优秀传统、城市发展的最新成果以及对未来发展的思考，深刻诠释齐鲁文化以人为本、多元共融的可持续城市发展观，形象表达了“以和谐文化建设美好家园”的主题理念，即以“文化”为主体内容，以“和谐”为核心理念，以“家园”为城市发展的理想模式。
黑龙江省参展的主题为“冰雪，让我们与众不同”，将通过展示黑龙江特有的冰雪文化，展示城市自然与人文和谐共生，即黑龙江人在严酷的自然环境中的生存过程。对冰雪从畏惧、征服到和谐共生，展示人与城市、人与自然的和谐关系，从而促进人类共同构建绿色城市、美好家园。
湖南省将投入千万元资金，打造以“都市桃花源”为主题的湖南馆。湖南对已征集到的142个主题建议，经征询上海世博局专家意见并多次修改，最终取《桃花源记》之意境，以“都市桃花源”为主题，演绎湖南未来新型城市化的构想。
河北省参与上海世博会的主题拟定为“希望之洲?城市传奇”。据透露，河北展区将分为梦想之都――邯郸、火车拉来的城市――石家庄、凤凰涅――唐山、山海双珠――承德、秦皇岛四个部分，分别从历史文化传承、现代文明发展、生命自强不息、人与自然和谐相处等方面出发，以“希望”折射出城市发展给人类生活带来的积极影响和促进作用，赋予每座城市以不同的品格，不仅彰显其在历史上的地位，还要突出其在现代的发展，遥想其未来的美好图景。
广东省参与上海世博会的主题拟定“万花之洲?世界之城”和“中国实验室”两个方案，在网上接受网民意见及投票。“万花之洲?世界之城”以“发展中的珠三角城市群”为焦点，以创造力和包容性为展示理念，展现城市发展过程中的广东智慧。其具体内涵是：珠三角一直处于国际交流的前沿，思想上探索不止，多元文化包容并存，人际关系融洽轻松，人与自然和谐发展，城市之间交通便捷，资源共享，产业互补，城乡一体，并与全球城市共赢合作，使珠江三角洲具有发展成全球城市的可能。“中国实验室”以反映改革开放30年间广东引领潮头，实验中国的最执著的精神、最开放的姿态、最积极的行动，选择“岭南基因”、“广东聚变”、“中国方程”、“东方矩阵”作为主题陈述的四个要素维度。
福建省经省委、省政府研究审定，参与上海世博会展示主题确定为“潮涌海西 魅力福建”，着力宣传海峡西岸经济区建设，以“开放”、“对台”、“和谐”作为福建省参与上海世博会要展现的主要亮点和特色，通过“开放前沿”、“缘通两岸”、“和谐家园”三个板块，突出阐述福建城市发展秉承科学发展、和谐发展、和平发展的理念所呈现出的鲜明特征和内涵精华。
云南省确定“七彩云南、和谐城乡”为参展主题，全面而透彻地展示云南的风采。云南馆在构思及展览布局上将通过体验式展览，让参观者全面感知云南，更加深入地了解云南，走进云南，体验和谐城乡，从而提升云南在国内外的知名度，进一步树立云南的对外形象，让世界喜欢云南、体验云南、欣赏云南、向往云南。
青海省政府确定的展示主题为“中华水塔三江源”，主要展示中华水塔的三江源在中国乃至东南亚生态格局中无可替代的地位和意义，展示三大江河对沿江流域城市文明的滋养和对城市发展的制约，在更深刻的层面争取科研、理论、舆论和经济等领域对青海生态保护的关注和支持。
安徽省展示的主题为“无徽不成镇――徽文化让城市更多彩”。