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生与死的哲学范文1
一、马克思哲学对生存与生活的关注点
首先，探讨生存与生活的出发点是现实的人。黑格尔从宗教和神学出发，忽视了人的生存与生活的主体性，费尔巴哈关注的人是抽象的“人”而不是现实的历史的人，他们都把人的生存与生活看成是既定的、静态的“客体”，忽视了对人类世界即现实人的生存与生活世界的关怀。马克思通过对黑格尔和费尔巴哈哲学的批判，把哲学导向关注现实的个人。“现实的个人”即是“从事活动的,从事物质生产的,因而是在一定物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己”的个人。现实的个人的生存与生活的物质条件不是凝固不变的，而是指向未来的发展性的，相应地，个人的生存与生活就是人不断生成、演进的历史过程。其次，生存与生活的最基本的方式是实践。实践在社会历史领域直接表现为一种现实的生产，人的现实生存与生活就是在生产过程中展开的。生产主要有四种形式：物质生产、人的生产、社会关系的生产和意识的生产。物质生产活动是人类生存与生活的基础，人类围绕生存与生活的一切活动都是在此基础上展开的。人的生产是人类存在的必要条件，没有人的生产，人类的生存和生活便无法延续下去。人的本质“在其现实性上是一切社会关系的总和”。人是社会的存在物，人的生存与生活必定处于一定的社会关系中，因此，社会关系的生产也是人类生存与生活的一个最基本的组成部分。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在，它就仍然是这种产物。”人的意识一经形成，它就渗透到人类的一切活动之中，成为人的生存与生活不可或缺的组成部分。再次，现实的人的生存与生活是处在一定的关系中的。人不是孤立地存在，人总是同他人、他物结成一定的关系。人的生存与生活主要体现为双重关系：第一，人的生存与生活体现了人与自然的关系。人是自然界的一部分，“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”人的生存与生活必须要依赖于自然界，但人作为能动的存在物，在依赖自然界遵循客观规律的同时也在按照人自身的尺度改造自然界，创造人化的自然。第二，人的生存与生活体现了人与社会的关系。人的物质生产活动不是孤立地进行的，人为了自身的生存和更好的生活，必须以一定的方式联合起来从事物质生活资料的生产，于是人与人之间就结成了一种社会关系。在这种社会关系中，人逐渐地被社会所同化，从而融入社会，社会也在人的作用下具有人性。
二、关注人的生存与生活的现实意义
我国正处在由传统农业文明向现代工业文明的转型时期，伴随着经济持续快速发展，人们在人与自然、人与人的关系方面也面临诸多困惑。从马克思哲学的角度理解人的生存意义与生活价值，更好地指导人的现实生存与生活，对解决当前人们面临的困惑具有重大的现实意义。首先，关注人的现实生存与生活，正视人与自然的关系在社会发展过程中面临的困境，构建和谐的人与自然的关系。回顾人类发展的历史，特别是资本主义发展近100年的历史，人类为了追求更好的生存与生活，促使经济的发展突飞猛进，不断地向自然进军，人类社会生活出现了翻天覆地的变化，随之也出现了人口膨胀、环境污染、粮食紧张、生态失衡、能源危机等诸多全球性的问题。人类以自我为中心对自然的肆意掠夺，使人类逐渐陷入了生存与生活的危机中。人的生存与发展依赖于自然界，人依靠自然界来生活。但人与自然的关系并不是对立的，人类不能为了求发展便以占有和破坏自然界为代价，这样最终只会使人类连立锥之地也没有。人类必须把自然当作自己的家园，守护自然，与自然和谐共处，人类的生存与生活才能真正地达到理想状态。其次，关注人的现实生存与生活，正视市场经济条件下人与人的关系普遍物化的现实，构建和谐的人际关系。为了在激烈的市场竞争中谋得生存和发展，人们的价值追求不得不服从于市场的价值导向，最终，商品拜物教将人物化、商品化了，人与人的关系被简化为纯粹的利益关系。这样，人与人就外在化了，甚至于人与人处于对立的状态。人类为了更好地生存与生活，在生产过程中结成一定的关系，这种关系不应该是相互对立的，应该是相互尊重，相互需要和相互帮助的。人类只有做到以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为指导思想来处理人与人的关系，人的现实生存与生活在和谐的人际关系下才能变得更好。再次，关注人的现实生存与生活，正视个体愈益感受到的精神家园的缺失，实现人与自身的统一。近代科学技术的发展忽视了对人的生存意义与生活价值的关注，市场经济条件下价值选择的多元化冲击着人们心中原有的道德、理想、信念，造成精神上的迷失，“人的内心世界被严重扭曲,其情感和德行被严重忽视乃至“荒漠”化。”人并不是为了生存而生存，为了生活而生活，对生存意义与生活价值的追寻，是人生存与生活的精神需要，也是使人真正成为总体的全面的人的必要条件。
作者：陈彤 单位：西华师范大学学院
生与死的哲学范文2
孙频擅写女性，尤其是年轻的知识女性，这几乎是评论界的共识。徐刚说：“孙频最擅长的还是写女性，她几乎每一部小说都是以女性作为第一主人公，而尤其关注剩女们的爱情困境。”①阎秋霞认为孙频最擅长“借用女性的情感痛楚来折射物欲对人精神世界的诱惑和挑战”。②陈丽君也特别指出孙频“钟情于女性当下的生存体验――女性的困惑、疑问、愤怒与痛感，以某种程度上说，女性不仅是她故事里的主要人物，也是其小说的叙述视角和饱满情感的来源”。③孙频自己也颇为自得地宣称：“我喜欢写女人，因为我懂得女人。”④其实，这只是问题的一方面。问题的另一方面则是：即使她写女性，其艺术视野也大大超越了女性的范畴，从而具有更广泛深刻的人生意义。如她的新作《自由故》⑤，就扩宽了题材的表现领域，在对生活常态的叙述中，展现了难能可贵的哲学思考。这种思考带有一贯的孙频式的忧伤和绝望，却也掺杂了些许的温情。
《自由故》讲了这样一个故事：相貌平平的女博士吕明月厌倦了多年枯燥的书斋生活，决心在距毕业一年时逃离这个困顿的城市，去被一位天才诗人歌吟过的德令哈寻找自由。她遇见了与她同样相貌丑陋的王发财，并与其合租，最终发展为男女朋友。王发财倾慕吕明月的博士身份，这导致了吕明月情感的困惑，她不知对方喜欢的究竟是她，还是那个博士的头衔。在了解到上司王进同样对她有兴趣后，吕明月控制不住自己，与其在车内。王发财目睹这一切，向王进索要十万块钱，警方介入后发现王发财原来是杀人逃犯，索要钱财的目的是知道自己活不了多久了，想给吕明月留下点依靠。故事最终，吕明月并没有摆脱自由的魔咒，也一直在寻找的路上，直到在别人的小说里自焚而死。
孙频是个会写故事的人，这不仅仅体现在她将女性日常生活的心理状态表现得真实而又生动，更体现在她让读者时刻记得“这只是个故事”，而不仅仅沉溺在细琐的真实之中而丧失了精神升华的冲动。从形式上说，孙频的这个故事似乎有许多漏洞，经不起推敲，但艺术往往就是这样的奇妙，有时候，叙述的漏洞反而更能体现作者的某些“意愿”，或是“反思”。如男主人公王发财的形象，很大程度上被理念化和符号化；又如故事的结局，陷入了浪漫式的幻想之中，这是真实生活中几乎是不可能发生的事情。但作者如此处理也是告诉读者――这些问题永远也别想在现实的生活中获得完美解答。作者自己提出了这个问题――也是一个悖论，同时自己否定了给予问题答案的可能性，这不能不说是另一种叙述策略。
问题的焦点集中在何为自由上。这是一个古老的哲学命题，也是千百年来人们的实践理想。如同一位红色诗人所言，生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。自由的价值既高于生命，也高于爱情。这种最被人们推崇的自由主题，在孙频的笔下获得了新的时代内涵。她在对自由的思考上，展现出了与同龄人不太一样的成熟，甚至带有一点点绝望的忧郁和苍凉。这种思考分为三个层面来展开：对女性生存境遇的思考、对“80后”一代身份认同的思考，以及对知识分子所缺失的终极信仰的思考。这种思考尽管不可能获得完美的答案，但仍然是有价值的。
二
在马克思看来：“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人、女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜利。妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准。”⑥马克思这个观点得到了普遍的认同，尤其在中国的政治实践中被奉为经典。依此标准，中国社会的进步是不言而喻的。因为一般来说，中国当代女性面对这裂变的时代，拥有了千百年来从未有过的自由，从恋爱、婚姻自由，到扮演社会角色的自由，这些都极大改变了女性的社会地位，让“女权”这个命题登上了思想文化的显眼板块，这是一种显而易见的共识。然而，孙频用自己独到的眼光提出了一个文化命题：中国女性的自由是否是真正的自由？长期以来我们将中国女性的不自由归咎于中国文化中根深蒂固的男权思想，但女性自身是否有“自缚”的一面？“只要充斥着女人的地方，即使没有一个男人居然也能像后宫”，这是孙频一句精辟的总结。文化的重负依然压制着中国女性的思想，“男权”已不是一个形式上可以的命题，而是变成了每个女性的思维方式，成为了一种更隐蔽的文化观念。正如一位西方女学者指出的那样：“思想上中国女性并没有解放，中国妇女所受到的压迫，体力上和精神上，反而更深重了。”⑦小说中，如此的例子比比皆是，首先是人们对“女博士”群体的歧视，将“女博士”划为“第三性别”，这也是“女子无才便是德”的现代阐释；有点姿色的女博士几乎都渴望坐导师的大腿，得到特殊庇护，而没有姿色的如吕明月之流，也并不是不想，而是“未遂”，最后只能借助于换个生活方式来鄙视另外的女博士，其实质也不过是自卑罢了；吕明月曾将自由理解为跟男人睡觉，但她关注的并不是睡觉，而是男人是否真心喜欢她这个人，自始至终，她不是在性权利的自由上获得，而是在男性对她的认同上获得满足。可以说，小说通篇对于女性心理的细腻描写都是为了强调一种批判观念：女性渴望的自由或者幸福的标准，最终还是建立在男性身上，包括对自己姿色的炫耀，包括对自己爱情婚姻的期待，包括对自己价值的肯定――评判者无一例外是男性。如同冯爱琳所说：“女性对身份、审美标准的认同随时代的更迭而变化，它并非来自内在的认知，而是外在的赋予，换言之，是男权社会对女性身体的期许。”⑧而女性之间，永远都充满着一种嫉妒的、斗争的气味，包括吕明月和自己的好友之间，也是较劲的、猜疑的、疏离的。孙频无疑刻画出了一个女性的地狱，在这个无形的地狱中，女性的生存境遇受到了前所未有的挑战：表面上，女性已经可以挑起半边天，而实际上，女性群体对于“自我”的认知还未完全建立，从西方骼吹母髦峙权主义仍未能在中国真正扎根――或者说我们完全理解错了“女权”的含义，只是将其视为女性身份地位的提高、社会权利的平等和性权利的放纵。实际上，它还包含了更广阔的人文精神意义，即破除性别的对立，尊重性别的差异，同时强调人格的平等和人精神世界的完善。在这一点上，中国女性面临着深重的危机，文中吕明月一句“女人，我们是多么病入膏肓啊”，让人不能不正视女性的精神困境。在越来越多的“女博士”“剩女”群体出现后，又出现了两种极端现象：一是继续将男人视为价值判断依据的传统思维，干得好不如嫁得好；一是将不结婚不生孩子视为对这种传统的高贵反叛，结果却违背了自然的规律，牺牲了个人的幸福。
好的小说在于能够把握时代的脉搏。孙频已经接近了这一点，提出了这个时代难以回避的现实问题。女性何时能真正获得自由，作者在小说中也通过虚拟的方式给出了不置可否的回答：吕明月后来去支教，去给孤儿院当志愿者，做了一切心灵的朝圣者该做的事，最后被诱骗到一个以诈骗为生的宗教组织，爱上了头目，并为他自焚。在简短的交代中，我们无法揣测这其中的过程都具有什么意义，但我们应该可以感悟到一种结局的讽刺意味――过度追求自由的结果，一定是毁灭。就像《浮士德》中那个飞奔向悬崖的孩子，也如《安娜・卡列尼娜》中安娜最后纵情地一跳。作为为信仰殉道的中国当代版“英雄”，吕明月可能最终找到了灵魂的安慰和她心目中的自由――即爱情，但自由的代价也让我们对自由的本质有了更深刻、更忧虑的思考。
三
作为小说的一条重要线索，德令哈包含了极为深刻的意义。海子曾在《姐姐，今夜我在德令哈》中写道：
姐姐，今夜我在德令哈，夜色笼罩
姐姐，我今夜只有戈壁
孤独是这首诗的主题。深重的孤独感，不仅仅属于海子，也属于“80后”一代人。因为这首诗，王发财和吕明月邂逅在德令哈，德令哈对他们来说意味着自由、梦想、心灵的解脱、孤独的残酷与美好。在代入现实问题的时候，孙频也早已将她对于一代人的思考贯穿其中，表达了自己的梦与忧、理想与现实的冲突。
回溯海子的那一代人，懵懂中经历了“”的伤痛，是对自我身份认同最为矛盾的一代人。海子不仅仅是整个“后”时代的心灵代言人，也是“60后”“70后”的偶像，是诗意的象征。然而，“80后”的世界却读不懂海子了。在商业文化把政治话语和心灵诉求一起吞没的时代，“诗意”成了易碎品和奢侈品。孙频作为女性，固然关注女性的生存境遇，同时，作为“80后”作家，也对她们这一代年轻人的心灵进行了拷问。
很显然，孙频表达的不仅仅是缅怀或者致敬，更是带着反思的心态去看待这种“孤独的诗意”。小说中，吕明月的自由，到了德令哈就变成了吃不饱饭的折磨。而王发财，有着恶俗的名字，长着丑不堪言的脸，居然是海子的崇拜者，热切的文学爱好者。这种强烈的对比揭示出诗意与现实的关系，喻示了某种错位和畸形。一个是“身在福中不知福”的女博士，一个是自由太久了，巴不得被什么东西束缚一辈子的逃犯；一个是奋不顾身的将诗意作为口号的反叛者，一个是热爱生活的、骨子里有着真正诗意的初中生――一系列的夸张错位，实质上也是对“80后”这一代人生存现状的绝妙讽刺，他们在理想与现实的错位中失去了自我，丧失了某种精神上的真实的存在感。
诚然，“80后”一代是孤独的，这也是为什么他们能与海子有共鸣的原因。这种孤独不仅仅是某些物欲造成的人身孤独，更是一种心灵的孤独，他们在这个物欲横流的社会中迷失了自我。这一代人正好生长在改革开放成就最伟大的时代中，然而当他们长大，社会竞争开始变得前所未有的激烈，社会体制也基本定型，法制也已趋向健全，混乱时期造就的“暴发户”对这一代人而言只是一个梦，更多人成了永远的“穷二代”。没有社会动荡，当然也没有极度穷困，只有一眼能望到头的不变的人生轨迹――学习，考大学，找工作，结婚，买房子，生孩子，等着退休的养老保险。这一代人在刚好能思考人生意义的年龄里，却被灌输了一堆堆的应试教育的知识；在接受完所谓的精英教育后，却发现这些知识毫无用武之地。裂变的时代造就了“80后”，这一代人在传统与现代、理想与现实中的挣扎是前所未有的惨烈。正如小说中表述的那样，多少人考硕士是因为找不到工作，考博士也是因为找不到工作，他们如一群无头苍蝇，只认定了“读书”这一种人生的方向，唯一能带给他们体面身份和体面伴侣的方向。吕明月作为一个反叛者和尝试者所进行的自由之旅，实际上也是一次身份认同之旅，她究竟该成为一个什么样的人，她究竟该作为什么而存在，人该不该有超脱于社会身份之上的精神生活？然而，她对于自己的身份认同并没有获得任何人的认同，这正是小说描写的悲哀之处。她极力想丢掉的博士头衔，恰恰成了她受人尊敬的理由，除此之外，她这个人本身被社会所无视了，正如千千万万的“80后”沦为了高楼下的蚁族。甚至，有那么一瞬间，她会希望自己的博士证书上是毕业而不是肄业。
因此，与“女权”被文化观念所束缚一样，“理想”也同样被残酷的现实束缚着。在没有文凭寸步难行的社会中，很难想象会有这么一个人在博士毕业差一年的时候放弃学业，也很难想象有人会沉迷在海子的诗里，为了一个虚无飘渺的梦想而收拾行囊，丢掉身份，只是成为一个能够完整思考、享受孤独的人。去追寻心中的诗意，居然成为了一种奢望，这大概就是“80后”一代人痛失的自由。
四
为小说主人公选取“女博士”这个身份，本身就隐喻着中国知识分子的命运。孙频也不止一次在文中揶揄吕明月所代表的知识分子心态：当有编辑来信说欣赏她的才华时，她流泪了，“这么多年里终于有一个人肯把她当金子一样从砂堆里捡了出来”；吕明月不止一次地“冷笑”，是因为“不屑”，不屑与那些憋论文的女博士为伍，不屑王发财的没文化，不屑男人愿意睡一个戴博士帽的母猪；可最后，她对自己的总结是“可怜”，就在她打算用自己在核心期刊发表的论文和一大串博格曼、费里尼的名字砸死王发财时，她发现自己同王发财一样可怜。这些生动的描写，可以说是当代知识分子心理的残酷写照。之所以残酷，是因为太真实。知识分子这个群体虽然谈不上彻底没落，但在商业文化大举来u的时代里，已经笼罩上一股酸臭味儿，早已失去了以往的神圣。用徐先智的话说大学这个“小世界”：“人逐渐非人化，人性逐渐工具化。工具化的人性当然无法构成一个健康的社会结构，这里只是一个病态的社会结构。”⑨在这里，知识不仅不是社会进步的动力、启蒙大众的精神养料，反而成了一种累赘和负担，甚至是一种深深的耻辱，因为大众已经将“博士”与“没有社会经验”“古怪”“书呆子”，甚至是“变态”结合起来，而知识分子群体的主流职业――教师，也已被冠上“叫兽”、“砖家”等卑琐的称号。在这个更尊重商业文化话语权的时代，知识分子的地位被严重矮化，人文学科退居边缘，文学的功用被深刻质疑。
也正是在这种时代背景下，知识分子完成了类似吕明月的一种堕落――找寻之旅。吕明月与上司王进的关系，就隐喻着这种堕落。在王进的礼物轰炸策略后，吕明月无法拒绝物质的诱惑，终于发现自己只是自命清高。在故作镇定退回礼物时，她心里却并不完全断绝一个念头：成为王进的情人，这也才能解释最后在车中与王进的苟且。正如编辑来信欣赏她的才华会使她感动流涕，一个男人对她身体的爱恋也会使她找到做女人的存在感和价值所在。其实，对吕明月来说最可悲的是，她为了找存在感而忽略了什么才是自己真正想要的。王发财的丑陋根本激不起她的爱恋，王进也老得可以做她父亲，根本不是她理想的对象。这种自甘堕落，其实也象征着知识分子的现状：一部分的知识分子努力去迎合这个商业化的时代，寻求大众的肯定，以找到自己的存在感，却忘了什么才是自己真正的信仰。
在谈到“终极信仰”这个话题时，我们也无法绕过一个悖论：其实，根本就没有什么规定的“终极信仰”。因为信仰是不能被规定的。长久以来，信仰和自由像一对孪生姊妹一样，有时候，自由就是信仰，有时候，信仰就是自由。孙频也借王发财之口说道：“大束缚可能就是大自由。比如宗教，比如爱情，比如一种至死不能改的依赖。”显然，孙频将她对知识分子理想状态的期待倾注在了王发财这个人物身上。他是个逃犯，过着有一日没一日的生活，因此特别珍惜每一天，珍惜身边的每一个人。尽管他丑陋、庸俗、没有文化，但他才是真正的大智慧者，真正的诗意。尽管这个人物过于理念化，成为福斯特标准下的“扁平人物”⑩而这种“扁平人物”却也成为小说中极为独特的温情的存在。有人认为孙频“大致笼罩在张爱玲之下，以张爱玲之眼看世界，以张爱玲之心理解人事，以张爱玲之笔写故事”{11}。而王发财这个人物的出现，就是孙频走出张爱玲的一次勇敢却不甚成功的尝试。
虽然无法定义某种“终极信仰”，但孙频已将她对信仰的思考表达出来：知识分子能够找回也必须找回自己的信仰，这种信仰不以外在的标准来衡量自身的价值，而是依据自己的心灵去判断什么是人生中最应该追寻的东西。在这个价值观混乱的时代，这一点太重要了。其实若干年前，那场关于人文精神的讨论仍旧留给我们有价值的思考：文学的危机带来了人文精神的危机，而人文精神的危机实质上就是中国知识分子缺少信仰的危机。我们在这个物质化的世界里缺少了聆听人性的从容，缺少了对于孤独的感恩，缺少了对于文化的深刻反思。其实，找到自己内心的信仰，同时尊重每个人不同的信仰，是否也是“自由”中极为重要的一环？
孙频的叙事总是生活化的、女性化的，善于在生活的常态中捕捉哲学的忧思。在何为自由这个问题上，虽然她没有给出解答，却以女性的角度对生活、情感进行了细致的解剖，让人切实地感受到生活的重压和自由的难以接近。从某方面来看，她将哲学问题简化为了生活问题――女人如何才能珍惜身边的人，获得幸福；同时又将生活问题升华为了哲学问题――以一场轰轰烈烈具有象征意味的自焚，烧走了生活中仍将继续的千万个现实问题。生活与哲学，是不可能拒绝彼此、颠覆彼此的。无论是对于女性命运、“80后”一代的身份认同危机，还是知识分子信仰的思考，都紧紧建立在生活的基础之上，这是常人在“常态”中容易忽略的，同时又是能够天然地感受到的哲学命题。“自由”的实质，或许就是这样一种“感受”和“反思”，它并不高深，也无须让人以身殉道。它只关乎人的心灵，这或许是作者想给又没有明确给出的答案。
注释：
①徐刚：《苍凉而卑微的女性叙事――孙频小说论》，《百家评论》2013年第2期。
②阎秋霞：《孙频叙事研究》，《文艺争鸣》2012年第9期。
③陈丽军：《城市空间、男性与自我镜像――孙频女性叙事的三个维度》，《创作与评论》2013年2月号上半月刊。
④孙频、郑小驴：《内心的旅程》，《大家》2010年第5期。
⑤孙频：《自由故》，《创作与评论》2014年9月号上半月刊。
⑥[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社1965年版，第249-250页。
⑦[美]贝尔・胡克斯著，沈睿译：《激情的政治》，金城出版社2008年版，第202页。
⑧T爱琳：《规训与反叛：空间建构中的女性身体》，《创作与评论》2013年7月号下半月刊。
⑨徐先智：《“小世界”：理想的迷狂与人性的异化――读汤吉夫》，《创作与评论》2013年1月号下半月刊。
生与死的哲学范文3
关键词：人工生育计划；计划生育；健康出生；辅助生殖技术；法哲学
一、什么是人工生育计划
人工生育计划是指人为有目的地干预人类自然生育的一系列活动。随着生命科学及医疗技术的发展，人类对自然生命的过程有了全面的了解和认识。人们把人口理论和生命科学技术及医疗技术应用于人类的生殖繁衍过程中，希望能更好地做到人口与经济、社会、资源、环境的协调发展、对人权的尊重、下一代人类的健康出生以及更好地保护和促进我们和子孙后代的利益。人工生育计划主要包括：计划生育、健康出生和人类辅助生殖技术。
（一）计划生育
计划生育是通过控制生育的方法来控制后代子女人数并增加生育间隔时间的计划工作，一般目的是控制人口数目的激增。有限的地球不可能容纳下无限增加的人口，人类必须对人口数量进行控制，使人口、经济、环境等方面和谐地发展。由于我国资源人均占有量相对贫乏，加之上世纪中叶人口政策的失误，使得我国在现代化进程中背负上了沉重的人口包袱。70年代初，我国开始了计划生育工作，目前为止取得了可喜的成绩。中国人口政策和法规从刚开始的行政强制加罚款惩戒手段为主逐渐走上了以依靠宣传教育、科技进步、综合服务、建立健全奖励和社会保障制度的教育和自愿相结合、德治和法治并举的依法行政的道路。
（二）健康出生
健康出生不同于高尔顿的“优生”――通过控制“不适应者”的生育及鼓励“适应者”生育来提高种族素质，而是指源于基因分子生物学时代的科学家已经掌握和积累了大量的关于基因在疾病、性格和行为特征中起着主导或重要作用的资料，在医学中进行培育试管婴儿、婚前检查、产前诊断、选择性堕胎、基因治疗等措施手段来实现在体力和智力各方面都优秀的个体的繁衍，及最大程度地避免严重的遗传疾病和先天疾病的“高危胎儿”出生。健康出生尊重每个人的生育权，在这个基础上利用现代的生命科学及医疗技术来实现后代最大程度的健康出生。
（三）人类辅助生殖技术
人类辅助生殖技术（ART）包括人工授精（AI）和体外受精―胚胎移植（IVF－ET）及其衍生技术两大类。人工授精根据来源分为丈夫人工授精（IH）和供精人工授精（AID）。体外受精―胚胎移植及其衍生技术目前主要包括体外受精/胚胎移植、配子/合子输卵管内移植或宫腔内移植、卵胞浆内单注射（ICSI）、植入前胚胎遗传学诊断（PGD）、卵子赠送、胚胎赠送等。生育是人类的一种本能，生育权也是人类的一项基本权利，人类辅助生殖技术的应用是对该项权利的保证。同时，人工辅助生殖技术具有可选择性和可操作性的特性，这样使得一些遗传病的预防成为可能。正确和理性地应用这一技术有利于促进个人、家庭、社会乃至全人类的利益。
二、人工生育计划对法律体系的影响
在人工生育计划对自然生育的干预中，目前存在着部分技术如基因治疗技术还不完全成熟，其后果还有不可完全预见性；性别选择的滥用导致的人口性别结构失衡；人类辅助生殖技术使得性与生育的分离导致婚姻家庭和继承方面的法律受到严峻挑战等诸多问题。这些问题的解决，要靠科技的进步及发展，也要靠相关法律的进一步建立和完善。要保障和引导人工生育计划的理性发展，杜绝因技术的滥用而出现损害个体、家庭、社会的利益的情况。
（一）人工生育计划对传统生育法律关系的破坏
人工生育计划对传统生育法律关系的主体、客体和内容都产生了深远的影响，具体表现为主体多样化、客体复杂化、内容强制化。
1、主体的多样化。人工生育计划主要是关于人类的后代延续的理论与技术的应用，所以就主体而言，首先就涉及到父母和子女的关系。在传统的生育关系中，性和生育是不分开的，亲子代关系比较简单，的提供者与卵子的生产者为后代的父母亲。而人类辅助生殖技术中的非配偶间人工受精及试管婴儿，使得子代有一个“社会学父亲”和一个“生物学父亲”，两个父亲是否都能取得传统法律的婚姻家庭关系和继承关系的法律地位，如果不同，怎样区别？区别的程度多大？同样，“代孕母亲”、“生物学母亲”和“社会母亲”也存在着同样的问题。此外，独身女性使用辅助生殖技术而拥有子代的法律地位；同性恋者作为一种亚文化的存在是否可以使用人类辅助生殖技术来要一个孩子；冷冻胚胎能不能成为继承关系的主体等问题。这些都表明：人工生育计划使得传统生育法律关系中的主体变得多样化。
2、客体的复杂化。人工生育计划理论和技术的产生和发展使得生育法律关系的客体更为复杂化。如库产生后，冷冻的、卵子及胚胎算不算物？如果算物，那么就能应用于商业用途。这明显与人们所能接受的伦理道德原则相违背。对这类客体如何处理也成为法律所要思考的问题了。此外，科学家在从事人工计划生育研究过程中所形成的智利成果，能否受到知识产权的保护？这无疑对现在的知识产权体系产生了冲击。
人身利益特别是人格权也变得更加复杂。如健康出生中所提到的婚前检查（我国由一开始的强制变成现在的自愿），在婚检中如何保护受检者的隐私权成了十分突出的问题。医生的错判和受检者某种生理的缺陷及家族病史等一旦被泄露往往会给受检者婚姻、就业、工作、人际交往等诸多方面带来严重的影响。特别是基因技术的应用，受检者的基因信息作为个人隐私权的一部分，也从个人的人身权利变成涉及到家族亲戚、国家基因资源等诸多方面利益的非个人绝对权利。
3、内容强制化。传统的生育权作为人权的一部分，是指个人有自由选择生与不生，生几个及什么时候生的一项绝对权利。但是生育计划的发展使得个人的生育权首先受到国家基于社会和人类总体利益的考虑而实施的计划生育的规约，从而使得权利的选择和义务的履行不再有太多的选择性，而带有更过的强制性。健康出生中医生基于现代医学的经验资料和技术对非健康出生进行预防，他们站在医学的立场上对结婚、疾病预防治疗、胎儿的保留等生育全过程提供建议，并且努力说服夫妇听从他们的意见。这就使得传统的生育仅夫妻双方个人关系变成国家、医生、夫妻三者复杂的法律关系。
（二）人工生育计划对现行法律法规的冲击
人工生育计划的出现产生了诸多新的社会关系，使得传统法律规范在调整新出现的社会关系中出现困惑及法律空白。人工生育计划所应用的技术，如胚胎基因的改造和移植是对人类自然进化的挑战，关系到人类自身的生存和发展。法律及其调整机制作为当今社会调整的主要手段不能不对这些社会关系做出价值和利益的调整，从而产生适应和谐社会建设的法律规范，进而促进我国统一和系统的法律体系建立和完善。
在我国，为了实现人口与经济、社会、资源、环境的协调发展，制订了《中华人民共和国人口与计划生育法》，通过法律的形式来确定计划生育是我国的基本国策。为了规范人类库管理，保证人类辅助生殖技术安全、有效应用和健康发展，保障人民健康，制订了《人类库管理办法》和《人类库技术规范》。为了预防配子、合子及胚胎的商业化和导致人权不平等的代孕现象出现，禁止泛用性别选择技术等制订了《人类辅助生殖技术管理办法》和《人类辅助生殖技术规范》。为了解决人类辅助生殖技术带来的伦理问题，制订了《人类辅助生殖技术和人类库伦理原则》。为了保障母亲和婴儿健康，提高出生人口素质，制订了《中华人民共和国母婴保健法》，各地方计生部门也根据本地实际情况而制订了地方性的婚前检查相关规定。这些法律制度有效地规范着我国人工生育计划的发展。
三、人工生育计划法律法规的基本原则
从法理的角度出发，制定调整人工生育计划的法律规范应当充分重视生命伦理学中确立的基本原则，在吸收和改进的基础上衍生出自身的指导思想和基本价值原则。这些原则是制定和实施调整人工生育计划的法律规范的基本准则及基本精神。
（一）尊重人的生命和尊严原则
《世界生命伦理和人权宣言草案》指出：科技的发展应当以人类固有的尊严、普遍的尊重、遵守人权和基本自由为前提，始终促进个人、家庭、各群体和社区乃至全人类的利益。人工生育计划也必须以尊重人的生命和尊严为前提。在《中华人民共和国人口与计划生育法》颁布之前，我们国家的计划生育工作主要是依靠行政强制手段和罚款来执行的。虽然取得了控制人口的效果，但是在对人的尊严的尊重上却没有得到充分的体现。而《中华人民共和国人口与计划生育法》制订之后，计划生育工作就从行政强制执行变成依靠宣传教育、科学技术进步、综合服务、建立健全奖励和社会保障制度来依法展开，充分得到了广大人民群众的理解和支持，在尊重人民的人身和财产利益的基础上，更好地实施了计划生育政策。
人类辅助生殖技术，是治疗不孕不育症的一种医疗手段。其实施应当综合考虑患者病理、生理、心理及社会因素，有义务告诉患者目前可供选择的治疗手段及其所可能承担的风险，在当事夫妻充分知情、自愿同意并签署书面知情同意书情况下，提出有医学指征的选择和最有利于患者的治疗方案。同时，应当为患者做好保密工作，不得侵犯患者的隐私权。由于该医疗手段所涉及到的配子、合子、胚胎同患者的人身利益息息相关，不能把它们简单认同为商品，禁止把它们用于商业化行为，应当在当事夫妻同意的情况下妥善处理。婚检行为同样也要尊重受检者的自由选择权，保护好受检者的个人信息，不能歧视当事人。
（二）保护后代原则
为了更好地保护后代在出生后能健康地成长，法律应规定通过人类辅助生殖技术出生的后代与自然受孕分娩的后代享有同样的法律权利和义务，包括后代的继承权、受教育权、赡养父母的义务、父母离异时对孩子监护权的裁定等。医务人员在认为实施人类辅助生殖技术会对后代产生严重的生理或心理损害时，应当停止这一技术的实施。由于人类辅助生殖技术中部分前沿技术的不成熟性、后果的难以预料性（如克隆人技术）。所以，对这些技术应当以保护后代为首要原则而暂时禁止。健康出生和计划生育都是以提高人口素质为目的的，而提高人口素质的前提就是保护后代。
（三）安全原则
“人的安全是至高无上的价值。”人工生育计划，作为对人类自身繁衍方式的干预，它的对象就是人的自身，所以更要充分地考虑到安全的因素。安全首先应表现在人类安全、国家安全、社会公共安全。其次是技术安全，要作好监督和技术规范工作。密切关注人工生育计划发展可能给当事人和人类生存环境造成的威胁。
（四）审慎、协调原则
人工生育计划特别是人类辅助生殖技术的应用势必给传统的社会、伦理道德、法律关系带来困惑和难题。如果它被泛用，也势必给我们人类的生存发展带来不可逆转的危害，所以在人工生育技术的应用方面应采审慎原则。《人类辅助生殖技术和人类库伦理原则》规定：实施人类辅助生殖技术的机构应建立生殖医学伦理委员会，并接受其指导和监督。这一伦理监督原则充分体现了人工生育技术的应用的审慎性。
就某些辅助生殖技术而言，它刚刚出现可能还不成熟或不被人接受，因其出现而推理的法律关系困境不会短时间内普遍存在，这使得法律在应变性和正确性之间就有了必要的张力。我们不急于马上制订法律法规来调节，这不是否定法律调整的自觉性，而是要通过社会各方的对话和反思，建立起相应的伦理道德原则，并让争论的各方在其中充分表达和实现自己的预期利益。而后依此伦理原则为指导思想来立法，调整这一新的社会关系，以保证我们立法的正确性。
参考文献：
1、高崇明,张爱琴.生命伦理学十五讲[M].北京大学出版社,2004.
2、罗玉中.科技法学[M].华中科技大学,2005.
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4、薛现林.科学法律制度基本价值原则探讨[J].华中科技大学学报(社会科学版),2004(5).
生与死的哲学范文4
【关键词】思维导图 生活与哲学 复习
一、认识和掌握思维导图
“大脑先生”托尼·巴赞1942年出生于英国伦敦，毕业于英属哥伦比亚大学，先后获得心理学、英语语言学、数学和普通科学等多种学位。1971年托尼·巴赞开始将他的研究成果集结成书，慢慢形成了发射性思考（Radiant Thinking）和思维导图法（Mind Mapping）的概念。思维导图利用色彩、图画、代码和多维度等图文并茂的形式来增强记忆效果，使人们关注的焦点清晰地集中在中央图形上。它允许学习者产生无限制的联想，这使思维过程更具创造性。随着人们对思维导图的认识和掌握，思维导图可以应用于生活和工作的各个方面，运用思维导图带来的学习能力和清晰的思维方式会改善人的诸多行为表现。思维导图的最大优势是能够清晰的体现一个问题的多个层面，以及每一个层面的不同表达形式，以丰富多彩的表达方式，体现了线性、面型、立体式各元素之间的关系，重点突出，内容全面，富有特色。
我有幸于2009年10月开始接触并使用托尼巴赞参与开发的制作思维导图的软件mindmanager，它是由美国Mindjet公司开发，界面可视化，有着直观、友好的用户界面和丰富的功能，可让使用者有序地组织思维、资源和项目进程。mindmanager与同类思维导图软件最大的优势，是软件同Microsoft软件无缝集成，快速将数据导入或导出到Microsoft Word， PowerPoint， Excel， Outlook， Project 和 Visio中，使之有极高的使用人群，也越来越多受到人们的青睐。思维导图作为一个可以提高工作学习效率，促进思维扩展的工具，它可以运用到越来越多教育实践中，为教育的发展做出应有的贡献。
二、思维导图在《生活与哲学》复习中的妙用
认识《思维导图》，运用mindmanager让我十分兴奋，在2011届高三复习过程中就亲自尝试制作了高中《思想政治》4个必修模块及选修3《国家与国际组织》共5本书的“大师级思维导图”，里面主要反映章节、课题、理论和有关这个课题的方方面面。 经过与学生分享，共同学习以及毕业生的沟通，感觉在《生活与哲学》复习中效果特别明显。
（一）抛砖——让学生认识思维导图
在我要进行复习之前一周，我向学生预告说，我将要把《生活与哲学》这本书变成一张纸，并且给取了个名字：一本书一张纸一年时政。运用图文并重的技巧，把各级主题的关系用相互隶属与相关的层级图表现出来，把主题关键词与图像、颜色等建立记忆链接。“大师级思维导图”让学生能够在所有时间内保持对知识“图景”的整体展望，因而可以给予学生一种平衡，并对所学课题有整体的全面理解，增强大脑对于知识的“渴望”；它比线性笔记少占许多篇幅，10到100页的线性课文可以总结到一张思维导图里面去；它使学生的大脑有一个焦点和结构，学生可以在里面把任何课题的知识综合起来；它允许你把自己的想法与书籍、讲座或者宣讲中表达出来的思想联系起来；它复习起来的效果和效率都大得多；它会强化学生对一些书本知识的记忆力及理解，使学生能够在学习课程中出类拔萃。课后学生发出感慨：真是“一览众山小”，在“云端”看东西真是不一样。
（二）引玉——让学生深信思维导图
在学生们用“大师级思维导图”复习并收到效果之后，我与学生们探讨为什么思维导图如此神奇。
思维导图以放射性思考模式为基础的收放自如方式，除了提供一个正确而快速的学习方法与工具外，它还是一种展现个人智力潜能极致的方法，将可提升思考技巧，大幅增进记忆力、组织力与创造力。它与传统笔记法和学习法有量子跳跃式的差异， 主要是因为它源自脑神经生理的学习互动模式，并且开展人人生而具有的放射性思考能力和多感官学习特性。
思维导图这个能打开大脑潜能的强有力的图解工具，它能同时让您运用大脑皮层的所有智能，包括词汇、图像、数字、逻辑、韵律、颜色和空间感知。它可以运用于生活的各个层面，帮助您更有效地学习，更清晰地思维。自人们接受学校的教育以来，在阅读或学习过程中，为记住学习内容，养成了按顺序做常规笔记的习惯。然而我们很少意识到：此种传统的笔记方法存在着非常致命的弱点！托尼·巴赞在经过长期的研究和实践后，明确而深刻地对传统笔记和思维导图笔记进行了对比。
传统笔记 思维导图笔记
埋没了关键词：重要的内容要由关键词来表达，然而常规标准笔记中，这些关键词却埋没在一大堆相对不重要的词汇之中，阻碍了大脑对各关键概念之间作出合适的联想。
不易记忆：单调的笔记看起来很枯燥，要点也很相似，会使大脑处于一种关催眠状态，让大脑拒绝和抵触吸收信息。
浪费时间：要求记些不必要的内容；读些不需要的材料；复习不需要的材料；再次寻找关键词。
不能有效刺激大脑：标准笔记的线性表达阻碍大脑作出联想，因此对创造性和记忆造成消解效果，抑制思维过程。 只记忆相关的词可以节省时间：50%到95%；
只读相关的词可节省时时间：90%多；
复习思维导图笔记可节省时间：90%多；
不必在不需要的词汇中寻找关键词可省时间：90%；
集中精力于真正的问题；
重要的关键词更为显眼；
关键词并列在时空之中，可灵活组合，改善创造力和记忆力；
生与死的哲学范文5
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。wWw.lw881.com做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从g.e.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三
如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
四
以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五
在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献：
1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．l. w. beck, studies in the philosophy of kant, the bobbes – herrill company, 1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化哲学》，社会科学文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
生与死的哲学范文6
【关键词】人的本质；体育教学；社会适应能力
1 人的本质浅析
卡西尔在他的著作《人论》中写到：“认识自我乃是哲学探究的最高目标――这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它己被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不动摇的中心。即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性”。[1]对人的本质的探讨，有许多的流派和观点，但是无论是什么学派或是个人，只要谈人的本质问题，必然要谈到马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对人的本质的观点，马克思在这篇文章中说道：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[2]从马克思这一观点提出后，学术界一直对这个观点进行争论，如黄楠森认为：“人的本质是人之所以为人而区别动物的最根本的特征，即人在一定社会关系中具有使用人类自己制造的工具改造自然的活动，亦即生产劳动，更广泛一点讲，即人的时间活动”[3]；韩民青认为：“理应把人定义为具有‘动物+文化’结构的物质形态[4]”；苗萃妮认为：“认识人的本质是人发展的前提、主体需要和终极目标，能促进人的全面发展。”[5]。专家们都提出了各自的有论据的观点和看法，或批判或补充，对人的本质的研究提供了更多有参考价值的研究成果。
谈到人的本质，我们始终不能抛开人的自然性，没有人的自然性，就没有人的肉体，就没有人了，那还会有我们的社会吗？很显然，自然性是人的本质的基础。人有自然性，但是又不是纯粹的自然动物，他有自己的语言，有自己的社会，有自己的文明，这是别的动物所不能相提并论的。人的智慧决定了人超脱于动物，人是有意识的存在物，人的任何活动都受意识支配，不受意识支配的人的本能活动和动物的活动没有本质的区别，区别就在于人有意识，人总会按照自己的意识去行动，哪怕就是一个小小的动作。
2 从“人的本质”看体育教学培养学生社会适应能力
上面我们谈到人的本质包括多方面的属性，但是我们要研究学生的社会适应能力的问题，就必然会更多的谈到人的本质的社会性层面。社会性是人的本质的一个层面，是人的社会本质，是从社会性维度对人的本质的阐释。人是社会的人，我们每个人的身体都是父母所生，我们的父母也是社会当中的分子，我们每个人的学习、工作、生活和长大后的结婚生育都离不开我们所处的社会环境，因此，离开了人，就不是社会了。动物的本质是先天所规定的种性，而人的本质不是先天所规定的。人的遗传基因所规定的是一个未特化的自然人，这一未特化的自然人能否成为人，成为一个什么样的人，既取决于人所处的特定的社会环境，也取决于人与这一社会环境的交互作用。我们所听说的“狼孩”，从严格的意义上来说，他已经不是真正的人了，因为他只剩下了人的自然属性，从他的身体来看，他还是个人，但是从人的社会属性来看的话，他已经不属于我们人类社会了。他从一个未特化的、可塑的自然人被变成一个十足的大自然的动物了，没有语言、没有文化、也没有意识。真正的人是有意识的存在，然而，人的意识本身又是社会及其劳动的产物，离开了人类社会及其劳动，就既不可能有意识的产生，也不可能有意识的发展，也就谈不上人与动物的本质区别。因此，从孤立的、单个人本身出发，到处于一定社会关系总和中的现实的人、社会人，是把握人的本质进一步深化。[6]人的自然性是与生俱来的，而只有当人处于人社会当中时，人才会有人的意识和人的实践，因此，在这里，我们侧重对人的社会性进行总结和研究。
2.1 社会性是人的本质的社会性维度
现代人受教育的时间越来越长，不仅向前延伸到幼教，而且向后延伸到“高教”和“成教”。但是从这种趋势来看，每个人也就将会花更多的时间呆在学校度过，这样我们真正走向社会的时候我们的年龄必然就要更大，我们是否在学了那么多的知识后就可以真正适应社会呢，社会适应能力不仅仅是你掌握了多少知识的问题，而是你能否很好的融入复杂的社会关系和社会环境当中。因此，我们在学校当中对社会适应能力的培养也是必然不可少的。
学校体育教育是学生和学校内各种因子发生各种关系的非常重要的一个方面，课堂上和老师的交往，包括老师的提问，学生回答；老师的传道授业；还有课间和同学的交往等，这些都是学生与学校这个小社会进行联系和交流的方面，在学校体育的教学当中可以更加全面的满足学生的需要。学校体育为学生提供了更宽敞的场所，更开放的教学环境和更自由的身体释放的条件，这一点在文化课的教学当中是没有条件像这样满足学生需要的人的本质的社会性决定学校体育在培养学生社会适应能力中扮演极其重要的作用。
2.2 只有在其所处的社会关系才能找到人的本质
王志强认为：“马克思的人的“劳动类本质”理论是对人类作为一个社会整体的独特本质的科学概括。“社会关系”则是对人类社会生活的理论自觉，同时也是对现实中差异化的社会结构的考察和认识。”[7]。很显然，要谈人的本质就必然要谈社会关系，避开社会关系来谈人的本质的做法都是很不现实的，社会关系是人的本质的非常重要部分。
当然，人的本质还必须从现实的人出发，即从其所处的一切社会关系的总和中去寻找。尽管现实人的本质与人的本质是有区别的。现实人的本质（个别本质）即单个学生，侧重的是人与人之间的区别，尤其是指人与人之间在社会实践活动中所处的地位、所起作用的不同，人的本质（即总体的学生）侧重的是人与动物的本质区别，主要包括人和动物的区别，人类从动物界分化出来的根据等等，我们所进的学校体育培养学生社会适应能力的研究当中更多的是讨论学生的类本质。现实人的本质与人的本质是相辅相成，互相作用的，人的本质是基于现实人的本质之上的进一步总结和整合，它决不能脱离现实人的本质而存在；而现实人的本质是人的本质的具体化，它也不能不受到人的本质的制约和影响。
2.3 人的本质决定学校体育在培养学生社会适应能力中的作用
研究人类任何活动都是必须考虑人的多方面属性，因为人的活动本身就是具有多重属性的活动，我们要对人的活动进行研究，就必须在了解人的本质的基础上进行，如果没有在了解人的本质的基础上进行的话，那么我们对人的活动的研究就是空中楼阁。教育活动就是如此，一般来说，大家都认为教育的主体是教师，客体是学生，但从人与自身的关系来说，人既是主体也是客体，学生可以把自身作为客体对象进行自我认识、自我设计、自我改造，学生也有多方面的属性，我想，我们千万不能够把学生仅仅当成一张白纸去勾画，那样的话，我们就把学生彻底物化了。了解了这些之后我们再来看学校体育在培养学生社会适应能力的中的作用，学校体育为学生主体地位的实现提供了良好的场所，学生坐在教室一直规规矩矩地听老师教学，不见得就是教学当中的好现象。首先，从人的本质的社会性来说，人是社会的人；其次，从人的自然性来说，他是活生生的个体，体育活动对他们是非常重要的，是学习的基础。当你失去了身体的基础的时候，想成功就要投入比别人多得多的时间和精力了。再者，从人的实践性来说，实践是人的本质形成和发展的基础。文化课程的教学更多的是学生脑力活动的实践，很少有身体的实践，而在体育课、体育活动当中，两者是缺一不可的，必须同时具备脑力和身体的良好实践能力你才可以上好体育课。
3 结语
总而言之，社会适应能力中人的本质必须从一切社会关系的总和中去寻找，体育教师只有真正把握好对人的本质的认识，才可能用正确的教学方法来引导学生，提高学生的社会适应能力。
【参考文献】
[1][德]恩斯特・卡西尔.人论[M].甘阳，译.上海译文出版社，1985：3.
[2]马克思.1844年经济学：哲学手稿[M].刘丕坤，译.人民出版社，1979：50.
[3]黄楠森.人学的足迹[M].广西人民出版社，1999：174.
[4]韩民青.当代哲学人类学（第一卷）：人类的本质：动物+文化[M].广西人民出版社，1998：43-79.
[5]苗萃妮.从马克思关于人的本质理论看人的全面发展[J].河北青年管理干部学院学报，2013，2：83.
