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哲学的起源与西学概论范文1
【摘 要 题】历史理论(唐宋史研究网站)
【英文摘要】Jaspers separated the human history into four fundamental phases，which consist of the Pre-history time，the Archaian civilization time，the Axial age and the science and technology time.During the third phase，about BC500，there independently or contemporarily created four axial civilizations，China， India，Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought，but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers，Chinese civilization entirely spanned four phases，but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase，and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history，the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty，and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty，but the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese ci，vilization.
【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学
Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars
“轴心时代”(Axial Age)理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯(Jaspers，Karl Theodor 1883—1969)所提出，主要体现在他的《历史的起源与目标》(原著为德文，标题为Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，1949年初版，1953年由Michael Bullock英译，题为The Origin and Goal of History，由美国耶鲁大学出版社和英国Routledge and Keegan Patll公司出版)和《哲学概论》(德文标题Einführung in die Philosophie:Zwlf Radiovort，1950年初版，1954年由Ralph Manheim英译，题为Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy，仍由美国耶鲁大学出版社出版)两部著作中。其中，有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章，题为《人的历史》，标题下作者有一个脚注：“本章的某些段落摘自我的专著《历史的起源与目的》，并且未加任何改动。”①
1972—1973年由史华慈(B.I.Schwartz)召集的讨论会(罗马和威尼斯)，1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)参加和召集的讨论会(美国新墨西哥州、德国和以色列)，都对“轴心时代”作了专门的推介。②
但在1972年以前，雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”，而在1973—1982年间，“轴心文明的讨论一度被搁置”。③
雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者，“轴心时代”理论提出的1949年，在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国，始于80年代，在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部著作，《历史的起源与目标》在前，《哲学概论》在后，但是介绍到中国，却是《人的历史》在前，《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间，由田汝康翻译，收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》，1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自Way to Wisdom，但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题，只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的，其对“轴心时代”的称述是，“自从公元前800—前200年起直至现在，人类历史的发展始终在一个死胡同里打转，悲观失望无法自拔”④。1988年，柯锦华、范进翻译了此书全文，题为《智慧之路》，由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译，华夏出版社出版。
20世纪80年代，首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“Axial Age”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”，在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等，也成为了最重要的新术语。然而，问题在于，用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适？它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。
一、中国学术界早有共识
——西方之“轴心”与东方之“运会”
雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字，是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述：
在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代；如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤
这里首先要指出的是，类似关于文化“盛况”的描述，照理比较容易得到中国学术界的回应，但另一方面，也难以在中国学术界获得“发明权”，因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子：
人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌纪录在文字里，流传到后代。
闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一，单从文笔和表意一面看，这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多，其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道：“考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦
梁启超说道：“所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也。而其大成，实在春秋之季。……由此观之，春秋时代国史之价值，岂有比哉？”⑧
梁氏这段话有个小目，题为“论春秋造成文化通性”，而夹注中则提到了中西文化的比较，指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”，传承两千年颠扑不破，其状况与古希腊近似。谭嗣同说道：“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派，原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者，无一不萌芽于是。”⑨
这段引文中没有作中西比较，但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照，专就自身的变迁而言。张继熙说道：“吾国当成周之末，为学界大放光彩时代。若儒家，若法家，若农家，若名家类，皆持之有故，言之成物，蔚然成为专门之学。”⑩
吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道：“神州古代期之学术，当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家，其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，怪异诡观，于焉毕具。”(11)
刘汝霖说道：“中国的文化，进到春秋战国时代，大放光明。自从孔子之生到韩非的死，这三百多年里面，真有一日千里的进步。这重要学派，都在这个时代成立起来。”(12)
夏曾佑说道：“周秦之际，至要之事，莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理，并在其中，百世之后，研穷终不能尽，亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)
梁启超的名著《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术，其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”(14)
以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼，出于中国习惯，以文笔、描述居多，但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容，中国读者均能明白其中的意味，“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。
值得注意的是，中国学者在表达以往文化“盛况”之时，曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义，近似于“时”，但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。
前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的，其中说道：
呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后，继续说道：
由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者，地理之相去如此其辽远，人种之差别如此其淆异，而其菁英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣。於戏！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具论。要之此诸贤者，同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间，既壮既剧，既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人，一千年之间，遥遥万里之隔，空前又绝后，除了“轴心时代”字眼，该说到的都说到了。
“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上，试探性给出的一种假设。他说：
要是历史有一个轴心的话，我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找，把它看成是一种对所有的人都重要的情况，包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念，而并不依靠特殊的信仰内容，因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中，雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据，最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)！但是，梁启超给出了理由，喻作“铜山崩而洛钟应”：“铜山崩而洛钟应者，其机固若是也。”(19)
与梁启超大约同时，在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道：“周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时，绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应，斯亦奇矣。”(20)
“机(機)”古文又写作“幾”，谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”，谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语，往往针对社会理想、政治理想而发，意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之，天机运转之理大于人类的理性。在人类看来，天机似乎不合理性，变化万端，无法料知，但是它有更大的理性，这理性超越简单的直线因果律，出于偶然而终归必然(在人为偶然，在天仍是必然)。(21)
关于“世运”的论述，在影响甚大的皮锡瑞和夏曾佑的著作中都可以见到。皮锡瑞说道：“学术随世运转移，亦不尽随世运而转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归于统一，此随世运转移者也。”(22)
夏曾佑说道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣！抑亦世运之有以促之也？”(23)
追溯根源，“世运”之说可以追寻到被誉为中国“近世思想第一人”的严复。严复在所译赫胥黎《天演论》中有几行译文：“夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。”此下更有大段案语说道：
世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀，以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。……尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者迭出相雄长，其持论思理范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！(24)
由严复再往前追溯，论“世运”者亦往往而在。如明代吕坤《语》有“世运”专篇，北宋邵雍有“元会运世”。此下一直追溯到雅斯贝斯所说以公元前500年为中心的轴心期，类如邹衍有“五德更始”，《庄子》篇题有“天运”，《礼记》章题有“礼运”等，均与“世运”一语相应和。“世运”之说甚至也与古印度婆罗门教与佛教的“劫数”相呼应。梵语Kalpa译音“劫簸”、“劫波”，省称“劫”，意为“长时”、“远大时节”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“坏”、“空”四期，称为“四劫”。唐释道世《法苑珠林》：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。”北宋释善卿《祖庭事苑》：“日月岁数谓之时，成住坏空谓之劫。”笔者注意到，在赫胥黎《天演论》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相对于‘劫’”(25)
等语，严译的发挥大约亦基于此。
二、问天，天不告；问地，地不知
——“轴心时代”的必然性(唐宋史研究网站)
其实，雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由，就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来？但是差不多在同一时间，该出现的都“当然”出现，无需认证。
“轴心时代”的论证方法是时空的归纳与类型的比较，而现在首先一个问题就是，“同时出现”是否具有必然性？或比较的方法是否可以证明必然？清末民初，国事、学术在西学东渐的大趋势上演进，比较的方法可以说是无可回避的前提条件。吕思勉就曾提到研究先秦学术，与欧洲、印度文化的比较是“参证而益明”的“不易之法”(26)。梁启超在一次政治学的讲演中也曾专门说到，欧美的社会组织和我们不同，所处的环境和所要解决的问题和我们不同，研究欧美政治思想的目的在于政治学的原则，“须知具体的政治条件是受时间空间限制的，抽象的政治条件是不受时间空间限制的”(27)。(唐宋史研究网站)
通过文化比较可以看出异同，说明状况，参照定位。但是，比较的方法固然可以“不受时间空间限制”，这是它的优势，而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性，这是它所不具备的功能。1923年，顾实在一次演讲中提及严复，说道：
严又陵译《天演论》，他说：“中国春秋战国时代，中国及印度、欧洲，皆学者辈出，张立门户，倡导学说，正不知何以运会如此？”他的大意如此，便是一个极有兴味的问题。问天，天不告；问地，地不知。也可不必穷究其所以然了。我辈只要知道中国周季的古学，或者汉以前的古学，确有和希腊罗马文化同样的价值，或者超过之，亦未可知。(28)
顾实是清末民初倡导“古学复兴”的重要人物，他的这段话不是追问中、印、欧三地“运会”的理由，而恰是对“天地不知”感到了刺激。一方面，“运会”无需理由；另一方面，“运会”也拿不出理由。
雅斯贝斯在其著作中追溯了在他之前拉索尔克斯和施特劳斯关于类似“轴心时代”现象的描述，并且以反问的形式讨论了这一现象的必然性：“民族宗教的改革者”“几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”；“我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉”。(29)
事隔九十年，当“轴心时代”理论风云再起之际，笔者在北京大学本科生世界古代史和世界古代史文献导读课程的网上专题讨论中看到，这些在教师指导下的自由讨论的一个线索就是“轴心时代”的理由，讨论结果仍主要是“不可测度”、“不能完全解释”、“更像是巧合”。(30)
和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，这样的结论未免来得过于轻松了。
三、从哪个阶段进行比较？
——“同时出现”还是“最早开化”接着比较法与必然性的第二个问题是，从哪个阶段进行比较？
雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，用来推设“轴心时代”的是其中的第三阶段。
第一阶段：在遥远而漫长的过去，产生了语言、工具和火的应用。“产生文明的地区……从欧洲经过北非和小亚细亚伸展到印度和中国。”(31)
第二阶段：公元前5000年到公元前3000年之间，出现了埃及、美索不达米亚、印度和中国的“古代高级文明”。
第三阶段：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。(32)
第四阶段：自17世纪开始至今的科学和技术的时代。
这里需要注意的是，中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。虽然雅斯贝斯说到了埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除“轴心时代”之外全部世界历史中唯一的谜团和与“轴心时代”近似的唯一的可比现象，“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。(33)
然而，较之雅斯贝斯的“错位”，近代中国学人也比较了其中的前二个阶段，而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭，可谓全然不成比例。
清末，徐仁铸著《輶轩今语》，将儒家及诸子与古印度、古希腊文化比较，其比较的时段与“轴心时代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……诸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希腊之七贤，皆一时之豪杰也。”(34)
对此，叶德辉马上予以批驳，认为徐氏的议论是出于“流”而不是出于“源”。叶氏指出：“诸子之学，亦不尽在孔子以后。道家源于黄老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……谓孔子之教必符合印度之九十六外道、希腊之七贤始得流传千古，岂不谬哉！岂不谬哉！”(35)
梁启超将“中国学术思想”分为胚胎时代、全盛时代(春秋战国)、儒学统一时代(秦汉)、老学时代(三国六朝)、佛学时代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中，胚胎时代又为四期，第一期黄帝时代，第二期夏禹时代，第三期周初时代，第四期春秋时代。前引《论中国学术思想变迁之大势》一书曾以“先秦学派”与古希腊相比，而在此书的开篇总论中，梁启超是另有一番比较的：
立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及。我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及。(36)在这段“中华”与“世界”的比较中，梁启超还有一项以传世文献为基准的具体统计：《尚书》距今3700—3800年，而摩西《旧约全书》与婆罗门《四韦陀论》距今3500年，希腊荷马史诗距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆无能及《尚书》者”；“若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也”。(37)
梁启超是近代学人中对本国历史极为敏感的先驱，他对中国文明的溯源早至三代之前的上古传疑时代：大巢氏(亦称有巢氏)、燧人氏、庖牺氏、神农氏、共工氏。梁氏曾说：“中国史宜托始于何时耶？……吾作载记，虽托始三代，而太古亦未敢尽从盖缺。”(38)
梁启超还曾借助法国学者蒲陀罗(T.MBoutten，1845—1921)之口说道：“一个国民，最要紧的是把本国文化，发挥光大……你们中国，着实可爱可敬。我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。”(39)
蒲陀罗其说真实与否姑可不论，世界文化的比较与本国文化的自觉在梁启超身上体现得非常明显是可以肯定的。
梁启超的统计数据可能出自日本转述的西人著作。较之稍晚，陆懋德直接引据了韦尔斯(Wells)的《世界史纲》，说道：“吾国为东方最古之民族，此为世界所公认者也。……此书于中国上古文化之开始，虽未能详定其时代，然已明言‘当阿利安人(Aryan)语言生活传布东西之时，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亚，或中国及印度’。此于中国虽用疑词的‘或’字，然固已不能不承认中国之文化与埃及、嘉尔地、巴比仑同一远古也。”(40)
与20世纪疑古派颇多往还的钱穆，曾经对夏史有相当的肯定，有时并将古史上溯到黄帝时期。他的重要著作《国史大纲》和《中国文化史导论》论中原华夏文化之发祥，是以虞夏时代为中国史之开始的。(41)
钱穆说道：
中国为世界上历史最完备之国家……从黄帝传说以来约得四千六百余年，从《古竹书纪年》载夏以来约得三千七百余年。……若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化于并世固当首屈一指。(42)
尧、舜、禹的禅让时代无疑的为春秋战国时一致公认的理想黄金时代。尧、舜、禹诸人，也为当时一致公认的理想模范皇帝。我们现在说唐虞时代尚为中国各部族间公推共主的时期，这大致是可信的。……中国古代史，直到夏王朝之存在，现在尚无地下发现的直接史料可资证明，但我们不妨相信古代确有一个夏王朝。(43)
钱穆认为，中国早在先秦时代已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业；同时，中华民族的“学术路径”与“思想态度”，也大体在先秦时代奠定。钱穆“凝成”一语，其实也有“轴心”的意味。但是，钱穆并没有像梁启超那样热心于世界文化的比较，或者说他宁愿显明中国与世界文化的不同。钱穆将世界文化划分为三型两类：以游牧文化、农耕文化、商业文化为三型；又以游牧文化和商业文化为一类，以农耕文化为另一类。其《中国文化史导论》第一章开篇亦为中国文化与其他三大文明的比较，而结论则是异大于同，指出中国文化“自始即走上独自发展的路径”、“特别见是一种孤立的”，“较之埃及、巴比伦、印度……绝不相似”。(44)
较钱穆为早，梁漱溟看出了古希腊、古中国、古印度三大系文化即人生三条路向“于三期间次第重现一遭”的“整齐好玩”(45)，他的《东西文化及其哲学》整部著作都以“中国人与西洋人之不同为主眼”(46)，其比较的思路与东方化倾向与钱穆颇似。
与钱穆“华夏文化于并世固当首屈一指”的观念相近，张君劢径直称中国为“全球第一老大哥”。张氏说：“吾人既比较欧亚两洲上之文化中心，常觉吾族文化虽稍后与埃及与巴比伦，然较诸印度犹早一千年，较诸希腊犹早五六百年；国人当念吾族立国之久远，而思所以保持之也！”(47)
“事物之成败得失，以历久不坏为准……他人五百年之成效，安能与吾族历四千余年之久者相提并论乎？吾族之特色，自古代迄于今日，犹能保持其生命，视埃及、巴比伦之长埋地下，视希腊、罗马之主已再易，视印度之为人奴隶者，大有天壤之别。此必吾族之自处有以胜于其他民族者无疑义矣。”(48)
张君劢比较了世界上七个民族的“独立生存年龄”，认为中国文化有一个很崇高的“门楣”，结论说道：“以七族之年龄与吾族之四千三百年(自《尚书·尧典》始)或三千七百年(自甲骨文所证明之殷朝始)相比，则吾族为全球第一老大哥显然矣。自有历史以来，绵延不绝者，除吾中华外，世间已无第二国。”(49)
在中国历史、文化史的分期上，吴康、张星烺、夏曾佑、柳诒徵、王正颜诸家观点也值得注意。吴康将“先秦”分为四阶段，其中第二、第三期的文化已是“号称极盛”、“史乘为最发达”，第四期列国的文化更是“凡阅三百年，此土大思想家之诞育，咸荟萃于斯，实为神州古代期学术思想发皇递衍之全盛时代。其思潮曼衍，蟥耀古今，盖震旦数千年文明之星宿海也”(50)。“星宿海”为黄河源头所在，以此形容孔子以后列国期的文化，其实也有“轴心”的含义。
张星烺的文化比较也是将中国古史上溯很早，认为中华文化自黄帝、唐虞、三代至汉武帝重通西域，“全世界各国，皆混沌鸿濛，惟我中华，开化最早。……史学发达，郁郁乎盛矣！西方诸国，如埃及、迦尔底、亚述利亚、巴比伦、波斯、腓尼基、犹太、希腊等，皆瞠乎我后”。(51)
夏曾佑将中国历史分为三段，其中上古和中古二段都予以了充分肯定，认为足以和世界历史作一比较，其观点与梁启超、钱穆所见略同。夏氏说道：“读上古之史，则见至高深之理想，至完密之政治，至纯粹之伦理，灿然大备，较之埃及、迦勒底、印度、希腊，无有愧色。读中古之史，则见国力盛强，逐渐用兵，合闽、粤、滇、黔、越南诸地为一国，北绝大漠，西至帕米尔高原，裒然为亚洲之主脑，罗马、匈奴之盛，殆可庶几。此思之令人色喜自壮者也。”(52)
柳诒徵将中国古代学术源流分为五期。其中在今人所常言的“先秦”阶段，划分了伏羲以来、唐虞及三代盛时、春秋至战国三个时期。(53)
而柳诒徵的比较范围，则是今人所常言的“四大文明古国”。其《中国文化史》一书引日本学者浮田和民《西洋上古史》论迦勒底、亚述、巴比伦、埃及兴衰年数，结论说道：“世界开化最早之国，曰巴比伦，曰埃及，曰印度，曰中国。比而观之，中国独寿。”(54)
中国学术传统总是将考镜源流视为第一要紧事，许倬云在20世纪80年代曾敏锐地指出，“轴心时代”理论有突出古希腊而回避文明源头之嫌：“古代的几个主要文化——两河、埃及、中国及印度河流域——都已有文字。然而雅斯贝斯却不承认两河、埃及有过轴枢文化。雅斯贝斯的疑难，在于他未能认清两河古代文化与埃及文化实为波斯文化、希腊文化以及以色列文化的源头。”(55)
就此方面而言，民初学者王正颜的观点颇值得注意。王正颜确定巴比伦文化距今八九千年，中国自伏羲至虞舜二千年，自虞舜至今五千年。其文化比较的特色是划分世界文化为“发源之国”与“非发源之国”两种类型，称埃及、巴比伦、中国为“文化发源之国”，而希伯来、以色列为“非文化发源之国”。(56)
很明显，如果“轴心时代”理论是以时间早晚与同时出现而立论，那么古希腊、古罗马不是最早的，也不与其他古代文明同时出现；如果以持续影响而论，那么埃及、两河的古代文明已经中断了，欧洲的古希腊、古罗马文明亦曾中断一千余年，而只有中华文明是既早又持久的，同时符合这两项条件。
以上关于中华文化的考量，时间因素占据着突出的地位。当然，时间本身只是一种外在形式，但是时间也可以显现本质。在此意义上，清末许守微的一个观点颇值得注意。如果说，“开化最早”只能说明单纯的时间早晚，那么许守微依据“进化理论”得出的唯独中华文化最为合理的结论，就应该是与“轴心时代”理论同样具有某些“精神”意义了。许守微论中华文明独存可与天择之理互证，说道：“四千余年之古国，以声明文物著者，若埃及，若希腊，若印度，皆以失其国粹，或亡或灭，或弱或微，而我中国独岿然独著于天下，不可谓非天择之独厚也。毋亦我古先哲贤抱守维持，而得系千钧一发以至于斯乎？以群古国之文明，而独竞胜于我国，其必适于天演之例可知也。”(57)(唐宋史研究网站)
当时，依照西方“优胜劣汰”原理证明中华文化之“独存”合乎天演规律的，还有梁启超。前引梁氏书中曾经欢呼：“西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡。……而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大，以迄今日。”(58)
其后，梁漱溟也颂扬了中华文化的创造力与生命力，代表了期间中国学者的一种认识。梁漱溟说道：“历史上与中国文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”(59)
与上述各家关于“文化的时间起源”论述相经纬，清末民初甚至还出现了关于“文化的地理起源”的关注，值得略为一提。早先，张之洞、叶德辉都曾说到，中国不仅文化起源为早，其地理位置也最为居中，因之文明状态最为良好。总之，中国文化不仅最早，而且“最尊、最大、最治”。张之洞说道，中国“其地得天地中和之气，故昼夜适均，寒燠得中，其人秉性灵淑，风俗和厚，邃古以来称为最尊、最大、最治之国”(60)。叶德辉也说：“合五洲之大势而论，人数至众者莫如中国，良以地居北极温带之内，气候中和，得天独厚，而又开辟在万国以前，是以文明甲于天下。中外华夷之界，不必以口舌争，亦不得以强弱论也。”(61)
哲学的起源与西学概论范文2
关键词：风俗 文化功能 民俗
我国是一个多民族且地域辽阔的文明古国。各地区、各民族在长期的历史进程中形成了自己独特的文化，形成了与众不同的民风民俗，同时也在潜移默化中深受风俗的影响。
此外，风俗的自产生以来就与民俗有着千丝万缕的联系，两者有着众多共同的特性和内容。所谓“民俗者，风俗也”。我们可以将已有的民俗研究成果应用到风俗的研究上来。本文便是运用此方法来对风俗的文化功能进行探讨。
一、 风俗的定义
风俗是我国一个古老而重要的文化概念，自其产生之日起便与我们有着密切联系，并且为历代统治者所重视。它有着独特的起源，发展与传承历史。
“风俗”“民风”等词最早见于《礼记。王制》：“觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风。”此外，《诗经》《管子》等文献也有许多记载有关风俗的记载。至汉代，“风俗”一词则已普遍使用。这一时期出现了许多有关风俗的文史资料，如《史记。货殖列传》、《汉书。食货志》、《风俗通义》等。这些资料不但记录了当时的风俗，而且对风俗的各个方面都进行了探讨，使得风俗的研究进一步发展。汉代以后，我国有关风俗的著作更是不断出现，如《岁时广计》、《东京梦梁录》、《清嘉录》等，这从一个侧面反映出风俗与人们的生产生活是密切联系的，风俗对人们有着潜移默化的影响和进行文化规范的作用。综合中国古代的风俗观，我们可以发现古代学者对风俗有两个典型的概念：一是如《周礼》所说：“俗者习也，上所化曰风，下所习曰俗”；一是如《风俗通义》所说，：“风者，天气有寒暖，地形有险易；俗者，含血之类，像之而生”。通过比较，我们可以看出风俗的这两种解释都有其合理之处，他们 不同的角度揭示了风俗的特点。前者主要从文治教化的角度出发，是就风俗形成的社会动力而言；而后者则主要是从自然和 社会两个方面对风俗的产生作出解释，认为风俗兼具自然和社会的双重属性。
在近代社会，由于西学东渐的影响，风俗的内涵发生了许多的变化，近代学人对风俗的研究也更为关注。1910年张采亮写成中国第一部风俗史――《中国风俗史》，它以风俗为线索，将政治文化，典章制度，文人风气，生产方式，生活习俗融为一体，以历时的角度，建构中国通史，体现出中国固有风俗概念在接受西学的影响后，发生的独特变化。1922年胡朴安著《中华全国风俗志》，他通过对中华各地风俗的详细记载，既突出了我国风俗的整体性，体现出风俗中的国家意识，又显示出了我国各地风俗鲜明的个性特征。1923年北京大学成立的“北京大学风俗调查会”也在旨趣中写到：“风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以觇民族文化程度之高下；间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料。”
而现在，我国对风俗的定义则主要集中在各类学术著作以及各类辞典中，其中较具代表性的主要有两种。一种是以《辞海》为代表，说：“风俗：历代相传积久成习的风尚、习俗”；另一种以《现代汉语词典》为代表，说：“风俗：社会上长期形成的风尚、礼节、习惯的总和”。
简而言之，风俗是在一定的社会共体中，人们普遍公认的，积久成习的各种行为方式的总和。它是一种社会文化传承，有着丰富的内容和多样的形式。
二、风俗的特征
风俗作为一种独特的文化形态，在其发展过程中形成了自己独特的特征。这些征主要表现在：
（一）风俗具有社会性
风俗的产生是人民群众集体创造的结果，是得到特定群体认可、接受和传承的文化事象。任何单个人社会行为是不能称为风俗的，只有当这种行为得到其所处社会群体的认可和接受，它才能成为一种风俗。风俗的社会性也可理解为群众性。
（二）风俗具有地域性和多样性
中国文化受地理环境的影响是十分明显的，风俗作为一种文化形态，也必然深受地域的影响。所谓“百里不同风，千里不同俗”便是对风俗地域性的形象说明。由于地理环境的差异，我国各地形成了各具特色的地域性风俗。例如，我国南方和北方民族的居住习俗就表现出很大的差异性。另外，我国的风俗也是多种多样的，这主要表现为：不同的地区，民族有不同的风俗，甚至同一地区，民族也有不同的风俗。风俗的地域性也在很大程度上导致了风俗的多样性。
（三）风俗具有传承性和可变性
风俗作为一种历史文化传承，它是人们在长期的生产生活实践中逐步形成和发展起来的，是一种跨越时空的文化连续体。同时，风俗还具有相对稳定性，一旦形成便不会轻易改变。然而，由于风俗是与政治、经济，社会环境和自然环境等相联系的，所以风俗在其发展过程中又不可避免地受这些因素的影响，从而产生变异。“时异俗易”“移风易俗”等词就体现出风俗的这种可变性。总之，风俗是在传承与变异的统一体中不断发展的。
三、 风俗的文化功能
关于文化的功能，英国文化人类学家马林洛夫斯基有过精辟的论述。他认为“文化根本是一种手段性的现实，为满足人类需求而存在。”风俗作为社会文化的重要领域，充分认识并把握它的文化功能，才能有助于它的传承和发展，才有利于激发全民族的文化创造力，增强我国文化的活力，从而使群众的精神文化生活更加丰富多彩，人民的精神面貌更加积极向上。具体来说，风俗具有以下的文化功能：
（一）风俗具有塑造共同的民族心理，培养爱国主义情感的功能
风俗具有社会性，任何一种风俗事象都不是个人的行为，而是社会普遍传承的风尚和习俗。个人的生活习惯，爱好和他所要遵循的礼仪等，只有与社会习俗相结合，社会才会给予承认，才能融入到社会的风俗之中。由此可见风俗是与广大人民群众紧密联系的文化，它是人民群众生产与生活领域的一个方面，从一个侧面反映出一个民族的民族心理与民族精神。另外，由于风俗具有一定的稳定性，使得它也具有一定的教育意义，能够不断强化每一个国民的国家意识与民族意识，增强民族的凝聚力和向心力。例如，我国传统的家族观念强调“精忠报国”，教育子孙后代要热爱祖国，珍惜家人。顾元明先生也指出：“一个民族的风俗习惯、待人处事无不反映着民族精神”。
另外，风俗总是和一定的社会群体相联系的。因受同一种风俗观的影响，这些社会群体便容易形成共同的价值观，民族观。因此，像春节、端午节等对全国都有影响的风俗则更容易使中华民族形成共同的民族心理，从而增强中华民族的民族自豪感和自信心，凝聚力和向心力。
（二）风俗具有教育规范功能
风俗作为一种社会文化传统，它有着教育大众，规范人们行为的双重功能。它的这种功能在人们成长的过程中表现的十分明显。例如，一个人出生以后便要接受“诞生仪礼”，成年后则要经历“成人仪礼”，紧接着又要经历“婚姻仪礼”，人死后则又有“丧葬仪礼”。此外，在人的一生中，他还会受服饰风俗，岁时风俗，村落风俗等的规范和影响，从而不断实现人的“社会化”。因此，我们认为风俗既塑造和影响我们的人格，同时又规范我们的行为。风俗的教化规范功能与学校教育、家庭教育互为补充，对人的成长发挥着不可磨灭的作用。
（三）风俗具有历史功能
风俗是一种历史文化的创造和积累，是活的社会“化石”，它记载着人类社会传承和发展的历史，具有重要的历史文化功能。其次，风俗本身也是历史发展的产物，反映出各个时代的时代特征。例如，我国历史上很多有关记载风俗的著作在今天已经成为研究各个朝代政治经济，社会文化的重要资料。另外，对于那些依靠口头传承的社会风俗，其历史功能更是体现的突出。例如，我国一些少数民族的《创世纪》以及各类神话叙事诗不仅反映出这些民族的原始宗教观，而且还记叙了这些民族的文化发展史，至今仍是中华民族宝贵的精神文化遗产。
（四）风俗具有文化认知和审美功能
通对风俗事象的考察研究，我们对特定时代和特定领域里人们的思想意识，审美意识，精神追求，价值取向及其文化心理将会有更深的理解。风俗作为一种特色的文化事象，其文化认知和审美功能是十分突出的。例如，我们通过传唱各种民谣则可以体会到古代劳动人民审美情趣和精神追求。再如，我们通过写春联，画年画则可以感受到中国书画艺术的独特魅力，也可以感受出中华民族追求美好生活的文化心理。由此可见，风俗是我们认识社会生活的一面镜子。
（五）风俗具有娱乐功能
风俗既是人民物质生活的一部分，也是人民精神文化生活的重要组成部分。为了满足精神生活的需要，各民族在长期的生产生活实践中创造了许多的娱乐活动，从而达到放松消遣，愉悦身心的目的。风俗的这种娱乐功能又以节日风俗和竞技风俗表现的最为明显。例如，蒙古族的那达慕大会，傣族的泼水节等。另外，风俗的这种娱乐功能也使得其生命力更强，影响更大。至今天，很多少数民族的风俗正是因为其娱乐功能才逐渐走入大家的视线，为大家所熟知。
总之，风俗的内容和特征是多种多样的。同样，风俗的文化功能也是多方面的。通过对风俗文化功能的深入探讨，我们进一步发现了风俗的巨大作用与价值，也发现了风俗对自己潜移默化的影响。对待风俗，我们应采用辩证的观点，要取其精华，去其糟粕。同时，面对传统风俗不断消失的现状，我们要采取有效的措施来保护我们的文化生态环境，使我们宝贵的精神文化遗产得以传承和发展，从而使风俗的文化功能得以继续正常发挥，使我们及我们的子孙能在良好的风俗中健康成长，快乐生活，使我国的文化更加和谐而丰富多彩。
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哲学的起源与西学概论范文3
事实上，影视大片的生产，从一开始制作及传播的整个过程都与引发旅游经济因素密切相关。成功的影视作品及其文化能刺激消费者的旅游动机，能为旅游目的地创收经济效益；同样，旅游目的地也可以宣传广泛影视作品及其文化，并为之带来巨大的经济效益，二者相互影响、相互推动的关系，这促使影视文化的发展不断与旅游相结合。只有如此，才能为影视产品的投资回报打开全新的渠道，影视旅游成为产业融合的聚焦点是时势使然。建于20世纪60年代的美国好莱坞环球影视城，作为全美最受欢迎的景点，为业界提供了成熟的世界影视衍生品生发的典范。人们发现借助成功的影视旅游及相关影视基地或产品开发，可以将本地的资源和美景推销出去，可以带来影视业、旅游业的繁荣和产业链的滚雪球效应。20世纪90年代末之后的十几年间，国内从无锡中视影视基地、浙江横店影视城、镇北堡西部影视城等，跟风建设了一批‘类好莱坞’影视城。然而，许多新兴的影视城，模仿了形式却并没有形成自己成熟的盈利模式，前来拍片剧组、旅游的游客寥寥，不少都处于亏损状态，难以收回投资，更诓论盈利了。笔者认为，从大文化的角度而言，无论影视文化，还是影视旅游都应立足于地域特有的文化基础之上，只有打造属于自己的真正的文化产业，才能获得经济效益和可持续发展。换言之，影视文化到后影视产品，即影视旅游，它们都离不开成功的影视作品及其蕴含的深层历史文化内容。因此，从本文结合国内少数民族史诗这一巨大的文化资源，探索现代影视旅游文化的建构问题，力图为现代影视与旅游业的联动发展提供文化参考。
一、 荷马史诗改编电影《特洛伊》的得失启示
史诗是一种古老的韵体叙事文学样式，通常用诗歌记录重大历史事件、英雄人物及神话传说等。它往往是一个国家的文化或民族文明的象征，在其国家民族里具有重要的地位和文化影响力，如荷马史诗、印度史诗等。史诗中叙述的故事，不仅情节跌宕起伏，战争场面宏大浩荡，而且刻画的神话人物和英雄人物形象动人心魄，以至于使它成为电影艺术表达的香饽饽。2004年好莱坞史诗大片《特洛伊》就是根据荷马史诗中著名的特洛伊战争改编的电影。它由美国时代华纳公司，利用现代数字技术和强大的明星团队创造的，并获得了前所未有的成功和高额的利润，在国内外影视界形成不小的冲击，影响巨大。好莱坞熟练地利用古希腊古罗马丰富的史诗文化资源，运用诸多现代电影技术手段对荷马史诗原作进行改编、改造和重述，生产出各式史诗电影。它通过新奇幻化的景象，塑造出一批典型的美国英雄形象，不仅形成了好莱坞典型的电影叙事模式，也向世人传递了西方国度的核心价值观。
荷马史诗作为西学经典文学的宝库，一直受到西方影视界的重视和利用。总览西方百年电影史，仅围绕着荷马史诗中古希腊时代的特洛伊战争，上个世纪以来，欧美国家通过影视来叙述特洛伊的故事，各种版本的大片生产了数十部。如1911 年意大利《奥德赛》（ Odissea） 、1924年《海伦》（ Helena） 、1955年美国派拉蒙公司出品《奥德修斯》（Ulysses）、1956年华纳兄弟公司与意大利两家公司联合制作《木马屠城记》、1961年意大利《埃涅阿斯传奇》（ La Leggenda di Enea）、1971年迈克尔・柯杨尼斯导演的《特洛伊的妇女》（ The Trojan women ） 、1973年英国电视电影《尤利西斯回故国》（ The Return of Ulysses to His Homeland） 、1997 年安德烈・康察洛夫斯基导演的《奥德赛》（The Odyssey）、2003年约翰・肯特・哈里森导演的《特洛伊的海伦》（Helen of Troy）等，一直到2004年沃尔夫冈・彼得森导演的《特洛伊》（Troy）以及 2008 年泰瑞・英格莱姆导演的《奥德赛与迷雾之岛》（Odyssey： The isles of Mists），由荷马史诗改编影视剧的历史达到了巅峰，直到今天，改编与制作仍在继续。
在以上这些影片中，好莱坞华纳公司制作的《特洛伊》投资最多，达1.75 亿美元，当年全球票房累计高达 54.3亿美元，获得巨大的商业成功。这种成功与好莱坞电影产业高投入高回报的生产运营模式分不开。电影公司作为商业单位，也有生产制作和发行推销的重要过程。好莱坞的许多电影公司都非常舍得投资，对于拍摄技术和特级镜头、明星演员的选取都敢于下注。一旦影片制作好，就立即进入市场营销环节。好莱坞惯用新闻、广告投放、明星宣传、媒体评论、专题研讨、衍生产品、国际推介、异地推广等全方位、多层面的立体营销手段，进行密集的轰炸式宣传，形成强大的视听冲击效果，整体系统推进，电影《特洛伊》就是如此进行推介。当然，电影发行之后，如果在电影院放映的票房效果不理想，还会采取其它辅助措施：如把电影制作成录像继续推出、刻录成DVD/VCD进行销售或租借，或通过电视台点播放映等，总之，利用一切可能的途径、手段确保高额回报。以至于中国电影界在引进好莱坞分账大片时，不得不屈服于象超级抢钱“机器”一样的欧美大片。
即使在20世纪60年代，欧美电影产业整体陷入低迷期，不少电影公司举步维艰，好莱坞环球影视城仍能积极突破困境，改变以往规模生产策略，而采取精品路线，提高制片的技术质量，并首次把环球影视城作为好莱坞的一个旅游中心向广大旅游者开放。这些举措使之不仅获得了成功，增加了收入，促进了电影制片的生机，也引发影视旅游的兴起。此后，西方各国各地的影视城纷纷打开大门，强化它的旅游功能，并逐步演变为最受大众欢迎的一款旅游产品，带动欧美电影产业走出低潮，迎来了史诗影视剧辉煌的时刻。好莱坞电影成功的商业经营模式启示我们，影视业、旅游业的经济效益取得，必须把握好产业链之间相互联系与影响，形成自己营销策略，不断创新谋发展。由此，好莱坞电影成功的商业经营模式，使他能够在全球传播商业上与文化上取得双赢，这为中国电影界提供了极好的经验借鉴。
然而，我们必须清醒意识到，好莱坞电影改写经典史诗，主要考虑的是票房价值和商业利润，以及能否迎合观众的喜好和情趣。那些进口的好莱坞影片，从电影文本到后期影视文化必然体现其文化主体性，如美国精神、消费主义文化、娱乐主义文化等不仅大量裹挟其中，还通过个人英雄主义、冒险精神、自由主义观念来加以阐释、强化，不断引发电影在全球的大规模需求。据《中国电影年鉴》《进口分账大片十年票房分析》等网络资源显示，新世纪前后1994-2011的十几年间，中国引进的好莱坞大片达200多部，其中的个人英雄主义主题约占40%，冒险精神主题占36%，两项共同占到了六成以上。这不仅令人担忧其娱乐至上、利润至上的消费文化，对中国电影、电影文化、观众的观影行为都会产生什么样的影响？
好莱坞大片，正如电影史学家托马斯・沙兹曾指出：“越来越以剧情为驱动，越来越成为本能的、运动的和快节奏的，越来越倚重特效，越来越离奇古怪，并且越来越集中地针对更年轻的观众群体”。[2]毫无疑问，好莱坞影片是受商业利润驱动和西方意识形态的影响来确立自己的文化主体内容。电影《特洛伊》中，从阿基琉斯到赫克托耳都成了积极抗争人间专制强权与俗世观念的英雄人物，他们通过视死如归的英勇战斗来维护自我尊严、证明自我价值，他们褪尽了诸神光辉的笼罩和命运掌控，勇敢直面现实，为国、为家、为爱积极抗争，让遥远的史诗英雄通过电脑特效、强大的视听影像，拉近了与观众的现实距离。很明显，影片彰显的文化意识是一种后现代语境中反传统、反中心、反意义的现代阐释。电影《特洛伊》（Troy）、《奥德赛与迷雾之岛》（Odyssey：The isles of Mists）通过个人英雄主义及冒险精神的阐释，使宏大的历史以片段形式呈现给观众，波澜壮阔的重大战争成为一种景观，以此迎合观众心理需求，满足其利润最大化的追求。
值得注意的是，好莱坞电影在引导全球消费，攫取高额回报时，并非所有影片都能取得跨文化传播的理想结果。国内引入的史诗电影《奥德赛与迷雾之岛》《角斗士》等，突出露骨的美国价值观，散尽了史诗本身具有的跨越千年的气势和情怀，大众对此评价褒贬不一，史诗片愈发不受观众和业界青睐了，近几年进入国内的好莱坞大片主题也开始多元化了。可见，在利用古代史诗文化资源改编电影时，迎合现代语境中的大众消费的道路上不能走得太远，现代阐释不能过度，更不应放逐宏大史诗本身所有的严肃性，忽略史诗厚重的历史感及其整体性，以片段历史加上浪漫改写，随意戏说经典；要尊重传统文化，正确引导人们对于传统文化价值观的理解，获得大众的文化认同。电影《特洛伊》中，阿基琉斯的愤怒更像现代人的争风吃醋！骁勇善战他竟死于自私懦弱的帕里斯箭下，也只因一时儿女情长！而在原作中他是被太阳神阿波罗射死的。尤其是影片中，诸神形象统统被遮蔽，却凭空添加阿基琉斯公开侮辱和挑衅诸神的情节，他不仅斩断了太阳神阿波罗的头像，还破坏了特洛伊王宫中所有的神像，这样的改编过于荒诞。类似处理和改编，明显影响了受众对好莱坞近几年生产的史诗大片的文化认同。
由此，笔者认为影视旅游文化的传播，其成功的要素除去电影本身制作传播外，最根本的问题一定解决其文化建构：不仅要满足受众的文化期待，还要实现受众的文化认同；不仅要体现文化深度，还要挖掘有价值有意义的厚重文化，体现出影视相关的文化色彩，展示拍摄地的地方特色文化，表现影视文化思潮和影视技术及其叙事等。毕竟，影视旅游事实上就是一种文化旅游，对影视相关文化体验和消费的过程，亦即影视中所涉及或说着重体现的人生观、价值观、生活方式及民族精神等内容，这是那些因影视而旅游人群的主要消费指向。当然，这些会通过附加的物化产品形式来延伸，如饮食、医药、服饰、工艺品、纪念品、图书音像、体验项目、分享活动等一系列产品。影视旅游对文化强烈的依赖性使其内容的表达不能脱离民族性与世界性的双重诉求。没有了文化的依托和支撑，无论是从电影到旅游难以获得成功，也就无从谈起可持续性发展。总之，好莱坞电影叙事与商业模式有利有弊，模仿或移植应慎重。中国少数民族史诗文化资源丰富，然而影视作品寥寥，打造本民族的史诗电影，建构具有本民族文化价值观的现代影视旅游文化显得十分紧迫。
二、 打造少数民族史诗影视产品的可能性与必要性
与西方众多流传悠久的史诗相比，中国少数民族史诗的发掘、收集起步较晚。在中国南北各民族地区众多族群中，流传着上千种史诗，近几十年才陆续整理出版了各族早已存在的英雄史诗、创世史诗、迁徙史诗及复合型史诗数十部。其中北方藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》有中国三大英雄史诗之美誉。藏族的《格萨尔王传》比经典的荷马史诗《伊利亚特》、印度最长的史诗《摩诃婆罗多》还长，是世界上迄今发现的史诗中演唱篇幅最长的，它既是族群文化多样性的熔炉，又是多民族民间文化可持续发展的见证。数百年来，它一直为多民族共享，不仅是草原游牧文化的结晶，也代表着古代藏族、蒙古族民间文化与口头叙事艺术的最高成就。在南方的众多民族中，也广泛流传着风格古朴的创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗。南方彝、哈尼、纳西、白、拉祜、傈僳、羌、普米、景颇、阿昌、德昂、傣、布依、水、苗、瑶、侗、土家、壮等各民族中，都流传着本民族或本支系的创世史诗。如彝族的《梅葛》、白族的《创世纪》、佤族的《葫芦的传说》、土家族的《摆手歌》、侗族的《起源之歌》，水族的《开天立地》，苗族的《苗族古歌》、瑶族的《盘王大歌》、黎族的《追念祖先歌》《五指山传》等等，共同构筑起了令人瞩目的南方史诗群集现象。[3]这些蔚为大观的少数民族史诗，由于长期以来没有得到重视和发掘，不仅国人所知有限，在世界范围内的影响也有限。以至于德国著名的哲学家黑格尔在其《美学》中断言：中国没有史诗。
现在，随着国家的重视、收集、整理和保护，这些少数民族史诗不仅成了世界文化史上罕见的景观，也是令中华民族自豪的精神财富。然而，中国少数民族史诗文化资源丰富，但影视作品屈指可数。久远的有20世纪五六十年代的《五朵金花》《阿诗玛》等，都曾经在全国引起过重大影响，至今不绝。1984年拍摄的藏族动画《格萨尔王》、电视剧《格萨尔王》影响有限。不过令人欣喜的是，2013年10月13日中国少数民族电影工程在京启动。该工程旨在为每一个少数民族拍摄至少一部电影，同时填补20多个少数民族没有本民族题材电影的空白，推动民族电影事业的繁荣发展。中国少数民族三大史诗电影项目规划在列。2014年11月3日，北京正式成立《中国史诗百部工程》编委会。该项目旨在抢救我国濒危的史诗资源，对活态的史诗演述传统进行摄录，采用高质量影音技术手段，全面记录史诗传承发展状态。项目涵盖了南北16个民族的史诗调查与抢救，涉及不少经典的英雄史诗或濒危的首次发现的民族史诗。这些举措表明，中国民族史诗正在归来，电影也在期待民族史诗的归来。
笔者认为，民族史诗从内容到形式都隐含电影叙事的多种可能与先天条件。从内容上看，少数民族史诗具有民族独特性，充满各族特有的广阔历史文化空间。如英雄史诗《玛纳斯》以玛纳斯及其七代子孙的英雄业绩为主线，反映了柯尔克孜族人民抵御外侮，保家卫民的英雄主义精神。史诗中涉及了大量的古代柯尔克孜族独有的政治、经济、文化、军事、宗教、历史、哲学、美学等内容，展示了当时社会生活的各个方面，如同古代柯尔克孜族的百科全书。同样，我国南方少数民族已出版的傣族的《兰嘎西贺》、纳西族的《黑白之战》、彝族的《铜鼓王》、羌族的《羌戈大战》、傈僳族的《古战歌》等史诗作品，其中也都充满了各民族神话、传说、故事、歌谣、格言等丰富的历史文化。笔者认为，这些史诗纵横巨大的时空，文化底蕴厚重，为创作史诗影片提供了充分的想象和发挥空间，为旅游文化的开发带来经济效益。这些内容饱含少数民族同胞素朴的民族情感与精神，配合民族服饰、民族建筑、民族音乐舞蹈等具体元素，深化在影视作品中，增加其文化底蕴。而且民族地区气候、地形、地貌千姿百态，以及生物的多样性，造就了旖旎迷人的自然风光，有着丰富的自然资源，能够为影视作品提供异彩纷呈的背景和场景，进一步加深影视作品的民族意味。此外，民族习俗节庆文化有助于英雄故事、民族祖先故事的开展，帮助影视作品主题的彰显与深化，增强影视文化的民族气韵。
从史诗的形式上来看，史诗作为文学最古老的文类，不仅是人类最早的百科全书，也是族群文化认同的载体和具体对象。不少学者不约而同地指出：“史诗抒情、叙事与议论相结合的复合性文体，不仅符合早期人类的审美需求与观感，也可以说它汇集和孕育了各种后世的文体要素与特点。”[4]“史诗在文类上具有多元的特征，不单有语言的，还有书面的、音乐的、绘画的、舞蹈的，将来还有电影的。作为一种多元文化的载体，可以说它呈现出现代文化的灵感源泉的特质。”[5]也就是说，史诗叙事形式具备跨媒介叙事的潜质，这为史诗改编影视剧提供了保障。古老的史诗如何关涉跨媒介叙事，在这里我们稍微展开一下。
跨媒介叙事是叙事研究前沿理论。简单地说它是指不同艺术媒介跨界整合叙事，其中涉及各种艺术媒介的融会贯通。亦即，跨媒介叙事可以文本内部文类之间互文，也可以在文学艺术与科技、媒介之间跨越边界并进行整合，它可以围绕某一题材，整合多媒介完成一个或多个叙事作品，可以利用最新科技，进行电光影像声色多元整合，打造印刷、音频、视频，数字媒介联盟，应用不同媒介连续演绎、改编重构、延伸拓展文学作品，以形成多重意义。[6]耐人寻味的是，史诗百科全书式的性质，内在地具备了各种媒介符号的叙事特质，使之能够在影视文本、影片叙事、影片推介的整个过程中，维持多重相关人物及其故事的复杂的虚构世界，并为影视文化的树立、相应价值观的确立都提供了便利和基础。毕竟，影视作品需要给人以视听上的享受，制作者必须竭力将声、光、色等发挥到极致。史诗本身又具有口述表演性质，需要有听众配合和反应，这与电影追求视听效果具有内在一致性，对史诗进行改编，用镜头语言叙述史诗故事，存在无数可能。同时，也令我们恍然开悟，为什么好莱坞一直不舍得放弃史诗大片的打造。
少数民族史诗蕴含着千姿百态、异象纷呈的民族文化样态，一直是文化旅游的聚焦点。有研究者发现，不同职业人群对影视中的异域风情，或少数民族地区特色的民俗、宗教等社会景观，具有较高的兴趣，并且在所有影视旅游产品中，对该类产品的偏好处于高位态势。[7]可见，少数民族史诗文化通过影视传播，能够刺激旅游者产生旅游动机，加强旅游者对其文化内容的认知。毕竟，现代语境中的旅游者的旅游活动不仅是满足旅游对象静态的欣赏，还有主动参与旅游项目或产品的互动体验需求。少数民族史诗文化中丰富的各民族、民风民俗都可以通过生动活波的项目或活动来展示，不仅能加深旅游者的文化理解，也能为之提供亲身体验的过程，有利于消除彼此之间的文化误解，增进民族地区影视旅游活动异质文化的赏析与交流。在此意义上而言，这对于少数民族史诗的保护与现代传承也会产生重要影响。
许多人没看过纸本的四大名著，但改编为电影、电视剧后，人们反复观赏品味，甚至出现阅读名著的。依此理，我们不妨乐观地预见，通过创作成功的少数民族史诗类影视作品，也可能引发少数民族史诗阅读潮现象，这对于少数民族史诗的收集、整理、保护及现代传播将是一种积极的影响和推动。少数民族史诗影片的创作、出版和发行，客观上对涉及的民族地区自然资源、民俗风情起到宣传、渲染的作用。恰当利用少数民族舞蹈、民族歌会、赛马会、摔跤、骑射、民族节、民俗礼仪活动开发系列影视旅游产品，将会因影视传媒的迅速扩散而经增加魅力，利于人们对于民族文化的相互理解，促进民族团结，和谐发展。基于以上分析，我们认为利用少数民族史诗文化资源，进行现代影视旅游文化不仅可能，也显得十分必要。
三、 少数民族史诗资源的利用与影视旅游文化的建构
影视旅游，有国外学者称之为“电影电视诱导的旅游”。[8]亦即，影视旅游关涉影视业与旅游业，是一个交叉产物，属于影视产品的后期衍生产品，主要为了满足人们的旅游应运而生，本质上也是一种文化旅游。一般而言，影视旅游体现出来的是与影视相关的文化色彩，因此它不仅表现影视文化思潮、地方特色文化，同时还表现影视科技、影视历史等。影视旅游涉及到的人生观、价值观、生活方式等内容，是社会文化的一种表现，而旅游本身就是对文化的生产、购买、消费的过程，只不过影视旅游与传统旅游方式所蕴涵的文化内容不同而已。研究表明，几乎所有的被调查者对于影视中的民族文化、武林文化、宗教文化，还有影片有的民族生活文化，都有很高的兴趣。在国内外，真正吸引观众的正是其中丰富的精神文化思想，也是令游客神往、吸引游客前来观光的重大诱因。[9]我国少数民族史诗资源丰富，流传的省区广泛，如云南、贵州、、新疆、青海、海南等地区，自然资源丰富、民族文化多样，存在较大的影视产业发展空间。由此，我们提出以下影视旅游文化建构思路。
（一）影视旅游文化建构的路径
1.利用少数民族史诗文化资源创作优秀的影视作品。编写影片剧本时，尽可能保持各民族史诗故事的完整性，既要突出英雄史诗的民族特色，也要保留创世史诗的神幻色彩，迁徙史诗的历史文化底蕴等。在遵循电影创作的自身规律基础上，在利用史诗中反映的自然、生态、人文、民俗等文化资源时，突出各民族独特的文化样态，以一种大历史、大民族视角，使作品具备向世界人民开放的品质和气度，引导想象与穿越时空的梦幻体验向往，发挥其积极的文化影响。
2.在少数民族地区南北，打造有代表性的民族文化影视城或史诗电影外景主题公园。尽管现在国内影视城林立，但根据少数民族电影事业发展的需要，建立少而精的民族文化影视城还是非常有必要的。建立影视城高效利用场地，可拍摄多部影视剧，又可向旅游者开放。人们对于影视拍摄现场的观光也有偏好，了解越多越容易亲近。少数民族地区自然资源丰富，选择性建造史诗影视外景主题公园，或影视博物等厚重型旅游产品，能够满足不同年龄消费人群的旅游需求。
3.组织史诗片影视节庆与当地民俗文化节相结合。现在，国际性影视节庆活动如奥斯卡颁奖典礼、各类电影节、电影交易会、电影展非常多，而且很受大众欢迎。这些影事活动常常有明星助阵，又集影展、评选、交易活动与一体，具有经济贸易、影视潮流、旅游玩乐等多种功能，对于广大影迷和旅游者有强大的吸引力。因此，组织史诗片影视节庆与当地民俗文化节相结合，把民族节庆、影视赛事活动的举办有机结合起来，使古朴热烈的民族自然生活与时尚流动的人文景观同时呈现给广大游客、影迷，为他们带来丰富多彩的文化体验与享受。
4.培养专门人才，加快影视教育产业的推进。发展影视文化产业不仅需要国家出台相关制度政策来支持和保护，更需要专门人才的合力推进。史诗专门研究人才与高素质的影视人才需要相互支持，从影片剧本创作、制作规划、影视管理、发行、推介等环节，进行密切合作。史诗的跨媒介创意要求创作者具有广阔视野思维，博学多才，具备高超的创作技巧；既需个人有跨界思维面天赋，也需要团队合作，发挥集体智慧，创作出精品。我们建议为史诗研究人才提供机会进入影视界，了解摄影技术、科技手段、媒介传播等的特点，影视人才也专门进行史诗文化学习，共同推动史诗影视及其文化的建构与发展。
另外，在旅游客源地与旅游目的地之间，也要相互借鉴，避免雷同。注重民族文化、民族精神的展示及交流，形成一种氛围，不仅具有新奇民族风情与地理文化体验，也要认同其中的内在民族文化精神，理解其中的民族文化。
（二）建构过程中应注意的问题
有鉴于好莱坞影视文化和国内旅游业快速发展给旅游带来的负面影响，在利用史诗文化资源进行影视文化的建构过程中应注意以下几个问题：
1.创作史诗影视作品不要过度现代阐释，避免好莱坞史诗电影叙事模式的弊端。影视文化是一种现代视听艺术，具有浓厚的时代气息。它作为一种新型的传播手段，在人们日常生活中，潜移默化地影响着现代人的价值取向、道德品质。在跨文化传播中，不知不觉影响着甚至重新建构人们的文化认同身份。好莱坞电影文化中突出个人主义思想、娱乐至上以及消费主义等文化意识并不完全适合中国，过度迷恋或模仿好莱坞电影模式，容易造成主体身份的缺失或文化认同的分裂，都会导致电影传播的失败，影响少数民族电影文化产业的发展。这就要求我们把握好少数民族电影产业中的主导文化价值观，阐释和解读古老的少数民族史诗应保持其民族性与世界性的内在一致。
2.建设相关影视基地或主题公园时要重视系统性和参与性。在充分利用少数民族地区的山水林木优势，或现有风情景区，不要破坏当地的自然环境，而要有保护意识和可持续发展远见。影视的拍摄对于拍摄地――未来的旅游目的地的选择至关重要，相应的项目开发与建设是一项影响深远的大工程。怎样才能既满足拍摄需要又不破坏自然风景，又为随后的影视旅游提供相应的文化期待？这就要求影视拍摄一开始就要有环境保护意识，影视拍摄结束后要及时维护，为游客提供影片内外相一致的风景和文化，提供高质量的影视文化，促进少数民族地区的长远发展。
3.开发影视文化旅游时要照顾和尊重当地居民的原生态生活和习俗。通常，在少数民族地区进行影视拍摄的初期，拍摄地的居民由于新奇、由于经济原因、功利主义动机，一开始会很欢迎，但随后成为影视旅游的目的地，面对不定期的外来人口潮流、不同的外来文化冲击、媒体的频频曝光爆料等，影响到当地居民的正常生活甚至本民族习俗时，会对游客、对接踵而来的影视拍摄产生抵制感甚至排斥。因此，在推进影视文化旅游的整体过程中，始终都要照顾和尊重当地居民的原生态生活和习俗，引导民族旅游地的良性循环发展。
4.引导大众理性消费影视旅游文化，树立正向价值观。《特洛伊》拍摄利用了大量的高科技手段，规模宏大的战争场面，成千上万人的厮杀只是利用了几百人争斗场面进行技术复制而已。所以，当游客感受的实际拍摄地文化和景色与影视作品中不符合时，应加以适当解释，提高旅游者的深度文化理解，避免因文化期待反差太大的失望和负面的情绪。笔者认为，在影视拍摄的过程中要适度合理宣传，要符合影视形象，既突出当地特色又不失真实性，避免不切实际的虚夸造成严重的“期待悬崖”。可以开发象横店影视城《怒海争风》类似体验项目，让游客了解影视拍摄技术、声光电技术、影视特技合成技术的奥秘，给游客留下强烈震撼的同时，也理解影视旅游产品对科技的利用与依赖。
此外，我们主张设立影视旅游文化宣传小站，结合史诗影片进行民族地区传统文化习俗、禁忌的宣传、宣讲，避免其影视旅游文化的价值异化。制作必要的民族传统习俗与禁忌、、哲学道德、民族心理等知识手册，设置免费义务宣讲点宣传材料，主管部门适当控制拍摄计划和调节拍摄频率，避免过度的功利主义导致民族地区的特色文化被外来文化侵蚀而异化、庸俗化等。只有尽力保持少数民族文化的创意性和生命力，保持民族文化的本色价值，影视旅游文化的建构才有意义。
结语
好莱坞通过上演一系列《特洛伊》《奥德赛》这样的史诗大片，令荷马史诗在世界范围内享誉盛名。我国少数民族丰富多样的史诗文化也应为全世界人民共享。面对好莱坞史诗电影的一轮又一轮的国际冲击波，利用少数民族史诗中古老的人文素材和文化资源，拍出有价值、有艺术魅力的民族史诗电影势在必行。在借鉴已经比较成熟的或成功的影视旅游商业运作模式，围绕史诗影视作品开发指向旅游的“后电影产品”，进行相应的影视旅游文化的建构时，以文化为主线、以文化为主题，突出民族文化的世界视野，营造吸引人、打动人的影视旅游文化氛围，放大理想的“影视经济”效应，实现影视业与旅游业的互动发展。
参考文献：
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