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儒家思想的定义范文1
关键词：儒家思想;旅游文化;耦合
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）28-0160-02
中国旅游业从改革开放开始起步，至今已有30多年。但这30多年来，中国旅游业的发展并不完善，旅游者道德意识薄弱，不文明行为增多;旅游资源的破坏，浪费，不合理开发;旅游管理的缺失，黑导、黑社、零负团费等等一系列问题屡禁不止。究其原因很大一部分是传统文化的缺失所造成的。我国旅游界对旅游发展的研究一直采用西方理论思维方式，对中国传统理论思想应用的研究较少，而西方思维也许并不适合中国旅游业的发展，因此导致了一系列问题的产生。旅游与文化是相辅相成、无法分割的。儒家思想的发展从某一层面来说就是中国传统思想的发展史，从春秋战国开始，儒家思想经历了几千年的积淀，在中国人民心中根深蒂固，影响巨大。因此，我们可以把儒家思想应用到旅游开发与管理中，以传统文化来提升人们对旅游资源的保护意识，提高旅游者和旅游经营者、管理者的文化素养，继而保证中国旅游业的健康发展。
一、儒家思想核心概述
自春秋时期孔子始建立儒学，后有孟子、董仲舒、朱熹等人为其思想继承人，开辟更多儒家学说分支，儒家思想成为统治中国几千年的主流思想。虽然不同的儒学者都有不同的思想主张，但究其主要思想核心，唯有“仁”“义”二字。
孔子最为主张“仁”，孟子最为主张“义”，后世大儒的主张也都是对“仁”与“义”的继承与发展。《论语》中“仁”是提到次数最多的字。“仁”是道德修养的最高境界，是君子修身养性的最终目的。孔子的“仁”是一种思想意识，更是一种行为约束条例。其以“孝”为根本，要求做到“先难而后获”“克己复礼”“己所不欲，勿施于人”“爱人”“恭、宽、信、敏、惠”，最终达到“杀身以成仁”。“仁”的含义广泛，没有确切的词句定义，但“求仁”的做法却有许多条框可遵循。“刚、毅、木、讷近仁”“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。成为“仁者”是所有学者学仁、求仁的最终梦想。“仁者”不仅是在行为上遵礼，思想上至善，心胸上更是宽广、坦然。“知者乐水，仁者乐山”，仁者乐山，仁者如山，安稳、坦荡、超凡脱俗。这是孔子的“仁”，更趋于礼法，更趋于完美。而子思的“仁”则是更贴近于生活中的处世之道。不冒进，不退缩，以“中庸”为尺，遇事先衡量得失，有番计较之后再去做，稳妥为上方能成事，最终达到“致中和”。这是儒家的“仁”。自孔子之后，无论有多少儒者对“仁”进行引申发展，终究认同的一点是“仁”是至善的最高境界。
孟子最为主张“义”。孔子是儒家思想的开拓者，孟子则是捍卫、发展儒家学说的第一人。孔子说“杀身以成仁”，孟子则说“舍生而取义”。孟子的“义”是在孔子的“仁”的基础上发展而来，因此，孟子的“义”是“仁义”的“义”。并且孟子的“义”通常是与“利”辩论着出现的。如“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”“义”同样是种思想教育，教育人们为何做君子，如何做君子，教育君子如何做至善之人，最终得“仁”。“穷则独善其身，达则兼济天下”“人皆有所不为，达之于其所为，义也”。这就是孟子的义，少了一分约束，多了一分劝慰和洒脱。
后世的董仲舒提出的五常（仁、义、礼、智、信）中，“仁”与“义”占据前两位;朱熹编纂的四书中《论语》和《孟子》同样是占据了前两位。以此可见儒学者对“仁”与“义”的态度。诚如南宋文天祥所说“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。”“仁”与“义”便是儒家思想的核心所在。
二、旅游的文化性
旅游的本质实际上是文化的展示过程。旅游本身就是一种文化活动，从其食、住、行、游、娱、购六大环节来看，旅游与文化是密不可分的，因此，旅游有着深厚的文化性。食，也就是旅游饮食文化。中国饮食文化历史源远流长，种类繁多，有最具特色的菜系和酒文化、茶文化等。菜系有鲁菜、川菜、苏菜、粤菜、浙菜、闽菜、湘菜、徽菜，每一道菜都是地方文化的缩影。当游客旅游到一个地方品尝当地特色菜的同时，也是品尝了当地的特色文化。酒文化与茶文化是我国千百年饮食文化的代表。
住，可以是建筑文化，也可以是酒店文化。中国古建筑被誉为“人类历史文化的纪念碑”，萌芽于新石器时代，有着几千年的历史。主要类型有宫殿、坛庙、陵寝、城墙、园林、寺观、民居、亭台楼阁等。中国古建筑以木结构为主，渗透着“天人合一”“敬天祀祖”的礼制观念，其选址与筑建融合了中国传统的风水学和阴阳五行、八卦等学说。酒店文化更多体现的是现代文化和古今结合的文化，如北京的“中国会”经营者对古建筑群进行修缮，使外观具有明式官邸的气派，内部安放了古色古香的家具和艺术品，并巧妙地配上了现代化设施，如电视、激光唱机等[1]。
行，即是交通文化。旅游的主要交通方式有铁路、公路、水运和航空。在江南水乡，推开一排竹筏，游荡于水面之上，穿梭于深山之间，江南的山水秀色一定会深深缠绕左右。在特定的地方，运用适当的交通工具，体会独特文化，这就是交通文化。
景观文化可视作游文化。旅游景观分为自然景观和人文景观。自然景观不仅体现的是旅游地气候、山水、地貌等自然特色，还有千古名句中的人文特色。如“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的庐山瀑布。在观赏万壑争流、雄伟气概的庐山瀑布时，这首诗的意境一定会涌于心上，更为赞叹大自然的鬼斧神工和古人的诗情画意。人文景观是人类的劳动成果、历史文化的产物，它代表着民族的文化内涵，如南昌的滕王阁，飞檐翘角，丹栋雕梁，“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，滕王阁体现的是初唐吞并天下的雄伟气势。
娱，是娱乐文化，是旅游者在旅游过程中参与的具有民族特色或地方特色的娱乐活动。例如哈尔滨的冰雪节，游客通过堆雪人、滑雪、滑冰、看冰灯或冰雕等活动欣赏着冰雪文化，了解着哈尔滨的风土人情。除此之外，一些度假村等会专门设置娱乐活动场所，如设置沙滩浴、冲浪、潜水等专项娱乐活动，旅游者可体验各种娱乐文化。
消费文化是旅游六大环节的最后一项――购。旅游者的消费观体现的是旅游主体的价值观和生活方式，同时也体现出国家对民族文化的挖掘程度和旅游者对文化的接受程度。旅游者的消费行为更是某种文化的指向标，很多游客抱着购物的目的去香港旅游，香港被称为“购物天堂”，香港的城市形象定义为现代化大都市。从以上旅游的六大环节来看，旅游具有文化性是毋庸置疑的，旅游与文化紧密相连，密不可分。因而，从思想文化角度分析旅游，可以更好地发展旅游业，弥补现代旅游业的不足。
三、儒家思想与旅游的耦合性
旅游业并不只是旅游产业，不只是经济概念，旅游业还涵盖政治、社会、文化等方面。当旅游资源上升为旅游资本，在逐利的本性控制下，借助产业化模式，按工业生产流程，把旅游资源批量生产成为“中国驰名商标”的旅游产品时，不仅对旅游资源造成了深层次的破坏，更对中国传统文化、人文精神和传统信仰进行了毁灭性的打击。面对旅游资源的破坏、旅游管理的缺失等问题，旅游界采取的态度是走可持续发展旅游道路。对于可持续旅游的发展，我国很多学者都是从经济层面进行研究的，因而忽略了旅游的文化性，更忽略了中国旅游资源的一大特点――无论是人文资源还是自然资源都具有浓厚的中国传统人文思想。儒家思想是中国传统思想的主流思想，“仁”与“义”作为儒家思想的核心，以其为基点，形成新的思维模式来分析中国旅游业发展中的问题，具体问题具体分析，达到对这些问题更深层次的剖析。
1.旅游主体与儒家思想的耦合
旅游者是旅游活动的主体，是一切旅游活动的中心，也是一切旅游现象产生的根源[2]。旅游者在旅游实践过程中，以自身的文化观念去开展旅游活动，不可避免地对旅游客体、旅游介体产生巨大影响。旅游者的道德意识和行为规范更会影响到客源地区域形象和国际旅游的发展。而现今我国旅游者在旅游过程中出现最多的问题便是道德意识薄弱，不文明现象频发。2006年9月10日中央文明办、国家旅游局公布了向社会征集、归纳、整理后得出的“十大旅游不文明行为”，如随处抛丢垃圾、废弃物，随地吐痰、吐口香糖;在车船、飞机、餐厅、宾馆、景点等公共场所高声接打电话、呼朋唤友;大庭广众之下脱去鞋袜、赤膊袒胸，把裤腿卷到膝盖以上，卧室以外穿睡衣或衣冠不整等等。旅游者不文明行为的出现是由社会、历史、生长环境等客观因素导致的，当然，主观因素――道德意识不高也有影响。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣”。以儒家思想核心“仁”的思想中“制礼”的思想作为提高旅游者道德意识的思想基础，从根本上杜绝旅游者不文明现象的出现。对此，旅游局可出台相关政策，来以礼教化旅游者，以礼约束旅游者的行为。如针对出境旅游的游客可进行前期培训，教授中国的礼仪与外国的礼仪;针对境内旅游，则可在各景点处设置“食不语，寝不言”“席不正，不坐”“杖者出，斯出矣”“问人于他邦，再拜而送之”等字样的警示牌，以期旅游者可做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，约束好自身行为，从而形成客源地良好的形象，促进国际旅游的发展。
2.旅游客体与儒家思想的耦合
旅游活动是旅游主体通过旅游介体作用于旅游客体的过程，对旅游客体的参观、游览、玩赏是旅游主体活动的主要目的。旅游资源作为旅游客体，通过对旅游者的吸引力而产生相关经济效益和社会效益。因而旅游资源的开发在旅游活动中是极为重要的一环，而在开发过程中却又不可避免地会造成破坏。因此必须坚持边开发边保护、尽量降低生态环境破坏的原则，而这一原则理念与子思的“仁”――“中庸”思想不谋而合。“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人们喜怒哀乐的感情没有表露出来叫作中，表露出来合乎法度叫作和。中是天下最大的根本，和是天下共行的普遍准则，达到了中和，天地就各得其所，万物就发育生长了[3]。旅游资源的开发，既要挖掘其各方面的价值潜力又要不伤其根本。减少没有历史文化内涵和审美的人造景观，尽可能保持自然和历史形成的旅游资源的原始风貌[4]。这种开发原则既符合了“中庸”的思想又满足了旅游资源可持续发展的需求，使儒家思想和旅游产业达到了某种程度的契合。旅游规划者可利用二者的结合，坚守中庸，不偏不倚，合理、适度开发旅游资源，保护旅游资源，挖掘其文化性，追求经济效益的同时注重社会效益和环境效益，最终可保证旅游资源的可持续发展。
3.旅游介体与儒家思想的耦合
旅游介体是旅游主体和旅游客体之间的连接体，从广义上讲，旅游介体就是以旅行社为代表的旅游企业和旅游管理机构、旅游协会等旅游经营者和管理者。对于旅游经营者和管理者来说，最主要的是要做到四点：“毋意，毋必，毋固，毋我”，这四点出自《论语・子罕》，是“仁”的内涵。毋意，不主观臆测，不要过多地从投资者角度出发，要从游客角度出发，满足旅游者需求，关心游客所感兴趣的体验项目和旅游吸引物，保证旅游者的主体地位。毋必，不绝对肯定，要充分看到旅游经营和管理中出现的错误，针对四黑、零负团费等问题加大监管力度，出台保护政策和法规，保护相关人员的切身利益。“过而不改，是谓过矣”，看到自身错误，继而改之，才能保障旅游业的健康发展。毋固，不拘泥固执，守成不知变通，要在借鉴别人好的经营、管理理念基础上，进行创新。我国游客服务设施建设并不完善，应在借鉴外国游客服务设施建设理念基础上，结合我国旅游特点和游客需要，创建独具特色的旅游服务中心。毋我，不唯我私利，发展旅游的最终目的是全面的社会效益，通过景点规划，在旅游者的旅游过程中，宣传中国的传统文化，宣传每一座城市的独特文化，以文化为卖点，调节旅游业的均衡发展，使自然、人文相和谐，从而带动整个社会产业链的发展。
四、结语
旅游业具有扩大开放、拉动内需、调整经济结构的能力，健康、有序的旅游市场才可以保证旅游业的可持续发展。以儒家思想为理念支撑，以施仁、取义为目标，重视儒家思想与旅游业发展的耦合性，去糟粕，集精华，以文化作为旅游业发展的核心，提高旅游产业各环节的质量。以中国传统文化带动旅游产业的发展，这必将成为旅游业高效、健康发展的重要方式之一。
参考文献：
[1]喻学才.旅游文化[M].北京：化学工业出版社，2010.
[2]夏赞才.旅游者道德建设[N].中国旅游报，2003-08-29（4）.
儒家思想的定义范文2
关键词：老年人；社会工作；传统文化；儒家思想
一、儒家思想与老年社会工作的关系
（一）儒家思想与老年社会工作的共同之处：首先，两者最终目的都是让老年人能够保持独立性，有更好的发展、更加美好的晚年生活。其次，儒家思想和老年社会工作都看到了老年个体自身、老年人的家庭和社会三个方面对老年人的重要作用。儒家思想中的“长幼有序”、“尊尊”和老年社会工作中的面向老年人家庭和社会制度方面的内容都体现了两者在这一方面的相同点。
（二）儒家思想与老年社会工作的区别：儒家思想中充分肯定和强调了老年人的重要社会地位，老年人丰富的知识和阅历是社会的财富，家庭及社会对待老人的态度亦是促进人文社会发展的重要因素，不论是“孝”、“仁”还是“礼”对当今老年社会工作均有着环环相扣的影响，深远且重大。而当今的老年社会工作是在现实基础上，希望通过发掘老年人个体自身资源和整合社会资源为老年人提供更加有利于个体独立发展的生活，对不同状况的老年个体有不同的操作性强的实际方法。
二、儒家传统文化在老年社会工作中的作用
当代的和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。这仅需要依靠法制的强制作用， 更需要发挥礼教的作用。笔者认为儒家思想中与老年社会工作相关联的内容主要有三点：
（一）儒家孝思想在老年社会工作中的作用。（1）孝思想的主要内涵。孝是包含在仁之中的，《论语・学而》中有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”（2）孝思想在老年社会工作中的作用。当今社会发展不仅需要健全和完善法律制度，更重要的是需要一套社会道德体系，孝思想无疑是其中重要的组成部分。
社会工作者在整合调动社会资源时，可以充分利用孝思想在中国人价值观中的重要地位和深刻影响。我国家庭中，老年人一般是家庭成员关注的重点，赡养老人、孝顺老人是每一个子女应尽的责任与义务，家庭养老成为我国最主要的养老模式；孝道也为解决我国社会普遍面临的老年人自我认知水平低以及赡养问题提供了参考价值，同时也在一定程度上减轻了社会工作者在开展老年社会工作时的压力，为社会工作介入提供了良好的运作基础和人员上面的精神支持。
（二）儒家仁思想在老年社会工作中的作用。（1）仁思想的主要内涵。 “仁”作为儒家的中心思想，是贯穿其始终的。仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子把“仁”定义为“爱人”，并解释说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”（2）仁思想在老年社会工作中的作用。老年社会工作应该充分考虑到老年人的自身发展需求，并适时给予老年人所需的资源，让老年人在晚年在精神世界仍然有所追求。“仁”有丰富的思想内涵，指人生观中的德行，表现在人的行为中即为互助、互爱、互存。“仁”是人类最高的、超越的完美，孔子说从来没有看到它完全被体现过。社会工作者本就是助人自助、是需要爱心和奉献的职业，老年社会工作者的服务对象是更需要社会关爱的群体，“仁”在老年社会工作中，特别是老年社会工作者的价值观中应该有所体现。
（三）儒家礼思想在老年社会工作中的作用。（1）礼思想的主要内涵。“礼，孝之始也”、“志于道，据于礼，依于仁”都是说“礼”是“仁”一种外化表现，行据于礼，方才能成仁。（2）礼思想在老年社会工作中的作用。当前，国家从政策上和道德规范上就已经开始向老年人倾斜，制定了很多优待老年人的特殊政策。老年社会工作者可以作为礼思想的传播者，长幼有序、敬老尊老的价值观的树立会在很大程度上解决老年人的家庭问题。孔子把传统礼制直接归结为亲子之爱的生活情理，从而使“礼”由外在的约束变为人的内在情感需求，从而使礼取得了内在的心理依据而人性化，具有了更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。
三、后续思考
笔者在对以往相关文献的查阅时发现，在已有的研究成果中，对具体如何开展老年社会工作等相关的论述较少；如何与中国传统文化结合，充分发挥传统文化对老年社会工作的作用这一方面的研究也相对较少。如果能充分发挥中国传统的儒家文化在老年社会工作中的作用，建立“儒式”价值观，以具有中国本土特色的思想与老年社会工作的方法相结合，也许能以另一种方式促进老年社会工作在中国的发展。
儒家思想的定义范文3
一、中国古代伦理道德中休闲的概念
中国先贤们对“休”和“闲”二字的创造和使用，可谓是别具匠心，至今耐人寻味。“休”从人、从木，《说文》解释为“人依木而歇”，可见休是人劳作之后的短暂歇息;《辞海》中解释“休”为吉庆、欢乐;《五经文字》中提到“休，象人息木阴”。而“闲”从门中有木，本意指栅栏，通常引申为范围，多指道德、法度。孔子在《论语》中曾指出“大德不逾闲”，此处又有约束、限制之意;但是“闲”通常同“娴”，具有娴静、平和的意思，表现了一种心境的平和和宁静。所以休闲组合起来，就可知身体摆脱日常强制性的活动而获得的一种平静的精神愉悦状态。从上述阐述不难发现，古时休闲的定义与现代社会休闲的含义相差不大，都是指一种精神的愉悦状态。
二、中国传统伦理道德中的主要休闲理念
中国文化源远流长，在数千年的历史中创造了丰富的传统伦理道德文化，仁、智、勇等都是中国传统伦理道德的主要内容。当然，其中蕴含的休闲思想也是极其丰富的。在传统伦理道德的主要三个方面中，古代的休闲理念主要受到儒家思想和道家老庄的哲学思想的影响。本文将其主要休闲理念概括为两个方面：天人合一和以“静”为主。
三、天人合一的休闲理念
儒道思想体系虽然都蕴含着天人合一的休闲理念，但是两者却具有本质的不同，这是由两种伦理道德体系的核心主张不同而造成的。儒家思想主张积极的人人世，努力创造生命的价值。儒家想构建积极安定的社会秩序，在安定繁荣的社会秩序中寻求休闲的生活的状态。所以在天人合一的理念中，儒家所谓的“天” 是指一种社会大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“礼”。要达到的休闲的状态，必须是与“天”相互融合，只有实现了社会的大同秩序，才能真正实现休闲的生活状态，正因为如此儒家将休闲与自身的道德修养联系在一起，进而达到建功立业，建立大同社会的真正休闲状态。正因为儒家思想中天人合一的休闲理念是与大同的社会秩序紧密联系在一起的，更多了一种束缚和限制。孔子主张的社会秩序中核心思想是“仁”，并且极为重视“礼”的重要作用，他主张“父母在，不远游”，并告诫弟子们对父母“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”，远游是对父母的不孝，远游就设置在了一系列社会之“礼”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能够达到自由的情景，享受休闲的状态。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含与自然合一的状态，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，虽然儒家强调积极入世，以建立社会的秩序为己任，但是在事业不顺利之时，也会选择暂时的隐逸，回归大自然，这是的天人合一的“天”与道家的思想又有些许的相似。
道家主张人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老庄学说为代表的道家思想主要是强调自我的超脱，其所谓的天人合一即指追求与自然的和谐统一，修养自己的心性，最终达到心境的超脱物外的状态。老子在他的《道德经》中说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这段话表现的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法则，自然而然而为之。不违背自然的法则，在与自然的和谐相处中达到物我两忘的高尚境界。这样人便达到了一种至高的休闲状态，获得心性思想的提高和升华。虽然儒道两家对天人合一的“天”有着不同的界定，但是两家思想最后达到的结果是一致的：达到一种精神的放松和愉悦。不同是儒家要求要在一定社会秩序之下，实现整个社会的共同休闲;而道家则是达到个人思想和修养的整体升华。
四、以“静”为主、中和为度的休闲理念
单从休闲二字的表面意思来看，休是一种活动或行为的放松状态，而闲则是代表着内心的娴静和平和，侧重是人的感觉和思想的纯洁安宁。这个字的组合表现了特有的文化内涵，休闲是通过身体的放松，来最终获得精神上的宁静和平和。一个长期处于紧张工作状态中人，内心也一定是无法得到平静祥和的，所以古人强调动与静的辩证关系，认为劳作与休息都不可偏废，要中和为度。很多古代哲学家的至理名言都包含有一种中和为度的中庸思想，例如《孔子家语。观乡射》中有一段非常著名的记载是“子贡观于腊”。孔子曰：“赐也乐乎?”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。”孔子曰：“百日之劳，一日之乐。一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能;一张一弛，文武之道也。”这段话极为准确的诠释了中国古人张弛有度的休闲理念。中国古人不仅强调动静兼修，而且更进一步强调养心调神、以静为主，强调神对形的支配作用。所以和西方的休闲不同，中国传统中休闲向往的一种“神的境界”，故多趋向于“静”。中国古人倾向于进行创造性的活动来达到休闲的目的，在静谧遐想的过程中得到思想的解放和升华。但是诚如“读万卷书，行万里路”所表述的那样，“静”往往以“动”为前提，“动”为 “静”提供遐想的先决条件。
作为与“忙碌”相对应一种生活的状态，“闲”的明显的特征就是“静”。在这方面儒道两家是殊途同归的，儒家思想也追求一种“静”的状态，这种 “静”仍然离不开儒家核心思想的影响，是一种“仁者静”，是一种处于自身情感，但是又在“礼”的限制之下的道德与情感的调和的状态。孔孟都要求人们能够克制自己的感情和欲望，坚决抵制外界的种种诱惑，不因外界的得失变化而或喜或悲，最终达到自己内心世界的恬静平和。道家追求的“静”是一种虚静的状态，老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观之。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。”，他强调只有保持内心的虚空、清净，才能够让自己的心境超然于物外，保持内心的绝对宁静、平和。所以儒道两家都追求内心的平静，虽然方法不同，目的却是一样的。这更表明了古代传统伦理道德追求内心的宁静，超然物外的休闲理念，它们不重视物质的享乐，只在意内心世界的真正平和安宁。
这种以“静”为主、中和为度的休闲理念，在古人所从事的休闲活动中也可以得到很好的证明。中国古人在欣赏美景之时是用创造的活动来表达内心的愉悦和快乐，诗歌创作便是文人墨士们主要的休闲活动之一，在漫长的历史长河中，涌现数不清的游记诗歌，文人们欣赏山水之时，总是静思遐想，寄情山水进而创作出不朽的诗篇。除诗歌创作之外，琴棋书画也是古人休闲的主要活动，通过从事这些安静的、怡情养性的活动，暂时脱离现实的世界，达到释放自己的感情，升华精神世界的目的休闲目的。另外赏花、品茗、饮酒等都是古人喜爱的休闲方式，在平和的状态的中达到内心的安静祥和。
五、结语
中国传统伦理道德历史悠久，是中华民族文化的根本，因此对于其中蕴含的休闲理念的探讨，不仅能够丰富现代社会的休闲理论，也能够为寻找中国特色的旅游休闲道路提供重要的理论依据和文化根源。
儒家思想的定义范文4
论文摘要:儒家的以人为本、高度重视人的生命价值的人本思想，由孝敬父母，友爱兄长，进而推己及人到关爱众人的仁爱济世思想，认为加强道德修养是做人的根本的修身思想以及重义轻利思想对中国传统医学伦理思想的形成和发展产生了深刻的影响，儒家思想成为中国传统医学伦理思想的理论基础。
中国传统医学伦理思想源远流长，在其产生与发展过程中，深受中国传统文化的浸润和影响，特别是儒家思想，对中国传统医学伦理思想产生了极其深刻的影响。
1、儒家人本思想对中国传统医学伦理思想的影响
儒家生命观强调人的生命是天地间最为宝贵的，应高度重视。《孝经》中引述孔子的话说:“天地之性，人为贵”。《易经·系辞》云:“天地之大德曰生”。也就是说，生命是天地给予人类的最高恩惠，应格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也认为:“……人有气有生有知并且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。可见，儒家生命观认为人是最灵杰、最宝贵的，表现出对人的生命的重视和关切。儒家思想中还包含着对人在生死问题上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生恶死”这一天赋的本能。儒家这些思想对传统医学伦理思想产生了深刻影响。成书寸战国时期的我国第一部中医理论典籍《黄帝内经》明确指出:“天复地载，万物悉备，莫贵于人”，“人之情莫不恶死而乐生”。唐代大医学家孙思遂在其《备急千金要方(以下简称要方)·治病略例》中指出:“二仪之内，阴阳之中，唯人最贵”。在《要方·序》中他更明确提出“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”。由上可见，在儒家思想的影响下，中国传统医德提出了生命神圣观念，并由此观点引申出了医学的社会职能及存在价值。《黄帝内经》从生命神圣观念出发，要求医学承担起“济群生”的职责。孙思邀也在《要方·食治》中引用扁鹊的话说:“人之所存着，形也;乱于和气者，病也;理于烦毒者，药也;济命扶危者，医也”。在此，他很清楚提出医学应当承担起济命扶危、保卫人类宝贵的生命和维护人类健康的崇高职责。孙思邀进而深刻指出，解除患者疾苦、保卫神圣的生命是医生的天职，医生应“志存救济”，以治病救人为己任。这种高度重视人的生命价值，主张用医学知识保障人的生命和健康，解除患者痛苦的医学人道主义思想正是建立在生命神圣论基础之上的。在儒家人本思想的影响下，中医伦理思想始终涌动着强烈的人道主义追求。
2、儒家仁爱思想对中国传统医学伦理思想的影响
“仁”是儒家伦理思想的核心，家仁爱思想的影响下，传统医德提出“医乃仁术”，这一思想成为中国传统医学伦理思想的核心。
首先，“孝涕也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)。在人与人的关系中，最亲近的莫过于父子、兄弟之血缘关系。孝，即孝敬父母;梯，即友爱兄长。在孔子看来，孝梯是仁的最基本要求。孟子也说:“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)。儒家孝亲思想对传统医德产生了重要影响。张仲景在《伤寒杂病论·自序》中谈到学医的动机时就将“上以疗君亲之疾”放在首位，足见其对孝道的重视。西晋医学家皇甫谧也说:“若不精于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之。此固圣贤所以精思极论，尽其理也”(《针灸甲乙经·序》)。这种以医为孝的观念成为医家的一种传统，也是许多儒生攻医的重要原因。从历史上看，因孝知医进而以医为业者甚多，其中不乏有著名的大医家，如南北朝时期的医家许道幼因母疾而习临经方，遂精医术，成为名医。他认为:“为人子者，当善视药，不知方术，岂谓孝乎?”
其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。在处理人与人之间关系时，儒家强调要时时为他人着想，处处乐于助人。自己想有所成就，自立于社会，也帮助别人自立于社会;自己希望事事成功，也创造条件让别人事事成功。另一方面，儒家又主张“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，也就是要将心比心，推己及人。这一思想对传统医德也产生了深刻影响。传统医德认为，医家在处理与患者的关系时要设身处地，这样才能对病家的疾苦感同身受、深切同情。孙思邀曾说:“……见彼苦恼，若己有之，深心凄恰”(《要方·大医精诚》)。元代朱丹溪诊治病人“虽雨载途，亦不为止”，并教育弟子“病人度刻如岁，而欲自逸耶?”，字里行间洋溢着侧隐之心和深厚的情感。清代名医费伯雄也说:“我之有疾，望医之相救者何如?我之父母妻子有疾，望医之相救者何如?”，所以“易地而观则利自淡矣。利自淡则良心现，斯畏心生”(《医粹精言》)。推己及人，换位思考，这样才会对患者深切同情、真诚关爱，处理医患关系时注人浓浓的情感。这正如清代名医喻昌所言:“医，仁术也。仁人君子必笃子情，笃于情，则视人犹己，问其所苦，自无不到之处。”(《医门法律》)。
第三，“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。儒家强调仁爱首先爱亲，进而由爱亲推及到爱非血缘之亲的众人。孟子主张“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韩愈在《原道》中对仁的定义是“博爱之谓仁”。儒家由“泛爱众”、博爱进而主张以济世为怀，提倡积极人世、自觉承担社会责任。在儒家博爱济世思想影响下，中医传统观念中素中“上医医国，中医医人，下医医病”的说法。《黄帝内经》中谈到医者的职责是“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧”(《灵枢·师传》)。儒医将行医视为实现其济世理想的重要途径，北宋范仲淹就曾有“不为良相，则为良医”的名言，充分显示出行医以济世的观念已深人人心。李时珍在《本草纲目·序》中亦云:“夫医之为道，君子用之于卫生，而推之以济世，故称仁术”。
3、儒家修身思想对中国传统医学伦理思想的影响
儒家不但提出了一套以仁为核心的伦理道德规范体系，而且总结并提出了一套关于修身的理论和方法。所谓.修身，即克服自己思想上行为不符合道德规范的东西，努力使自己成为道德高尚的社会成员。儒家设计的通向圣贤的仁学之路是由近及远，由小及大，其中修身是根本。儒家四书之一《大学》中明确提出:“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孔子也一再强调这对于个人、家庭、国家都是根本。
儒家认为道德修养的标准即为“仁”，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。也就是说，仁是一个自我修养的长期过程。在这一过程中，要不断克服自身的利欲和不足，让自己的言语行动都合于礼的规范，让自己充满仁爱之心，力求做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。“仁”虽然要求很高，但并非高不可攀，“为仁由已”，每个人，不管什么样的人，只要下定决心，持之以恒，努力实践，都有实现仁德的可能。“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《论语·述而》)，“人人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》)。追求仁、实践仁的过程需要一点一滴地做起，能否成功的关键就在于一个“恒”字，孔子曾引述南人的话“人而无恒，不可以作巫医”(《论语·子路》)，来说明“恒其德”的必要性，因为德对于医家来说，尤为重要。
受儒家以修身为本的思想影响，传统医德十分强调医家加强道德修养的重要性，认为“夫医者，非仁爱之士不可托也”(杨泉《物理论·论医》)，从医者应首先学会的是一种道德观念和做人行医的准则，然后才是学习掌握医术，主张无德不可学医，无德不可为医。如《小儿卫生总微论方》中指出:“凡为医之道，必先正已，然后正物。……凡为医者，性存温雅，志必谦恭，动须礼节，举乃和柔，无自妄尊，不可矫饰”。陈实功在《外科正宗·医家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知医理。”宋代林道在《省心录·论医》中说:“无恒德者，不可以作医，人命死生之系”。孙思邀也指也:“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿善救含灵之苦”，(《大医精诚》)。这些思想都强调为医者应高度重视自身道德修养，经常进行自省、自律、克己和自我监督。
儒家思想的定义范文5
我个人一般把孔子的思想分为三个方面：仁，礼和教育。“仁”是孔子思想的核心，孔子的仁分为两部分，对于人与人相处之间的“仁”和政治上的“仁”。第一个“仁”用孔子最著名的话说就是“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，主张的是爱人和为别人考虑，当然儒家的爱人不是墨家的“兼爱”思想，无差别的博爱，儒家的“爱人”的最低限度是不侵犯他人，限度之上是分等级的爱，不同的人不同的爱，这是最通俗的解释，更深层次的我能意会一些但是无法言传；第二种“仁政”就是强调为政者的“仁”，首先强调德政这是对为政者的普遍要求，论语中“为政以德，譬如北辰，居其中而众星拱之”就强调了这一点；第二是强调的当政者的素质，尤其强调帝王的以身作则，“政者正也，其身正，不令而行；其身不正，遂令不行”，要求领导者用自己的行为去带领自己的团队，但是这也是儒家在孔子的春秋战国时期没有被接受的一个很重要的原因。举个例子来说吧，某学校某辅导员，为了让自己的孩子在老师那里加印象分，竟然能够让20多个大一大二的男生去给他孩子的学校锄地去，而且不发放专业工具，给的是铁锹，连学校特色都发挥不好，但就是这种情况，还有些同学因为干活太卖力，手给磨破了，我想说这就是TMD的荒唐，但就是一个辅导员手里有一些让不让你进学生会入不入党的权力就能让他的学生干这种荒唐事，那么在春秋时期呢？帝王手里握着生杀大权，还有一大帮人吃不饱肚子，他根本不愁找到听话的还能干活的人，所以没人管孔子这一套，我行我素，反正有人干活。
那么问题来了，为什么在这样的情况下儒家思想统治了中国两千多年呢？是因为儒家思想中的“礼”。其实就是规定了人与人之间相处的规矩，这对于这个社会来书是必需的，但是却为孔子招来了阵阵骂名，用鲁迅先生的话说就是“吃人的礼教”。其实礼教其本身并没有好坏，因为人与人之间相处，除了法律外，需要一些其他的规矩来维护。但是中国自来有的是家天下的思想，老子是皇帝，儿子是皇帝，孙子也的是皇帝，不能出了这个框框，也就是说要一代一代下去的维持现状，你该干嘛干嘛，尊卑不能乱，而儒家思想正好契合了封建帝王的需求。儒家的“礼”来源于周礼，孔子本人是一个复古狂热分子，他喜欢古代的制度，主张“法前”，就是向前学习，祖宗留下来的去遵循就好，改革会劳民伤财，这正好是那些帝王所需要的。一代一代下去，咱们不能乱，都好好的各安其职，社会也就和谐了，每个人有自己的框框，一代人继承一代人的框框，传下去就ok了。这样的思想忽略了一个重大问题，就是生产力的发展，生产力发展了，需要相应的制度改革与其相适应，社会才能取得进步，但是中国的封建历史的发展进程中，收到这种思想的控制，改革始终涌现的是控制，而不是开放。所以即使明朝中后期出现了资本主义萌芽，但是也被扼杀在摇篮里了，当然这与清朝统治者严重的民族主义倾向和闭塞思想有很大的关系。其实我觉得雇佣关系在宋朝已经产生了，把资本主义萌芽定义在宋朝应该更贴切一些，但是就像明朝，让在当时思维相对落后的统治者扼杀了。
最后一个就是孔子的教育思想。孔子主张是“因材施教”，也是现在素质教育喊得口号，但是我觉得仅仅就是口号了，个人认为做到真正的因材施教是很困难的。孔子的因材施教不只是对于不同弟子的因材施教，而且对于其弟子的不同阶段也会予以不同的教育。比如孔子对于樊迟的回答，论语中记载了樊迟三次问仁，第一次问，孔子回答说：“爱人”，这就是仁者爱人的由来，但是樊迟似乎没有相通，第二次樊迟问仁，孔子的回答是：“先难而后获”，就是做困难的事有了收获，可以说是仁，即是对樊迟的解惑，又是对樊迟的鼓励；第三次樊迟问仁时已经很成熟了，他变相的问了一下“崇德”，孔子夸奖他问得好，后回答”先事而后得”，就是先做一件事情然后再去考虑这件事情的利益就是”崇德”。而孔子的了另一位弟子颜渊问仁，孔子的回答是”克己复礼”，约束自己的行为使它符合礼仪。这是孔子的因材施教，也是我参加新东方面试，成为老师渴望做到的一个境界，希望新东方给我一次学习的机会。
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孔子讲学
儒家思想的定义范文6
〔关键词〕儒家；德性；率性；儒家角色伦理学
〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”《二程集》，中华书局，2004年，125页。美国著名学者安乐哲（Roger T. Ames）先生认为，儒学伦理，尤其是早期儒家伦理思想是一种有别于古希腊甚至西方思想的独特伦理。他和他的同事将其称之为“角色伦理学”〔1〕。儒家伦理是否是角色伦理学呢？或者说，角色伦理能否典型地描述或概括出儒家伦理的特色呢？儒家伦理精神究竟是什么？这是本文的中心问题。本文将通过分析儒家思想家关注的核心问题，及其基本立场，和安乐哲角色伦理学的基本内容，试图指出，儒家道德哲学关注的核心是德性，儒家伦理学是一种德性伦理学，而非角色伦理学。
一、德性与儒家伦理学的主题
什么是儒家最关心的事？朱熹曾总结道：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”〔2〕圣贤的紧要事便是教人“明天理、灭人欲”，其中，尤以明天理为中心：“灭人欲”的目的依然是明天理。
所谓“天理”，早期儒学称之为性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理学家们对性进行了升级改造，分出天地之性与气质之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家关注的中心，或曰儒家的基本主题。性、德性、天地之性、天理，根据二程的界定①，我们可以将其统称为“德性”。于是，德性便成为贯穿儒家始终的基本主题。或者说，德性是儒家伦理学的中心。我们甚至可以这样说：儒家伦理学史乃是一部德性论史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲学的视角来思考人性的思想家。其思想，简而言之，乃曰性善论。无论是单个人的成才，还是天下的大治，在孟子看来，依赖于人性是否得到正常的生长。由仁、义、礼、智等构成的人性便是理论的核心。以董仲舒为主要代表的汉代儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性？如何让人们相信并接受儒家仁义之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书・董仲舒传》）仁义之道自然也是永恒而绝对的。虽然董仲舒的主要工作是力证儒家思想的权威性和合法性，但是其终极目的乃在于论证教化的可能性、合法性和必要性。其人性论为此奠立了理论基础。汉代礼教的强化淹没了人性的光辉。于是，玄学家王弼提出礼教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康则慷慨激昂地主张“越名教而任自然”〔3〕。其所谓的自然，包含性与情。名教与自然的关系终究落实为仁义之道与人性的关系，并成为魏晋玄学的主题。
隋唐之际，佛学发展，儒学沉寂。至宋明时期，理学兴起。据牟宗三的观点，宋明理学大约可以被分为“三系”〔4〕，即性体论、心本论和理本论，或曰，性学、心学及理学。性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏明确提出：“性，天下之大本也。”〔5〕以性为本。同时，受到佛学的影响，胡宏援心证性，认为“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。”〔6〕将具有认识等经验功能的心视为成全本性的关键，甚至是基础，故为大本。以心证性成为胡宏哲学的主题。
心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性，将性理解为心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才实为一体，分别为异。德性即心。人心即志。“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。王阳明提出“心外无事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。……发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”〔9〕忠孝之事本于心。这种能够作为本、基础之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者说，德性变成了心。此即以心解性。
理学派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的发展，二程曰：“性即理也，所谓理，性是也。”〔10〕朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。”（《中庸章句》）性即理。或者说，程朱理学以理释性。
从上述分析来看，湖湘学派援心证性、陆王心学以心解性、程朱理学以理释性，关注的中心依然是德性。德性依然是宋明理学的基本主题。故，笔者曾经指出：“‘性’是中国哲学的基本主题，或曰基本问题。它分显为德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表现为德性（荀子为例外），并成为儒家哲学的主题。德性最终指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲学的基本问题，也是儒家伦理学的核心问题。
二、“率性”与儒家道德精神
在德性主题的基础上，“率性”成为儒家道德的基本精神：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之谓道。”（《中庸》）
“率性”在孔子那里表现为“为仁由己”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）为仁由己而不在于人。其中的“己”，类似于后来的善性。于是，孔子提出：“志于道，据于德，依于仁。”（《论语・述而》）即依据于仁德便可。
在孟子那里，率性即扩充本心、善性。孟子认为，人天生有仁、义、礼、智之端。此乃本有，无需强求。此四心即为人性，成为人的自性。这四种心，又被称为良知、良能。有了这些本性之后，人们应该做的便是由其成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”（《孟子・公孙丑上》）成圣或做人即是扩充四心，由本性自然成长。由性自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子・离娄下》）“由仁义行”，即任由仁义之性自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。孟子分别分析了北宫黝与孟施舍二人之勇敢，以为二者，或为无知者之勇，或为思虑后之谨慎。孟子对此二者均不以为然。在孟子看来，只有曾子能够真正懂得持守仁义之心，此即守约，即持守本性、顺应本性之然，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子・尽心上》）这才是孟子所欣赏、所倡导的做人之道。
在理学家朱熹那里，做人之道即“人心听命于道心”〔12〕。在朱熹看来，“人心则危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心来“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘没有舵的船。道心便是那个舵。它能够左右、决定船的航行。“人心如卒徒，道心如将。”〔15〕道心如帅、人心似卒。道心对人心的“主宰”关系十分近似于主导或主宰。
但是，实际上，道心“主宰”人心的“主宰”并非现代意义上的主宰。在朱熹看来，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基础，万事万物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依据，便从根本上规定了事物的性质。此即道心为人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基础，“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。”〔18〕仁义之举是“本心”即道心的自然流露。这便是顺从其源、人心与道心合一，或者人心顺从道心。朱熹说：“人心只见那边利害之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”〔19〕依道心、依理而行便是成人之道。正是从这个意义上，人心“从”属于道心，道心是“主”、帝、“帅”。这正好符合主、主宰、帝等之本义，即原点、起点。道心乃人心的合理依据，由此而行、顺其自然方是成人之道。此即二程所倡导的“循性”〔20〕。
王阳明以心为本。在他看来，“心即理”、“心外无事”、“心外无物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”显然突出了顺性自然，无意于任何的故意或作意。
从孟子的“由仁义行，非行仁义”，到朱熹的“人心听命于道心”，以及王阳明的“心外无事”等来看，他们都有一个共同主张：人天生有德性，所谓做人，便是任由此德性自然成长，而无需任何的刻意或人为。天生善性、依性而为，自然而然，便是至善。这便是儒家的道德法或人生哲学。
这种道德法的产生的原因在于传统儒家（甚至古代中国哲学）缺少自由意志概念，即古代思想家们没有意志概念和观念，且反对人们的自主抉择。自主行为，孟子称之为“揠苗助长”（《孟子・公孙丑上》）。儒家不喜欢自主行为。于是乎，儒家鼓吹“尽性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“复性”（李翱）、“循性”（二程）、“穷理”（朱熹）和“致良知”（王阳明）。儒家在鼓吹“率性”的同时，其实是对自主行为的放弃。没有了自主决断的环节意味着：儒家并没有现代意义上的道德判断机制，或者说，儒家没有道德判断观念。
没有了自主决断和道德判断，人们用以指导自己行为的观念从哪里来呢？来自权威的圣人及其所传授的权威经典。圣人的教化、经典的学习便成为儒家做人的必要环节。教化与学习也因此成为儒家伦理学的重要组成部分。
儒家伦理学的主题是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化与学习。这些主题、主旨、方法一并构成了儒家道德哲学或儒家伦理学。其中，德性乃是其最鲜明的标记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为“德性伦理学”，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。
当然此处的“德性伦理学”与学界流行的“德性伦理学”内涵不同。学术界通常将亚里士多德的virtue理解为德性，其伦理学便称为“德性伦理学”，并藉此解读儒家伦理，如著名学者余纪元先生〔22〕。对此，本人曾撰文指出：“作为天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。”〔23〕亚里士多德的virtue，实为修养，而非德性。Virtue ethics应该是修养伦理学，而非德性伦理学。故，我所谓的德性伦理学区别于流行的“德性伦理学”。
三、角色伦理学之关系中的生成
著名西方学者安乐哲先生也反对将儒家伦理学理解为亚里士多德式的伦理学。他和他的同事们运用实用主义理论，对儒家思想进行重新解读，提出儒家是一种“角色伦理学”。安氏的这种理解和界定在学术界产生了较大影响。
安乐哲的儒家角色伦理学的主要内容，在笔者看来，可以被概括为关系中生成，并否定抽象原则。
安乐哲接受了实用主义的立场，将事物的意义或实质定义在应用、生长、发展、变化等过程中，“意义从一个开始便在拓深关系中产生。”〔24〕儒家便是一个案例：“的确，文字游戏，即通过一个关联的生存而界定和实现一个世界，便是儒家在一个交流群体中创造意义的方法。”〔25〕用这种实用主义的方法来观察，“儒家的道德视野，从根本上来说，是一种个人的成长，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕
安乐哲认为，一切皆是在关系中生成：“在这种宇宙论中，个性化的原则并非一个既有的、可以复制的本质自性。这些本质自性规定了我们的自然种类，比如精神、天性、理性的心、有修养的性格、自觉的自我、独立的人等。这些自性，与其说是现成的，毋宁说说是人类在家庭与群体关系中不断形成的特性。在儒家的担负角色的人构成关系中的模式里，我们并非‘群体中的个体’，而是由于我们有效地与群体相关联，我们由此而变成一个关系中的个人。我们并没有‘思想并因此与他人说话’，而是因为我们能够有效地和他人说话因此变得似乎有思想并逐渐壮大为家庭和群体。我们并非‘有了良心，因此能够相互同情’，而是因为我们有效地相互同情，并因此变成有良心、能够自我约束的群体。”〔27〕因为关系中的活动而促生事物性质的产生，比如因为同情才有了良心，或者说良心与同情行为同时发生。
安乐哲把这种互动性的语汇描述为规范性词语，认为“儒家角色伦理学主张这些家庭角色，和那些我们能够界定特殊活动模式的团体相交往的、延伸的关系，比如父母儿女，教师、朋友和邻居等角色，统统是一种规范性词汇，而非抽象的命令。这种角色以一种最具体的术语，向人们提供一种最实际的状态，并追求一种家庭与团体成员的行为之道。在儒家角色伦理学中，与母亲、与邻居不仅仅是描述性。它们同时是伦理命令，并不同于抽象的原则。这些伦理命令能够提供具体的行动指南，从而帮助人们决定下一步如何做。”〔28〕儒家伦理学侧重于言传身教性的、动作性的引导，而无意于抽象的原理或规则。
安乐哲以此理论为方法，重新解读了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是结果的。作为一种转换性修养，仁预先存在，且能够引发某些特殊的行为，以满足于某些具体情形所需要的品质。它并非任意一种特殊行为。这种情形是主要的，且自己能够决定大多数的关联性反应。但是，仁却要求某种特定的品质来满足它。比如，要想将一种鲁莽的行为转化为一种受人敬佩的勇敢行径，便需要理性地、从动机与效果上来考察行为。”〔29〕仁是一种囊括了原因与结果的完整的整体过程。或者说，仁是一种行为，它本身既是原因，亦是结果。
安乐哲的这种解读方法论遵循了一个基本原理：意义在于运用。比如，“我们可以说，知晓可以被理解为一种理智性的社会实践方式。它不仅具备信息性特征，而且具备表演能力。‘知晓’意味着做了什么。它改变了世界。从这个意义来说，知可以被翻译为‘实现’。这样便可以集中体现了‘努力将渴望的目标变为现实’这一内涵，即产生一个特殊的世界。‘知晓’是一种规范性地创造世界的活动过程。更为甚者，‘知晓’还有一种潜对话的力量：它需要一种情感知识论。”〔30〕知晓是一个动作。我们只有在动作中才能够真正实现其意义，或创造意义，或接纳意义。
这种见解的正确性毋庸置疑。罗素曾指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”〔31〕语言的意义在于其应用。宋明理学的二程也曾提出过“常知”与“真知”〔32〕概念。真知即亲身经历或体验。这种体验意在动作或活动自身，即知晓行为自身。王阳明的知行合一论亦突出了概念的意义与行为的关系。从汉语词汇来看，我们也可以证明安乐哲等实用主义的真理观，即但凡既为名词也是动词的汉语词汇，其本初之意常常在于动词，如祭、孝、仁、命等，或者说最初是一个动作的描述。这种关系，类似于言说与语言的关系：言说产生语言，故语言的意义在于言说。这便是牛津日常语言学派的基本立场：“说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么（也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色伦理学强调关系中的生成，其批判的对象便是原理和原则。这便是其无抽象原则的主张。
四、性与角色伦理学之无抽象原则
儒家角色伦理学认为，意义在生成过程中产生，从而否定前置性的抽象原则。安乐哲认为：“在我们置身于此的世界里所存在的这种相互创造性的关系中，并无一个本原性的、典型的逻各斯。语言及其意义依赖于一个不停地被言说而生成的世界而得以同时产生。想象不是别的，它仅仅是想象的，即，在我们的经验世界里经过想象力的刺激而制造出的意义的过程，成为我们的想象的世界，我们生活的现实。”〔34〕他反对任何的本源性、规定性的抽象的原则，比如柏拉图的理念等。实质上，安乐哲显然是反实在论者。
在安乐哲看来，儒家伦理没有这些抽象的原则：“当我们将目光转向儒家角色伦理学时，我们会发现，儒家角色伦理学当然也为行为提供指南。但是，和求助于抽象原理或价值或修养等相比，它更倾向于关注于我们的具体的家庭式与社会式的、能够作为指南的角色。这些角色本质上说，言传身教性甚于抽象性。我们从我们的生活经验中直接洞察兄弟或女儿的角色。角色伦理学为如何更有效地行为提供指导，并且为合理的举止提供解释。”〔35〕他将儒家说教视为一种规范性陈述：“作为举止规范的家庭与团体关系是一种规范性语言。在其实际应用中，这些语言能够带来一定程度的清晰和深入的洞见。这显然要优于那种求助于那些从先前的实际经验的复杂体中抽象出来的抽象的规范或原则。”〔36〕这些规范性陈述显然优于抽象的原则，能够为人们的行为提供明确的、直接的指导性意见，而无需纠缠于思辨的、抽象的概念或观念，如理念和定义等。
空虚前置性原则的做法必然否定任何的终极性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色伦理学断然否定或无视天与万物之间的关系。角色伦理学将其宇宙论称为自生型（in situ creativity）宇宙论，并认为这便是“诚”，依此解读《中庸》的“诚物之始终”，并区别于西方的从无生有型。这种模式的宇宙论，安乐哲认为，它广泛地存在于“《中庸》及古代中国的关系性的自然宇宙论里”，以为这种“合作性的创造性，广义说来，是一个不断的原初性的创造，而非从无生有，或者说，它指称一个不断的意义产生过程，而非某种原始性的原因。”〔37〕这种模式终究强调“形势与背景总是先于行为人，即作为行为人的个体来源于一个具体的、组成性的关系的概念抽象。创造性显然是被置于某个环境中并具有反思性。这里，创造与自我存在性是分不开的。既然这类的创造性总是交互行为的，有效地交流便同时参与再构世界的持续过程。”〔38〕安乐哲认为：“当我们将家庭成员的各种关系聚集在一起时，我们会发现，产生各种相应关系的源头，事实上是无意的：关涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，从外延上决定了家庭和群体。简单地说，一个生机勃勃的、以家庭为基础的群体产自于一个持续不断的、沟通有效的家庭式模式。换一句话说，在宽泛意义上，‘谈论’家庭角色是在人类经验范围内保持其一致与秩序的终极源头。家庭角色，作为一种主要关系的策略，是广义中的――即社会的、政治的和宇宙的――秩序的动力。我们甚至可以说，儒家立意无它，而在于追逐一种将人类生活经验家庭化的努力。对儒家来说，只有通过思辨地生活于交流性的家庭与群体中，我们才能够愉悦普通人、将常规仪式化、让熟悉的人慷慨激昂、激发生活中的习惯，并最终能够在群体中每天都能够得到精神性的交流和沟通。”〔39〕儒家做人即家庭关系中成人。成人与处理家庭与团体关系互为一体，无需刻意的前置性创造者。
角色伦理学把这种忽然性的、无原因的自发行为（spontaneity），等同于汉语的自然。〔40〕而自然，在安乐哲看来，“当自然一词与行为者相关联时，自然的反思性之‘自’便被理解为在关系与角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然总是合作性的。”〔41〕自然也被视为关系性范畴。
角色伦理所持的宇宙论显然与传统儒家观点不符。早期儒家如《诗经》曰：“天生蒸民，有物有则。”（《诗经・大雅・蒸民》）天生人类。至汉代董仲舒明确提出天乃万物之祖，万物本于天。世界与人类皆本于天。这种天，既指苍苍之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露・郊语》），具有神灵的身份或属性，并成为万物之祖。从天而产生性、命两个重要概念。《中庸》曰：“天命之谓性”。性即上天之命。命亦上天之命，称之为天命。既然是命令，便有一定的约束性和必然性。因此，性与命乃上天赋予人类的一种必然性。
安乐哲否定了前置性的抽象的创造者，便必然无视或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安乐哲将其翻译为“自然趋势”（natural tendencies）。人性定义性、规定性属性被过滤。同性，传统儒家笃信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露・王道通三》）命即天令。如果没有天，自然无命。角色伦理学无法解释命：天令之谓命。
从德性与天命的遭遇来看，角色伦理学显然无法真实地描述传统儒家的基本特征。
五、儒家伦理之缺憾与角色伦理学之风险
安乐哲采纳了实用主义的真理观来解读儒学，并发展出一种重在意义生成的儒家角色伦理学。这种真理观的正确性并无问题。那么，我们应该如何理解、评价安氏的儒家角色伦理学呢？
这里存在着两种不同的视角。一是将安氏角色伦理学视为西方实用主义的一个支流。另一个视角是将角色伦理学视为一种新型儒家学说。当我们从西方哲学史的角度来看时，安氏的角色伦理学可以被视为实用主义思想的延续或发展，具有一定的创造性。可是，在多数情形下，安乐哲的角色伦理学被视为一种新型的儒家思想，如号称“夏威夷儒学”等。儒家角色伦理学井然成了儒家思想的新形态。这就需要三思了。
注重生成、过程与应用的实用主义的真理观产生于近代哲学发展之后，是对近代哲学思想的发展或超越。以笛卡尔、康德等为代表的近代哲学，其关注的核心概念是理性、思维与自我。他们的启蒙运动的重要成果之一便是自我的彰显与主体的确立。近代哲学以自我为核心的思潮尽管取得了重要成就，如自我的觉醒等，却也存在着某些致命的缺陷或不足。从胡塞尔、海德格尔、柏格森、怀特海，到分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦和罗素等，都一直在反思或批判以康德为代表的近代哲学。怀特海的过程哲学、詹姆斯和杜威的实用主义等，主张以过程、应用等界定或理解事物或事件的意义，从而淡化和虚化自我、本性等先验性的、抽象的原理等。我们可以将这些努力视为一种批判，甚至是一种超越。无论是超越还是批判，它们终究是对近代哲学的发展，是为了纠正近代哲学可能的风险或谬误，如从主体性与个体性溜向个人主义泥潭的风险。由近代彰显个性到以过程与应用淡化主体与个体性，显然是一种批判性的发展或进步。事实上，我们既可以将生命哲学、过程哲学和实用主义等视为近代哲学的超越，同时，我们也不得不承认，它们同样是对近代哲学的继承与发展。近代哲学是其发展的基本前提。离开了这个前提，便没有了实用主义等思潮。
然而，这种进步是否适用于中国传统呢？假如我们将角色伦理视为儒家的新形态，似乎是从宋明理学、近代新儒家，乃至角色伦理学，儒家角色伦理学似乎可以成功地转换为新型儒学思潮。在这个发展历程中，我们会发现：中国儒学史上并没有实用主义产生的必要土壤，即类似于近代哲学的启蒙运动、个性化运动和主体性的伸张。简单地说，在中国儒学史、哲学史和思想史上，我们从来没有真正意义上的个体、自我、主体等主体性等观念。“实用主义本于自己的传统，不得不开发出一套词汇来理解自由、平等和正义。这些词汇并没有出现在儒家文献中。”〔42〕儒家没有这些词汇，亦无这些观念。儒家道德文化尚未适应于现代制度与文明。这便是儒家伦理学的先天不足。这种不足表明：儒家伦理是前现代式文明，也可能是后现代文明。总之，它不完全属于以自我、主体性为中心的现代文明。在我们的主体性现代文明几乎没有成长之际，我们便强调超越现代文明，或者以实用主义等思潮来取代以主体性为特色的现代观念，这显然是荒谬的。
在中国思想史上，我们没有近代主体性哲学，便急匆匆地讨论超越现代文明、近代制度，岂不是本末倒置？没有近代文明的铺垫，何谈实用主义式的儒家角色伦理学？因此，安乐哲的儒家角色伦理学可能有助于西方传统，但是它显然有害于中国传统儒家走向现代和未来。事实上，它虽然发现了儒家伦理学的一些优势，却忽略了儒家伦理学的先天不足。
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