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儒家的思想及其现代意义范文1
中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界，并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗，故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前，在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务，以适应甚至影响中国现代社会的发展。
就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。
复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。
在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。”如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。
概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：
第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。
第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。”在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。
有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新”的真谛所在。
佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。
就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。
由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。
一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。
儒家的思想及其现代意义范文2
关键词：儒家文化；认同现状；原因；对策
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）06-0148-02
儒家学说为春秋时期孔丘所创，经过孟子、荀子等人的发展形成了一套内涵丰富、体系完备的思想，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。大学生群体思维活跃、可塑性强，容易接受新鲜事物和观念。因此，面对纷繁复杂、良莠不齐的文化因素，大学生极易产生文化叛逆，形成文化认同危机。
一、当代大学生对儒家文化的认同现状
本文以对哈尔滨工程大学187名学生的调查资料为依据，分析当代大学生对儒家文化的认同现状，以期引起高校理论界的重视。
1.大学生了解儒家文化的来源单一且学校资源利用不足
数据显示，被调查大学生对儒家文化的了解来源依次是书籍书刊、中小学教育、电视节目、网络媒体、学校讲座、家庭氛围影响以及相关课外实践活动。当代大学生很大一部分没有受过良好家庭氛围的熏陶，家长大多忽略了文化素质的教育，只有16.1%的学生表示受过家庭氛围的影响。而且，在校大学生没有很好地利用学校资源，187人中仅有46人通过学校讲座了解儒家文化，仅占到24.6%，这是一种教育资源的流失；学校也没有很好地开展相关课外实践活动，这一项仅有6.42%的同学选择。
2.大学生对大学开设实用性学科认同度较高
大学生对高校开设实用性学科的认同度较高，69.5%的学生非常赞同在大学多开设一些类似《西方经济学》、《证券投资》等实用性强的课程。相反，受调查大学生中，仅有32.6%的学生认为非常有必要在大学开设《儒家文化经典导读》这门课程，54.0%的学生认为比较有必要，占了绝大多数；而受调查的大多数理工科学生都对此表示不赞同。
3.对儒家文化的精华思想认同度较高
从调查问卷的分析我们可以看出，66.8%的学生认为儒家文化有利于自身修养的提高，其中“孝”的影响首当其冲，70.6%的大学生认为儒家文化对其最大的影响就是“孝”，往后依次是“信”、“礼”、“义”、“悌”、“耻”、“忠”，以及“廉”。关于儒家文化在当代存在的意义为何，64.7%的学生认为是“修身之术”，34.2%的学生认为是“对教育的贡献”，但是仍有3.2%的学生认为儒家文化是陈旧的思想，只会让人呆板。
4.对儒家文化的现代意义及传播方式的不认同
调查结果显示，当代大学生对儒家文化的现代意义以及传播方式不认同。15.0%的学生认为儒家文化在当代存在的意义是沿袭古老传统，11.8%的学生认为是文人学者做学问的工具，11.2%的学生认为是政治统治。对于当下很多文化学者都致力于儒学研究并配合主流媒体向社会公众普及传播传统文化的现象，54.0%的学生认为此现象意义重大，是对儒家文化的肯定和弘扬，42.3%的学生认为这样意义不大，能有正面影响，但多数情况是为了炒作。
综上所述，我们可以看出，虽然当代大学生对儒家文化的精华思想有较强的认同，但是这种认同只是选择性认同。由此可见，大学生群体中已经出现了儒家文化认同危机。
二、当代大学生对儒家文化出现认同危机的原因分析
儒家文化是中国传统文化的瑰宝，其蕴含着很多的精华思想，然而，高校的重理轻文现象、西方文化的强力冲击以及网络媒体的无序失控等因素却强烈冲击着大学生还处于形成时期的儒家文化认同，致使部分大学生对儒家文化的认同出现了危机。
1.儒家文化的思想弊端
儒家的“三纲五常”思想是束缚人们行动和思想自由的枷锁。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，森严的封建等级制度是儒家思想中较为明显的弊端，把人分为三六九等，而且这种成分划分是与生俱来的，这种等级观念造就了一个不平等的社会，抹杀了任何可能存在的批判精神。而中国很多大学生在成长过程中都经历或见证过很多这样机会不平等的事情，这与他们学习的西方人权、民主的思想和民主社会里人民有相当大的自由权利是相反的，因此难以认同这种从儒家文化中得来的论出生、论血统的思想是有情可原的，对儒家文化也就难以认同。
2.大学生辨别能力较低
当代大学生固有的认知特点使他们对新事物怀有极强的好奇心，但是，在对文化的吸收过程中，他们往往带有幻想的色彩，不切合实际，不能准确、深刻、全面地认识问题；同时，他们的思想观念尚未成型，缺乏辩证分析、冷静处理与自觉抵制的能力，缺乏文化选择和文化辨别能力。加上他们成长于各种观念相互碰撞的时期，面对中西方文化的碰撞，他们往往手足无措，对健康、先进的文化和错误、没落的文化不加辨别，这使得大学生对儒家文化的浅显思想表现得很认同，但是对内在深层次的隐形文化却不尽认同。
3.我国高等教育的惯性作用
长期以来，我国高等教育表现出重科学轻人文的倾向，以自然科学为主的理工科教育在大学中占据主导地位，人文科学教育衰微，直接导致儒家文化难以进入大学校园。从调查问卷也可以看出，当代大学生对儒家文化的了解大多来源于中小学教育，而进入大学之后几乎不再学习儒家经典，只关注外语和专业技能的学习。同时，高校中人文学科师资力量也较理工科专业的薄弱许多，教学方式也过于老套，还是以单向的说教、强制的灌输为主，理论与实践严重脱节。因此，高等教育中人文教育的衰微，势必造成儒家文化教育的失落和大学生对儒家文化的疏离。
4.网络媒体的无序失控
互联网使世界各民族和国家的文化交融于网中，敞开于世人面前，我国儒家文化同样卷入交织着交流与冲突的旋涡之中。其结果是，缺乏辨别能力的大学生很容易被俘获，无序失控的网络文化销蚀了他们对国家、民族、正义、价值等传统文化问题的深度思考，对中西方文化的理解停留在粗浅的表层理解上。此外，互联网的开放性也增加了社会生活的透明度。于是，社会生活不完善的一面更多地暴露在大学生面前，大学生在道德价值判断混乱的情况下，只能随波逐流，盲目追随社会上的一些认同观，因此对儒家文化产生认同危机。
三、提升大学生对儒家文化认同的对策
在经济全球化与区域一体化的今天，文化软实力已经呈现出越来越重要的作用。面对当前大学生儒家文化认同中出现的问题，也为了加强民族传统文化的继承与创新，我们必须提出有力的措施，以提升大学生对儒家文化认同的程度。
1.挖掘儒家文化的现代价值
我们必须认识到，儒家文化是精华与糟粕的并存。大学生在传承儒家文化时，一方面要对儒家文化有自信心和自豪感，充分挖掘其内在的有意义的观点，如“仁爱”思想、“孝悌”之情、“修身”之术等，然后内化为自身的良好品质。另一方面，对其中的“三纲五常”等思想予以摒弃。在面对纷繁复杂的儒家思想时，去粗取精、去伪存真，取其精华，去其糟粕，做出正确而合理的价值判断和价值选择。
2.提升大学生文化素质
大学生自身应当增加儒家文化知识储备并提升对儒家文化的认知，清楚地认识到儒家文化的积极意义和重要性，珍惜儒家文化，自主积极地学习儒家经典，明白儒家文化不仅仅作为传统文化的精华而需要我们认同，更在于其内在深层次的伦理观意义与自我涵养。同时，高校应多举办一些有意义、有影响力的实践活动，如开设诵读儒家文化经典的比赛，又或者学校的各个讲坛可以积极发挥作用，多邀请一些专家学者深入浅出地为大学生讲解儒家文化的精髓，使儒家文化内化为大学生的人生观、价值观，使大学生真正从心底接纳儒家文化。
3.改革高校人文教育方式
为使儒家文化代代相传，并发扬光大，教育部应督促高校积极鼓励教师开设“中国传统文化概论”、“儒家文化概论”等有关传统文化方面的必修课和选修课，并以学分制的形式列入教学大纲，纳入学校课程体系。同时，高校应注重人文学科师资力量的培养，引导教师以生动活泼、互动的形式授课，以加深学生的理解；并且把理论与实践结合起来，多带领学生参加有意义的实践活动，营造和谐校园文化。创设好校园文化环境，以氛围熏陶人，提升大学生对真善美的认知，在耳濡目染中将有助于大学生实现儒家文化经典的内化，提升大学生的儒家文化认同。
4.加强对网络等媒体的监督与管理
提升大学生的儒家文化认同，必须加强对现代传媒的引导、监督和管理，高度重视并充分利用网络、电影、电视及书报杂志等现代传媒的作用。北京师范大学于丹教授有关《论语》的讲座、书籍、电视节目的受欢迎程度，说明广大民众对于中国传统儒家文化有着巨大的现实要求，尤其在物质虽然丰饶充沛而精神却相对贫乏困惑的当下，人们更加渴求及时雨露对心田的滋润。相关部门尤其是高校要充分发挥现代传媒作用，加强监管和引导，以形成良好的网络氛围，以通俗、亲和的视角来提升大学生的儒家文化认同。
四、结语
儒家文化自古以来就是中华民族传统文化的精华，其蕴含的深刻哲理和修身养性等观点，对大学生的成长成才具有重要作用。大学生对儒家文化的认同关系到大学生对传统文化和民族精神的归属感，意义重大。在市场经济快速发展和重视科学的今天，儒家文化缺乏与现代文化的对接这一事实我们不可忽视，儒家思想必须得到更新、改变、转化和融通，必须要剔除其中的消极因素，将其义理以更为恰当合理的方式体现在现代生活当中。如何进一步充分挖掘儒家文化的现代价值，以及完成与现代文明的对接和融合，使大学生乃至普通民众对儒家文化的认同提升，是当下值得关注的一个问题。
参考文献：
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[3]王玉丰.试探大学生文化认同现状与成因[J].学校党建与思想教育，2006（7）
儒家的思想及其现代意义范文3
关键词：“忠恕”思想；价值
中图分类号：K203 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）05-0185-02
儒家文化作为我国两千多年封建社会的主导思想一直都是中外学者关注的焦点，尤其是在基督教的“黄金准则”――“我们想要别人怎样对待我们，我们就应该怎样对待别人”被作为全球伦理准则之一确定下来后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被认为是这一准则的同义语而成为人们关注的热点。
一、儒家“忠恕”思想含义的探讨
关于“忠恕”思想的理解历来存在不同的观点，而在众多观点中把“忠恕”看成整体，或并列的两个概念，仍然是两大主流观点。因此，为了更好的理解儒家“忠恕”思想及其价值，我们就需要先了解这两种主要观点。
朱熹是第一种提法的代表人物，尽管他也将二者分开来进行解释，但是其仍然是将“忠恕”作为统一的概念来理解的。
朱熹对“忠恕”最为大家熟知的便是“尽己之谓忠，推己之谓恕”。仅管朱熹对其作了区别解释，但是在其思想中“忠恕”不可分离。他在《朱子语类》卷六三中曰“因问‘施诸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思将作忠恕说？’曰‘忠恕两个离不得，方忠时，未见得恕，及至恕时，忠行乎其间。’故曰‘无忠，做恕不出来。’”朱熹将“忠恕”作为“一件事”来解释，只是“忠恕”在层次上略有不同。“忠”为体，“恕”为用，其曾明确提出“忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一个方面。“忠”是心之体，“恕”为心之有，二者共同统一于心这一理。
关于将“忠”与“恕”作为两个并列的概念来理解的代表人物便是冯友兰与杨伯峻。在他们的观点中，“忠”是仁的积极面，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”“恕”是仁的消极面，即“己所不欲，勿施于人。”
杨伯峻在《论语译注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定义：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’则是‘恕’的积极一面，用孔子的话，便应该是：‘己欲立而立人，己欲达而达人’。”其认为“忠”是积极的一面，“恕”是消极的一面，只是二者在所达到的道德层次上有所不同而已。冯友兰在其《中国哲学简史》中也写道：“如何实行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，换句话说，‘己之所欲，亦施于人’，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为‘忠’，即‘尽己为人’。推己及人的否定方面，孔子称之为‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’。”冯友兰所谓的肯定与否定也就是积极与消极的意思。而他这一思想也与杨伯峻的思想不谋而合。
关于以上提到的对儒家“忠恕”思想的论述是两种主流的解释，也最为学者们所接受，但是这两种观点仍然有不足之处。首先是朱熹对于“忠”的解释“尽己”。关于“忠”《论语》中并未有过对其的明确定义，而且其对儒家“忠”的解释难免会带有理学特有的思想，其以理学来解释“忠恕”，显然不妥。其次关于将“忠恕”作为两个并列的概念来理解，对“忠”与“恕”的解释笔者是赞同的，关键在于“忠恕”是否可以分开，因为“忠”与“恕”作为达到仁的方法，尽管其本身有积极与消极之分，但是其二者又是统一在“仁”这一终极道之下。
关于儒家的“忠恕”思想现在仍没有达成一致的看法，而且我们也并不要求所有的学者都形成一定的范式，笔者认为只要各学者在自己的框架内能够自圆其说，我们就可以认可他的思想。
二、儒家“忠恕”思想的当代价值
儒家文化作为我国两千多年的主流文化，一直受到人们的关注，尤其是随着要求回归传统文化的提出，其受到国内外学者越来越多的关注，而忠恕思想作为儒家文化的重要组成成份，其有所具有的现代价值也受到越来越多的关注。
（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化价值
儒家思想在中国两千多年的封建社会中一直作为主流文化受到人们的尊重，它为人们人际关系的处理、人们的道德修养、以及日常生活的各方面都提出了道德标准，而作为儒家思想重要组成部份的“忠恕”思想，也成为了中国传统社会处理人际关系的重要道德准则，其对于维护人们之间的利益关系起到了积极的作用，尽管人们在很多方面没有达到共识，但也从另一侧面证明了其所具有的重大的文化价值。
在现代社会，我们提出了回归传统文化的号召，儒家文化的首要地位再次被广大学者所提起，尤其是世界宗教大会的召开，使“忠恕”思想作为基督教“黄金准则”的同义语成为了普世伦理的一条重要准则。由此我们可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意义，其不仅是我国人民的精神财富，更成为全世界人民的财富。
（二）“忠恕”思想的政治价值
当今世界并不安定，霸权主义仍在继续，不同的文化冲突更是随处可见，为了有效的维护世界和平，我们必须建立新的国际秩序。
国际新秩序的建立，不仅需要国与国在涉及国家、领土方面的问题时相互尊重、相互理解，还需要人们在多元的世界文化中相互理解与尊重，允许不同国家意识形态存在，不同文化传统存在，以及不同信仰宗教团体的存在，不能以本国的标准为标准，或者搞双重标准。有效的践行这一准则，便与儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”思想实分相近。
在处理国际关系时，我们既要确保本国的合法利益，也要维护他国的合理利益，不把自己的意识思想强加于其它国家，不为了本国的利益牺牲其他国的利益。“忠恕”思想不仅有利于维护国际之间的和平与稳定，而且对于国际之间不同文化的发展与交流也起到了一定的传播作用。
（三）“忠恕”思想的经济价值
经济一体化的进程，使世界各国无可避免的卷入了一场“一损俱损，一荣俱荣”的经济竞争，如何在广泛的范围内维持经济的良性运转，成为全球性的话题。在这方面，儒家的“忠恕”思想为我们提供了一定的参考。
在经济活动过程中，尤其是在经济全球化的大背景之下，资金、技术的限制，资源的分配不均等原因，造成了世界经济发展程度的不同，这是人人皆知的事实。“己欲立而立人，己欲达而达人”，如果想维持经济的持续发展，除了各经济主体充分合作外，发挥各自的优势，互相扶持，共同发展，也是保证经济活动不断发展的必要条件。同时“己所不欲，勿施于人”，做到诚实、守信也是经济持续稳定发展的重要保障。
对“忠恕”思想内涵的争论，从古至今从未停止过，但这丝毫没有阻碍学者对它的热情，而这些也为现代学者研究“忠恕”思想提供了文化资源。随着近年来国学热的兴起，“忠恕”思想作为儒家文化的重要组成部分再次吸引了国内外学者们的关注，但与此同时我们也应注意到，在掀起回归传统文化的同时，我们并没有正规的渠道来帮助广大群众深入了解中国的传统文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整个中华民族的传统文化如何在新条件下进行有效的传播，成为了学者们面临的新课题。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996.
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儒家的思想及其现代意义范文4
儒家思想 法制建设 现实意义
当前我国的市场经济改革已经进入深化阶段，在这一阶段，我国社会的利益关系、社会结构以及民众心态正经历着前所未有的剧烈变动，并且大量深层次的问题与矛盾已经凸显出来，诸如阶层分化、贫富悬殊、外来文化与传统文化冲突，更有因此而产生的社会价值多元化及其带来的各种社会矛盾的激化及刑事犯罪问题，等等，使我国的社会稳定面临着前所未有的考验。这种严峻的社会形势下，寻求缓和甚至消除这些动荡因素的利益协调和整合机制，成为社会主义改革的一项必须重视的现实使命。
中国法制建设是当代中国现代化进程中的重要环节。现代化的司法制度之建构，意味着司法文明价值体系的巨大创新，因而是一个突破固有的制度而在司法领域显示出来的深刻变革。因此，对于当代中国来说，如何发挥中国传统思想的积极意义成为当代中国法制建设的重要课题。
一、我国法制建设面临的现状
1.治安形势日益严峻，社会遭遇道德危机
改革开放以来，中国的经济得到飞速发展，人民的生活水平显著提高。然而繁荣背后，也出现了一系列问题：犯罪率开始急剧上升，社会道德体系千疮百孔，几乎到了崩溃的边缘。有人说我们的社会已经陷入道德危机、信仰危机、诚信危机。对于这些问题，我们近代特别是改革开放以来奉为至理的法律至上、司法独立、司法公正、程序正义等一系列西方的法律理念似乎无能为力。
2.司法成本日益增大，社会矛盾却越来越尖锐
改革开放以来，公民的法律意识、权利意识不断增强，各类诉讼案件不断增加。然而结果却收效甚微：相当一部分的公民纠纷并没有因法院的审判此而得到化解，相反的是缠讼、上访甚至是由民事案件转化为恶性刑事案件的情况时有发生。这说明现代司法在真正化解人际纠纷、协调人与人的冲突方面的作用也是有限的。
这些情况的存在使我们不得不进行反思，并积极寻找解决这些问题的新途径。
二、对儒家几种重要思想及其对当代法制建设意义的分析
在我国，儒家传统思想占有重要作用，它的“和合”、“仁”等观念深入人心，而这也与我们当前“和谐社会”的理念相契合，这些思想及其现实意义具体表现在以下几个方面：
1.以和为贵的思想、“仁”的思想及中庸的处世观念
“和合”思想是我国古代文化的精华。孔子曰：“礼之用，和为贵”，他追求人际关系的和谐，提倡“贵和尚中”。当出现纠纷时，中国人通常采用“劝讼”与“息讼”的调解方式来解决问题，最终目的是使当事人相互谅解，以保持个人间的和睦与社会的和谐。
中国传统哲学主张人际关系和谐，提倡宽容，儒家“仁”的思想是这种传统主张的典型表现。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”如果将古代“仁”的思想应用于刑事纠纷，必然提倡对犯罪人的宽恕并帮助其改善更生。
“中庸”思想对上面提到的问题也有积极作用。所谓的中庸就是“致中和”，就是“执其两端，用其中于民。”这一思想和以和为贵的“和合”思想一致，重视当事人和谐关系的修复，并且通过调解以“劝讼”、“息讼”，避免行为人被贴上罪犯的标签，以利于其回归社会，这与我们当前维持社会和谐稳定的目标有积极意义。
2.“无讼”、“慎刑”的传统理念
中国社会是一个因血缘及地缘上的密切关系而结成的“熟人社会”、“亲情社会”，重视人际关系的讲信修睦。人们形成了“以诉讼为耻，以无讼为德”的观念。孔子就多次声称：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”这种主张在刑事政策上表现为反对苛政、滥刑、重罚，主张恤刑慎杀，德主刑辅，这是一种“慎刑”的理念。就像宋代包拯所认为的：“治平之世，明盛之君，必务德泽，罕用刑法。”总之，“无讼”与“慎刑”的观念提倡通过协商和解来解决刑事纠纷，以保持人际关系的和谐。
今天，司法的宗旨仍然是定分止争，化解矛盾，为社会提供法治保障。古代的“无讼”观念以及古人为此理想所作的努力对我们今天社会的法制建设有积极的借鉴意义。
3.道德教化的传统
儒家文化向来注重道德教化，儒家认为人性无论善恶，都可以凭借道德的力量进行教化。《论语・为政》就主张：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在中国传统文化理论中，违法犯罪被认为是未受到教化或教化不彻底所致，应当再次对其进行教化，而不是一味苛求刑罚制裁，只有这样才能达到“治平”之效。当今中国社会的社会矛盾、道德的危机、信仰的危机不是仅靠法律就能解决的，法治社会的法律必须具有神圣至上的权威，也只有这样的法律，才能实现法治的目标。
儒家的上述思想，历经几千年传承，已经根植于我国社会的方方面面，其影响至今仍然广泛地存在着，具有强大的历史惯性。在经济增长方式转变，社会转型的今天，中国的现代法制建设必需要立足本国的实际，发挥中国传统文化的独到之处，使其能在今天的建设中发挥应有的积极作用。
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儒家的思想及其现代意义范文5
一、对于儒家传统的深刻诠释。大致从《庄子·天下》篇评述儒家之学始以至今日，儒学研究的成果可谓牛毛茧丝，不胜其繁。但《儒学引论》和《儒学的现代命运》独辟蹊径，从儒家思想的伦理道德特质及其涵摄下的“仁”、“礼”、“命”即心性的、社会的和超越的三个理论层面及其道德的、法律性和宗教性的社会功能，以及儒学所建构的儒家周延的道德生活世界等生活形态、生活方式，诠释儒家传统。就是说，儒家传统表现为：伦理道德特质、“仁”、“礼”、“命”的理论结构和以伦理道德为核心的生活方式。这样的总括性观察和把握，具有独特的原创性和深刻的解释力，特别是对于儒学作出心性的、社会的和超越的三个理论层面及其道德的、法律的和宗教性的社会功能的抽绎，更是深刻、精辟之论。在儒家思想建构的生活形态之下，也有其“笼罩不住的生活空间”和“缺弱的环节”。此论一出，既是儒家传统的深入拓展和辩证审视，也更为彰显这部著作的客观、平实和极高的理性精神，从而对于儒家传统从儒学的思想观念系统和它模塑出的生活形态两方面审视并构成了一个“周延的逻辑构架”。
二、对于儒学发力于现代化的独特观察。其独特性表现在：第一，对于儒学与中国现代化进程之关系的观察是非常冷静理性的。即便是“19世纪中叶以来，当中华民族国势衰微，在西方工业文明的挑战面前遭到严重挫折、失败的时候，特别是20世纪初，在外国帝国主义列强的政治压迫和西方现代思想理念（包括）启迪的双重因素触引下爆发的、兼有爱国救亡和思想启蒙双重内涵的五四中，儒学被视为是酿成这种厄运的精神的、观念的根源，而受到严厉的责难和否定性的批判，儒家传统被轻蔑、鄙弃，就是很自然的了”。这种论述透显的是高度的理性理解。第二，在黑暗风暴过后，新世纪到来，中华民族迈上复兴之路时至今日，关于儒学的定位、价值作用、深刻意义的观察，我感觉具有独到性眼光。如崔师说：“我们发现，虽然儒学的定位已有了变化，但儒家的伦理精神和文化生命依然存在，儒学仍是珍贵的；儒学也在前进，不断获得新的理论进展，得到新的确认、阐发和彰显，仍在支撑着我们中华民族作为一种有悠久历史的文化类型和独立的生活方式的存在。”这种观察与那种或简单否弃、批驳甚至仇视儒学，或偏于捍卫、服膺甚至“复兴”儒学的立场形成鲜明对比。第三，对于20世纪中国儒学取得的理论进展所给予的深度的、全面的、中肯的评析，以及深切的、独到的、真诚的检讨，其分量之重、视角之独特，也是鲜能有人企及的。如指出现代新儒家对于儒家传统“主要是作为一个观念体系被诠释，儒家传统作为一种生活方式的内容并未得到阐释”；“并没有给予儒家生活方式明确的界定和具体的阐述”；“与在儒家传统诠释的生活方式被遗忘相犀连，在对儒家思想观念的诠释中，表现为对思想观念发生、演变的历史情境的遗忘”。同时指出：“没有儒家生活方式历史演变的背景，单一的儒家观念的诠释，确切地判断今天儒家传统中仍然活着的、已经死去的和缺弱的，就是很困难的；没有对儒家生活方式特质之真切的认识，儒家传统的现代转化，也只能是理论的话语，难以成为生活的真实。”“所以，这种离开儒家思想观念历史情境和意涵而作出的现代转化的诠释，往往在现代观念和传统观念间缺乏合理的理论成长和历史承接的过程，不同程度上显现一种观念断裂。现代新儒家及其儒学新理论如果塑造出的新儒学、新学人对儒学丰富的历史生命和精神经历，表现出淡忘、陌生，甚至谬解，那将是很不幸的。”这样的切中肯綮、语重如山，浓郁地体现着崔师扛鼎新著《儒学的现代命运》的理论风格。第四，将儒家传统诠释为以伦理道德为特质的思想观念体系及其所建构的生活形态、生活方式，并在这种独特的视角之下，观察到儒学为中国的现代化进程提供“中华民族复兴”的动力因素、“为社会秩序之核心的国家权力重心形成”和“社会生活中行为失范危机消解”的秩序因素，以及适应现代化社会转型的“较强的适应转变的能力”，并深刻地阐明儒家传统在现代化进程中的转化生长，在于走出伦理本位的社会，儒家传统道德新的生长，以及儒家伦理道德在现代化进程中最基本的坚守和在公共社会生活空间生长。并且认为，“可以视为是人类文明新经验、新贡献的中国现代化道路，是儒家传统因素铺垫了它的路基，构造了它的富有活力的独特性”，淡定地指出，“多元价值的现代性生活已经来临，儒家传统不会，当然也不能阻止它的到来，但其拥有的精神资源，使其能宽容地接受它的到来，从容自立地汇入它的到来”。这是对于儒学发力于现代化独特观察的又一深刻着力的论证。
三、对于现代性问题之儒学回应能力的缜密论证。《儒学的现代命运》与《儒学引论》几乎同样浩大，又是一部60多万字的学术专著，并且将所阐释的丰厚的理论内容设计了甲、乙、丙三篇与《引论》大致相同的结构形式。在该著丙篇关于“儒家思想对现代性问题——现代化所带来的具有消极后果的社会问题及由此而引发的社会思潮、社会运动所具有的回应能力”的具体深入论证中，所显示的是与全著以及与《儒学引论》同样具有的学术缜密性。崔师说：“儒学对现代性人生意义丧失的精神危机和三个重要的现代性社会思潮和社会运动的回应，表现出的都是宽容地接受和从容自立地汇入的文化姿态。”“对崭露头角的‘后人类’文化思潮，儒学也能形成与现代人类良知保持一致的坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场，显示儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力。”这样的结论不仅突出地体现着儒学及其所建构的生活形态、生活方式对现代性问题那种特有的“宽容地接受和从容自立地汇入的文化姿态”，同时是建立在深刻论证、缜密考察、严谨阐释基础上的具有独到创见性、建设性和充满自信回应能力的学术观点。仅就该著最后结语的一小部分文字——“最后的坚守：后人类主义文化思潮中的儒学立场”来说，共有不足8页计4800余字，著中就出现了23处文注，涉及20部文献以及报刊、网络等刊载的文化信息，跨越自先秦至当前我国古今和中方西方各种文献内容，在这样的充分阐释基础上所形成的思想结论，其说服力之强、观念底蕴之厚已不言而明了。《儒学引论》从儒学的未来发展来看，坚信“儒学会是有生命力的”；《儒学的现代命运》则具体揭示了儒学发展的生命力在于其积极回应各种挑战、满足当今时代对儒学的理论诉求而进行的自我创造或创新，揭示了新境遇下的儒学融入现代社会生活新的理论生长点和切入点。
儒家的思想及其现代意义范文6
关键词：身；体；身体；身体性
中图分类号：B222文献标识码：A 文章编号：1003―0751(2011)06―0163―04
当前，关于儒家身体观的研究颇受争议，造成这种争议的关键原因之一就在于，对“身体”，尤其是儒家思想中的“身”与“体”到底为何语焉不详。由于作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中尚未出现，且儒家思想中所言之“身”与“体”含义宽泛，不能等同于西方意义上的“Body”（部分学者所言之“身体”）或“Flesh”（部分学者所言之“肉体”）；故关于这方面的研究也一直存在两个不同的向度：一是，从当前约定俗成的“身体”观念或是西方哲学所界定的“身体”观念出发，从儒家文献中找出相关内容来加以论述；二是，不拘泥于当前约定俗成的“身体”界定，找出儒家传统文献中关于“身”和“体”的相关言论，结合儒家的核心观念，对儒家关于“身”和“体”的思想加以系统论述。相比较而言，笔者更为认同后一向度，因为前者无法避免把西方的问题范式套用到中国传统思想的嫌疑，更有甚者，走到西方体质人类学或是医学的视角。名不正，则言不顺；令人遗憾的是，到目前为止尚未出现对儒家“身体”正名的深入研究。
要想正确理解儒家的身体观，必须先为“身体”正名。作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中还没有出现，当前可以见到的“身”、“体”连称，最早是在《孝经・开明宗义章》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”然而“身体发肤”在此指的是子女的肉体以及其一切附生之物，“身体”在此并非合成词“身体”，“身”与“体”在此是相对应而分别独立的二者。“体”在此指“四肢”，“身”在此处应指头颈胸腹，或是“颈以下股以上”部分。本文对身体的正名，将主要从“身”和“体”入手。
“身”、“体”字源义及其同异分析
“身”，《说文解字》曰：“身，躬也，象人之身。”①段玉裁注：“躬谓身之伛，主于脊骨也。”②《说文》以“躬”释“身”，说明“身”在造字之初与人躯体的具体部位（主要是脊骨）相关。“象人之身”中的“身”字，无疑是指人的躯体。根据《说文》，“身”首先是指一个生理学意义上的躯体。
但是，人的身体与人同在，在一定意义上说，人就在自己的身体里。进一步说，人以身为在，这个实存的身体是我们自身、这生命存在于这个世界上最为确切的实存证据，甚至在某种意义上，我们就是这身体，身体就是这生命；如果没有这身体、这生命，仁义道德等等一切都无从谈起。所以，我们这身体，在一定意义上可以指代生命、自身等等。所以，《尔雅・释诂》曰：“我也。”《疏》曰：“身，自谓也。”可见，在中国古代的文化语境中，“身”在中国古代首先是指“身体”，虽然具有生命、自身等诸多方面的含义，但是这诸多含义都是由“身体”这一基础义引申而来，都与我们这身体自身密切相关。
综合起来说，“身”在先秦儒家的经典文献中，主要有以下意义：名词：（1）人的身体；（2）人的颈以下股以上的部分；（3）自身、本人；（4）生命。动词：（5）亲身体验、实践。在诸种意义中，以“自身、本人”以及“生命”义所用相对较多。“身”另有一意――“除头部以外的部分”，在先秦儒家文献中并未出现，但是在《楚辞》中曾经出现。如《楚辞・九歌・国殇》：“身首离兮心不惩。”
“体”，原字为“”，《说文解字》曰：“，总十二属也。”③段玉裁注曰：“十二属，许未详言。今以人体及许书核之。首之属有三：曰顶，曰面，曰颐；身之属有三：曰肩，曰脊，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手；足之属有三：曰股，曰胫，曰足。”④“体”首先与人的身体各部位的认识密切相关，即“体”的本义是人的身体。而由于，这身体各部位皆与人对自身身体的体验密切相关，故后世体验、体恤、体会、体悟、践履等义皆应由此而发，强调与对象密切联系。
综合起来说，“体”在儒家的经典文献中有如下几种意义：名词：（1）身体或形体；（2）四肢；（3）兼指身心。动词：（4）体现；（5）体恤；（6）践履、体验。
通过对“身”、“体”字源义的分析，可以看出，在儒家经典文献中，“身”与“体”的内涵极为相近，都可以指称我们身体的具体部分，也都可以指称这身体本身，也都含有身体力行之意。这应该是后世以合成词“身体”称呼我们这躯体的关键原因所在。
然而，二者相通而不相同。许慎以“躬”释“身”，却又以“总十二属”释“体”，可以看出，许慎认为在指称身体时，“体”义比“身”义更为宽泛。但是，从先秦儒家经典文献对“身”、“体”二字的使用看来，“身”指身体具体部位的用法较少，多是总称；“体”指身体的具体部位处较多，但是多为“四肢”。存在一种可能，即许慎从身体各部位出发来释“体”，合于事实，但是其对“体”的界定却可能存在问题，即指称范围太大。这种可能，古人也已经注意到，如汪荣宝在《法言义疏》中曾说：
后文云：“一人而兼统四体者，其身全乎！”明身为大名，体为小名。说文“身，躬也”；“体，总十二属也”。段注云：“首之属有三：曰顶，曰面，曰颐。身之属三：曰肩，曰背，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手。足之属三：曰股，曰胫，曰足。”是许以体为大名，身为小名，适与此相反。按：尔雅释诂云：“身，我也。”墨子经上云：“体，分于兼也。”然则全谓之身，分谓之体，经籍相承以为通诂。许君此解，有异常行也。⑤
综合先秦儒家文献来看，“身”虽然可指人的身体具体部位，但多为全称，故其可以引申出“自身”以及“生命”等诸义；而“体”与人身体的各部位关系更为密切，故与人身各部位的体验关系更为密切，在一定意义上，我们可以说，这正是“体”伸发出体验、践履义的根源。故许慎的注解很可能有误。由此出发，当前学界论及“体”以及中国本体论之时，多是仅从《说文》出发，也可能不够准确。
儒家“身”、“体”界定
通过以上对“身”以及“体”的意义分析，我们可以明确：在儒家文献中，无论是“身”还是“体”，都是既不能等同于西方意义上的“Body”⑥，也不能等同于现代汉语意义上的“身体”，其内涵也要宽泛得多。相对而言，作为名词的“体”比作为名词的“身”更为接近今天意义上的“身体”。不过，对于今天纯粹生理意义上、单纯自然特征上的“身体”，或说是西方认识论意义上的“Body”或“Flesh”，先秦儒家诸子的关注并不是很多。那么，我们在研究儒家身体观时，是研究哪方面的内容？是按照西方意义上的“Body”或“Flesh”来选择相应内容，抑或是对先秦儒家文献中涉及“身”或“体”的思想进行研究？这里有必要从思想层面对先秦儒家关于“身体”的界定作进一步分析，对其思想的特点做出说明。
结合儒家的思想特点来看，当他们提到身体时，想到或意指的不应仅仅是我们今天这个生理意义上的肉体。先秦时期，“世界无非就是‘万物’，这里暗指的不像是一幅有限的或边界分明的大全图景”⑦，万物之间存在一种类比性关联；其对各事物的分析，也持一种类比性思维，尚未有当代的明晰化、具体化，仍然持有一种整体的观念。故其言身体，实是与其他各事物密不可分。王阳明在《大学问》中曾说：
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身，心之形体，运用之谓也。何谓心，身之灵明，主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。⑧
在一定意义上，我们可以把这句话作为儒家对“身体”义的基本理解。也就是说，当儒家提到“身体”时，首先意指今天意义上所谓“身体”，然此意义之外，尚有体验、践履义包含于其中。对于持类比性、关联性思维更甚的先秦儒家哲学来说，更是如此。当先秦儒家诸子言及身体之时，除极少数地方与今天意义上“身体”同义外，更多地方都包含有体验、践履、身体力行等义于其中。可以看出，其义远比今天的“身体”义更为宽泛。也只有在这个意义上，才能更为准确地理解先秦儒家的身体观，而不至陷于西方二元对立的研究框架。有学者把身体解释为“形神骨相”，无疑偏离甚远。⑨也有学者受牟宗三的观念影响，把“身体”理解为生命⑩，相比较而言，这种界定比前者要更为符合中国的传统观念。不过，“生命”更多是身体的引申义，而没有把身体的基本义凸显出来。
但是，今天我们提到身体，多数人直接想到的，都是我们这个纯粹生理意义上的肉身，甚至将其等同于医学意义上的“躯体”。而西方传统哲学对身体的贬低甚至敌视的影响，又使研究者们在潜意识深处对身体抱有一种内在的敌意。其实，无论是西方传统哲学对身体的贬斥，还是后现代主义对身体的重视，并不是像今天很多人理解的那样，仅仅限于一种纯粹生理学意义上形体或肉身。但他们都是把“灵”与“身”作为异质的向度，无论是认为二者相互影响（柏拉图）抑或无关（笛卡尔）。对于重视身体的后现代诸理论来说，他们赋予身体以本体论意义，关注的则是主流意识形态、权力等等对身体的控制以及身体的反抗。他们考虑的是，主流意识形态正在以细腻的强制性法则来雕琢我们的身体，通过这种雕琢，维系社会秩序的最根本的力量，即习惯、虔诚、情感和爱就被审美化了，被内置在我们主观经验的细节里，成为我们的习惯、本能、欲望。在这种现实下，身体又该如何反抗？
儒家身体观特点分析
人类的身体作为纯客观的自然物质存在，一方面有它外在形状方面的规定性，另一方面也有其构成物质材料方面的规定性。对于先秦儒家诸子来说，这不是他们考虑的中心内容。他们重视身体，但是关注的重心却不是我们纯粹生理意义上的肉体，对于生老病死、日常饮食、保养身体等问题和人的生理需求，没有忽略，但也仅仅是简单涉及，而且往往是在对“礼”的讨论中言及，是作为道德践履的一部分来加以注意的。在对道德修养和人为践履的关注中，在对秩序如何可能的思考和论证中，在对情感的节制和表现中，“身体”以一种独特形式展现出来，与仁、义、礼、气、情等诸多问题共同形成了儒家哲学的问题框架，使儒家哲学呈现出即身而道在、即身而仁在、即身显礼、即身显性、即身显情的特点。道德层面与其身体展现在此实为同一问题之两面。它给人一种感觉：身体在先秦儒家那里似乎是不受重视的，却又似乎是无处不在。“身体”的在场并不是以众多对身体的讨论展现的，而是在对道德、礼仪、情感等诸种问题的讨论中间接体现出身体的价值和意义。在这种意义上，你可以说身体在先秦儒家那里一直是缺失的，但是“身体性”却一直在场，对人为践履的强调和人以身为在的事实，注定了“身体”必然存在于先秦儒家的“话语场”中。
《论语・乡党》篇中所记载的孔子践礼、守礼中所表现的身体行为，都可以看作“克己复礼”的具体实践和行为表现。“克己复礼为仁”，那么，我们可以把这些具体实践看作是孔子践仁、行仁的具体行为表现。正是由于身体的存在，人们通过“身之用”，才可以使仁道落实到现实中来。所以，“身之用”，是实践仁道的前提；从而，身体是实践仁道的载体。由于身体在其中所具有的基础和载体地位，仁道与身体在实践中也就具有了密切的关联和内在一致性，在实践仁道的过程中，仁得以通体展现和实现，从此意义上说，仁道也就具有身体性层面的意义。甚至可以说，无身无以言礼，无身无以言仁。离开了身体的参与，仁道就会成为悬在空中的幻象，虽然美好，却不具有实现的可能。所以，虽然仁道主要是在精神义上讲，但是离开了身体参与，“仁”也就成为空言与玄谈。“仁”不仅仅具有道德层面的内容，还有内在的身体性的一面。
孔子重视身体在践礼、为仁过程中的重要性，强调身体的展现，以及身体的展现规范和准则，这种强调使我们这生理意义上的肉体被价值化了。礼自外作，礼的规范、仪式和准则，本来皆是外于人身之物，孔子却通过自己的行动表明，礼可以通过我们的身体，转化为自身的一种理想的存在方式，与人的本真存在相一致，进而通达仁道，即身显仁、即身显礼。
在这个意义上，儒家达仁、践礼的所谓修身，虽然主要是在道德层面上讲，却也含有身体层面的意义。二者相得益彰，不可分割。孔子在《论语・为政》中说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”“七十而从心所欲不逾矩”，即意味着礼与心、身之间的和谐，当然，也意味着在此之前可能存在的不和谐。“从心所欲不逾矩”的境界，是修养的境界，也是身体自由地体验、践礼、践仁的境界。这是一个理想的身、心一体的境界，人的行为举止无不如意、合度，身体得以自由的展现。马王堆帛书《五行》云，“礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行”；这个“从心所欲不逾矩”境界，就是礼“形于内”的境界，礼对于心、身来说，都不再是外在之物，而是与“本真之自我”合一。这里所表现出来的，是身体的自然性与社会性的和谐统一、人的先天自然与后天仁义道德的和谐统一，人的自然的、充满的身体，在礼义道德所规定的具体社会现实关系中，以孔子理想的“人”的方式得到展现。
所以，在儒家的思想中，身与仁同在，仁道的实现与当下展现，都离不开身体的作用，身体在“用”上得以敞开，身体作为仁道思想的载体存在。即身而道在，坚持道就体现在人自身的身体之中，对仁道的尊崇就存在于对自身身体的尊崇之中。所以王夫之说：“汤、武身之也，谓即身而道在也……有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。”牟宗三也表达了类似看法，他说：“我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是‘道’、‘真理’必须通过这生命来表现。”汤浅泰雄则说的更为明确，“仅仅通过理论上的思考是不能获得真谛的，而只有通过‘体行’才能获得”，“修行是一种通过整个身心而获取真谛的实践”。
当然，儒家对“身体性”而非纯粹自然、生理意义上的“身体”的重视，决定了“身体”在他们的话语中并不凸显，这也导致了我们今天对其中“身体”话语的忽视甚至是轻视；但是也正是这种对“身体性”的重视，导致了“身体”在他们的话语中几乎无处不在。正如唐君毅所言：“故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业。”
总括言之，儒家关注的乃是身体的价值意义，或说是身体在“即身而道在”过程中的功能意义，儒家哲学最值得注意之处是对身体性的重视。我们在研究儒家身体观时，既不能局限于西方意义上的“Body”或“Flesh”，也不能简单局限于儒家文献中关于“身”和“体”的具体言论，而是应该立足于整个儒家哲学，把身体放到整个儒家哲学的问题框架中，以问题形式将其身体观统摄起来，凸显其对身体性的重视；以及身体在儒家哲学中的功能意义。
注释
①③许慎：《说文解字》，中华书局，1998年，第170、86页。
②④许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第388、166页。
⑤杨雄著，汪荣宝义疏：《法言义疏・问道卷》第四。
⑥“在英文中，‘身体’在词源学上与古德文botahha（桶、瓮、酒桶）有关，即一个‘桶状’（tubby）的人。正如Eliot Deutsch指出的那样，与这个词源一致，西方传统中有关身体的主要比喻是‘容器’（container）等意象，如牢房（prisonhouse）、寺院（temple）、机器（machine）。”参见安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，河北人民出版社，2006年，第479页。
⑦郝大维、安乐哲：《期望中国・导言》，施忠连等译，学林出版社，2005年，第12页。
⑧王阳明：《大学问》，《王阳明全集》下，卷二十六，上海古籍出版社，1992年，第971页。
⑨刘成纪：《汉代美学中的身体问题》，武汉大学博士论文，2005年。
⑩张艳艳：《先秦儒道身体观及其美学意义》，复旦大学博士论文，2005年。
特里・伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2001年。
王夫之：《尚书引义・洪范三》。
牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团，2005年，第8页。
