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儒家思想演变过程范文1
关键词：魏晋士风 思想激荡 儒道融合 玄学产生 影响
中国“士”的传统源远流长，已经延续了两千五百多年，是中国传统文化史中浓墨重彩的一笔。“士”是我国承担着文化使命的特殊阶层，是古代中国“知识分子”的代表。我国的“士”并非一成不变，他们在每一个历史阶段中都会以不同的形式出现，并且对所处时代的政治、经济、文化、思想产生重大的影响。在我国的历史进程中，尤其以魏晋士风最为独特。他突破了传统礼教的束缚，追求个性与自由，可以说他们是中国历史上最为怪诞、另类、也是最为风流的“真名士”。
一.魏晋士风的转变过程
魏晋士风思想和行为习惯的转变。东汉末年，天下三分，在经历了魏、蜀、吴三国的常年战乱之后，三国尽归司马懿。由此中原大地再次形成了统一的局面。而再从魏到西晋的历史进程中，征伐动荡，战乱不休。这一时期的士风，涉及到“士”思想方面和行为习惯方面的转变。就士大夫的思想而言，玄学处于主导地位，主要是易、老、庄的三玄之说。另外，就行为习惯而言，士大夫们的行为突破了以前的传统礼教，开始崇尚自由、真实。这种新士风的兴起，是当时政治背景下的一种新产物。
魏晋士风的思想转变。魏晋士风从初期的兴起到中期的演变，是一个时代背景表现的社会发展过程。在由魏到晋的历史进程中，我国传统的儒家思想与道家思想形成了相互争鸣的格局。也就是说，当时的老庄注重自然，旨在个体解放；周礼注重名教，旨在维持秩序。这种转变可以概括为三个阶段的转变，曹魏时代、竹林七贤时代、西晋统一时代。
魏晋士风的礼制转变。魏晋动荡时期，君臣关系和家庭伦理存在着极大的危机。就君臣关系而言，士人与君主之间没有实质性君臣关系，“封建”之世的留存，“察举制”的长期推行，便有了道德观念中忠于故主，重视门第关系的局面。就家庭伦理而言，“礼教”与“礼法”自行一套繁文缛节，“亲至”与“尊卑”成为辩证矛盾。换句话说，就是无论是君臣关系和家庭伦理，都是忽视儒家学说中的崇尚礼法，注重人与人之间的真实和自由，崇尚内心真实的情感表达。
二.魏晋时期的儒家思想与道家思想
儒学逐渐衰落，道学以新的思想复兴。魏晋南北朝时期，汉代儒学独具一格，不可撼动的地位开始摇摇欲坠，佛教迅速传播和发展，道教扭转复兴。就这样，儒学在魏晋的发展受到了严峻的挑战。当然，即便这种挑战非常严峻，但是，儒学思想根深蒂固，魏晋的动荡动摇了儒学的表现形式，而未能动摇儒学存在的根本。所以，这时期的儒学在道学的复兴历程中，起着承上启下的作用。
儒家思想与道家思想激荡出新思想。魏晋士风的演变，着眼于名教与自然，以老庄和周礼为代表，以其注重的观点不同，根据当时的政治格局，社会风气的双重激荡中，社会新思潮就像一股强风，吹散了儒学的表现形式，带来了新道学--玄学。玄学以崇尚老庄为重，三玄之学为点，推动了魏晋动荡时期的新思想局面的发展。玄学的应运而生是弥补儒家学说的不足，发展道家学说的精髓。它主要崇尚自然无为和维护尊卑上下的等级制度（即名教）。
儒学没落之际，道学复兴之际，玄学初生之际，佛学弥留之时。根据儒家思想对民族问题的概述，引出了华夏文化与夷狄思维区别标准，从民族文化差异的问题上来讲，儒家特别关注华夏文化与夷狄文化的统一问题。魏晋南北朝，佛教盛行，使夷狄的文化地位威胁到了传统的儒学地位，从而，儒家的民族思想在表现形式上开始分散。印证了“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。”
东汉时，民间学说与道家学说相结合形成了道教。魏晋南北朝时期，玄学成为道家新形式的学说，影响着当时的士大夫。当时魏晋风度是崇尚自由、真实、漂亮等，但是由于社会政治格局的不停动荡，漂亮又丑陋、清高又贪婪、高雅又庸俗、真实又虚伪等等，这些社会风气在易中天的《魏晋风度》中唯美的展现。就当时意识形态的转变，儒学衰落，道家学说影响深远，佛教当时的意识形态较为分散，它借着玄学的兴起而发展，在发展过程中历经时间较长，过程较为跌宕。无论是道家学说的发展，还是佛学的兴起传播，这对当时的魏晋时代，都是思想层面的政治格局体现。北魏北周进行了三次灭佛，北齐进行一次的禁道，是佛学弥留发展的根本，也是道学复兴的根本。
三.魏晋士风与道家学说
1.魏晋士风促使道家学说的复兴
汉末魏晋时期，新思潮理论“玄学”作为新道家学说应运而生，它的兴起，从理论思想表现形式上动摇了正统学说儒学。玄学以老子和庄子为基础，进行理论上的延伸，弥补儒学的不足，顺应魏晋时期社会背景和政治背景而发展。当时魏晋的士风是以人性的自由和真实为主，玄学中道家的“逍遥”符合魏晋时期的“自由、真实”追求，从而正统儒学逐渐被人遗忘，开始了道学复兴的历程。
魏晋玄学以道家学说的“无为”为基础思想，它存在的“道”是当时士大夫追求的最高理想，也是魏晋时期社会动荡之下，人们精神层面上的一种安定追求。总之，道家学说的复兴，从根本上来说，魏晋士风起了一个历史性的推动作用。
2.魏晋士风推动新道家学说的发展
先秦时期，老子把“道”看做万物之精神根本，强调人们追求“道”的自然发展。魏晋的士大夫把这种自然发展应用到人性的解放。把所谓的繁文缛节放在人性之下，把“人”的重要性体现在行为习惯和思想解放之上。做到了真正的人性觉醒，开始了放荡不羁，追求完美的思想大解放。
魏晋时期的道家学说以玄学的形态表现，从某种意义上来说，玄学掺杂了儒学、佛学、道学这三大学说的基本理论，成为传统儒学到新兴道学和佛学的中间纽带。有些学者认为魏晋当时是“以儒学为主，佛学和道学为辅”，虽然儒学受到了一定的冲击，但依旧是当时贵儒、尊道、礼佛文化格局中极为关键的一部分。
从当时魏晋所存在的三种主要学说来讲，适合魏晋士风的“自由、真实”等生活行为习惯，是新道学说玄学发展的根本。从推动意义上，魏晋士风影响了士大夫的行为习惯和思维方式，从而对新道学的发展起到了推波助澜的作用。
3.道家学说的“无为”适合魏晋动荡时期的治国思想
魏晋时期的动荡，是一个很长时期的动荡过程，没有真正意义上的统一。道家学说延续着老子和庄子的学说，其中的“黄老之学”作为道家学说的一种延伸意义的发展，根据时代的政治格局和社会背景历经盛行和衰落的跌宕历程。魏晋之际，一大批文人雅士崇尚老、庄，并且夹杂着儒学和佛学的谈论。基于道家学说的“无为”，论述从“无”到“有”的境界，大大提高了道家的地位。也说明了，在动荡的魏晋，道家学说的“无为”适合当时的治国思想，从而使儒学开始没落，新道学开始发展。
4.道家学说的“逍遥”适合魏晋士人的风度
魏晋士人大部分有着隐士和浪漫的风格，道家学说作为中国灵魂的两面之一（另一面是儒学），道家学说注重人的平等性，虽然是要顺应天道而为，但在社会发展和文化礼仪中强调了“人性”的作用和重要性。魏晋时期，以嵇康、阮籍等为代表的那群名士释放本真，自然超脱，率性放任，摒弃正统儒学的繁文缛节、克己礼法，显示出了魏晋士大夫人性觉醒的不羁风度，这种追求个体自由解放的生活方式，适合当时道家学说的“逍遥”。
5.道家学说复兴的影响
道家学说是源自于老庄的学说。魏晋士风崇尚自然，道家学说的“无为”从根本意义上推动了魏晋动荡时期士大夫思想上和行为习惯上的人性觉醒。道家学说的新道学是儒学向道学、佛学发展的过渡，它的复兴是玄学存在的根本，也是三玄之说发展的基础。从魏晋士风的现象层面来讲，道家学说从君臣关系、家庭伦理都突出个人主义的存在。道家学说的复兴，对于魏晋时期的社会风气的转变意义重大。
道家学说复兴过程承上启下，对其政治、经济、文化都有深远意义的影响。魏晋士风转变，转变过程较长，每次转变时间较为短暂，这时候思想领域是以道学为主导，是一种儒学融入道学的新思想，王弼的《三国志》有提到“儒道并存”这一思想来源。新道学承儒学的精髓，启玄学的发展。道学的复兴是魏晋风度的一种阐释，更是魏晋士风的一种表现形式。
6.魏晋士风下道家学说是儒家思想和道家思想激荡的新思想，是儒道相融合的玄学之说。魏晋士风下这种新道学的影响意义重大，是时代动荡和社会人文追求的一种解放。从某个方面来说，不仅对魏晋时期产生了重大的影响，对现在社会也生了深远的影响。如今的人们追求个性的解放，时常吟唱着“一生不羁放纵爱自由”，咋一看仿佛有些轻狂，但细品之后却也觉得略有几分潇洒。个人认为，这就是道家学说对当下人们产生一定影响的重要体现。
四.结语
魏晋时期，是一个处于长期分裂，短暂统一的动荡年代，从汉末到三国鼎立，从三国鼎立到西晋短暂统一，又在长年混战中到隋唐的新统一。魏晋时期的文化思潮就在这样一个动荡和征伐的年代，以一种唯美的姿势应运而生。玄学是儒家思想和道家思想在政治动荡和士人心态中激荡的新思潮，它的影响意义深远。
参考文献
[1]刘雪飞.余英时儒学思想研究[D].南开大学，2013.
儒家思想演变过程范文2
关键词: 传统儒道思想文化 北朝佛教艺术 莫高窟 渗透
外来佛教初传中国,即与中国固有的以儒道为代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系中。儒佛道三教在冲突中融合、发展,构成了汉代以后中国思想文化的主要内容。在思想文化的交融中,佛教及佛教艺术开始了一个不断中国化的过程。从思想理论上看,“佛教的中国化很大程度上就是佛教的道化和儒化;而外来佛教的道化和儒化最早主要是通过佛经的翻译表现出来的”,[1]同时也反映在佛教艺术中。
一、传统儒家思想文化对北朝佛教艺术的渗透
传统儒家文化是中国封建社会制度的思想支柱,佛教在传入中国的同时,非常注重与儒家的关系。早期佛经翻译为迎合儒家的圣人观念,将“释迦牟尼”译成“能仁”,为使佛教与中国传统的灵魂不死观念相联系沟通,将“无我”译成“非身”,以此强调“儒佛一家”。东晋名士孙绰在《喻道论》中提出:“周孔即佛,佛即周孔,盖外内名之耳。……周孔救极弊,佛教明其本耳,共为首尾,其致不殊。……故逆寻者每见其二,顺通者无往不一。”东晋名僧慧远在《沙门不敬王者论》中论证:“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同。”齐梁文学评论家刘勰在《灭惑论》中提出“孔释教殊而道契”的观点。
然而佛教是一种追求出世的宗教,其理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致的地方。佛教倡导的众生平等、出家修道等均与儒家君臣父子的纲常伦理、修齐治平的道德修养与政治理想相对立。随着佛教的广泛传播和发展,儒家越来越排斥佛教,郭祖深攻击佛教“蠢俗伤法”;[2]荀济曾上书皇帝“论佛教贪、奢侈、妖妄”,指责僧尼“不耕不偶,俱断生育,傲君陵亲,违礼损化”;[3]范缜批评佛教“浮屠害政,桑门蠢俗”,认为佛教的危害已“竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮,……家家弃其亲爱,人人绝其嗣续,致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于土木”。[4]甚至于南北朝时,为佛教的基础理论“神不灭论”,中国传统哲学中的唯物主义流派与佛教“有神论”开始了中国哲学史上规模最大的一次针锋相对的斗争。
儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本,佛教要在中国传播发展,就必须与之妥协。因此,佛教为适应中国的伦理道德观念作出了调整。佛教的思想体系加入了忠孝仁义等儒家内容以调和儒佛之间的矛盾。反映在佛教壁画艺术中,则出现了许多顺应儒家孝道的图像。莫高窟北朝后期壁画中多次出现了“须提本生”、“子本生”、“善事太子入海求珠”等故事画,宣扬的是儒家的“忠君孝亲”思想。供养人像则出现了画像群和通壁画像行列,并且有了榜题。这是顺应中国封建社会里的儒家祖先崇拜思想。中国早在汉代时就有为祖先画像之风,佛教功德主画像与此方式融合,产生了受儒家思想文化影响的供养人像。这种供养人像在印度佛教石窟壁画中并未发现;在西域的龟兹,在为数不多的供养人画像里,题铭也很少。莫高窟北朝至西魏时已发展为一家一族的画像。儒家化的趋势更明显了。
儒家道德伦理思想认为,佛教艺术中呈现在壁画中不够雅观,不符合儒家的审美习惯。所以在莫高窟壁画中将古印度或西域流行的或半的形象进行修整。如第272窟的降魔图,在构图形式上采用了新疆克孜尔石窟“孔雀洞”的模式。三个妖艳的魔女和对应的三个丑陋的老妪。不同的是莫高窟里魔女已上下着衣,而克孜尔石窟中的魔女则无遗。[5]古印度流行男女成组的飞天模式及西域流行的男女成组的听法菩萨,在莫高窟北魏第254窟窟顶藻井中两身组合的飞天,第428窟窟顶两处两身一组的飞天,相互依偎,有一种亲密感。这种两身一组的飞天数量很少,且多采用对称结构,在佛像的两侧分布,呈现双身双飞天的形式。在西魏第249、285窟中也能见到这种对称飞天。与印度、西域不同的是,莫高窟的双身双飞天没有表现出性别特征。至天,在第285窟南壁有两身塑造为孩童形象的飞天,此外北周壁画中曾出现过13身飞天,但都为男性。然而受佛教思想的影响,北周后,莫高窟飞天再未出现。
菩萨的造像在大乘佛教中地位仅次于佛,介于佛与信徒之间,普渡众生,接引信徒超升入西方净土世界,为芸芸众生指引脱离六道轮回的途径。而对菩萨的信仰是中国佛教的一大特色。据考,中国艺术图像中的观音有33或35种变相之多,而在印度原始佛典中仅提到少数几种,其余均为中国佛教的创造性成果。[6]观音菩萨造像在北凉北魏时期多表现为男相,西魏呈非男非女,北周开始出现男身女相,呈较典型的女性特征。这些与儒家传统思想文化和儒家传统的审美习惯是分不开的。
二、传统道家思想文化对北朝佛教艺术的渗透
佛教自两汉时经西域传至中国后,在相当长的时间里,是依附于黄老之学和道教方术而传播。早期佛教译经中,将“世尊”译成“众佑”,将释迦牟尼转变成福佑众生的神灵。最早来华译经的安世高,在他所翻译的佛经中,广泛运用中国道教“元气”、“无为”等概念。为达到顺利传教的目的,东晋十六国名僧佛图澄、鸠摩罗什、昙无等也多借助阴阳星算、神咒等方术影响民众。对佛陀的祭祀也是依附于对黄帝、老子的祭祀进行。王仲殊先生认为:“中国早期佛教是与方士们祠祀神仙之类混合在一起的,佛教的推行往往依附于神仙道术。”[7]同时道教的“白日升天”、“即身成仙”也需要借鉴佛教的“灵魂升天,来世成仙”的内容,来满足人们对超脱生死界限的愿望。汤用彤先生认为“佛教不盛于南阳荆襄或大河以北,而独盛于齐楚以及江淮之间”的原因是佛教入华时被视作道术,[8]即“黄老之道,以及方士托名于黄老之方术,其盛行之地亦即佛教传播之处”。[9]
魏晋时,佛教般若学又依附玄学传播。僧人以玄学思想诠释般若理论,产生“格义”学,这种方法始创于晋代的竺法雅。即以儒道思想、老庄哲学的名词比附般若经典里的概念和范畴,易于佛教思想的理解。南朝时,有名僧博览六经,奢谈老庄,而使般若学与玄学糅合在一起了。佛道之间相互吸收,尤其是道教从宗教理论到修持方式,乃至宗教仪礼规范等方面,多模仿佛教。初传之时,佛道的矛盾并不很尖锐。在“老子化胡说”提出后,佛教曾长期予以认可,然而到南北朝时期,佛道之间的矛盾开始激化。
佛教需要独立发展,无法长期容忍道教“老子化胡”之类的言论,因此开始反驳,甚至针锋相对提出“佛化震旦说”。佛教的日益壮大,使道教更加排斥佛教,认为佛教是“夷戎之教,悖理犯顺,有违孝道,不如道教来得更为适合华夏民族”,[10]又贬佛教是“入国而破国,入家而破家,入身而破身”的祸害。佛教徒则攻击道教“诳以仙术,极于饵药”、“伤政荫乱”的道教才是真正的祸害。[11]
南北朝时期,南朝佛道之间的斗争多为理论攻击,而北朝则表现得较为激烈,其最终的结果是北魏太武帝和北周武帝两次大肆灭佛,提倡儒道思潮,并要求佛家弟子入观学《老子》、《庄子》、《周易》等。“当人们普遍地接受了老、庄玄旨,而老、庄玄旨又成了普遍真理而无需思索时,它就成了一种‘资源’和‘背景’,一种接引和理解外来思想的本土资源和背景”。[12]
佛道在斗争中并存发展,其过程同样体现在佛教艺术中。莫高窟北朝西魏第249窟的窟顶壁画出现了西王母东王公、羽人等道教形象。画面所处的位置和描绘的复杂性与北周第294及296窟壁画中的西王母东王公形成鲜明对比。北周时期,西王母东王公的画面显得较小,位置也从窟顶挪移到正壁龛外两侧,而此类题材在莫高窟延伸至隋代后,则不再出现。这样的一个转变过程,反映了佛道思想文化之间融合、斗争、分化的过程。
三、结语
外来的佛教及佛教艺术自传入中国后,即与中国本土思想文化及审美风尚产生了冲突,佛教及佛教艺术为顺应新的社会环境和思想文化,一方面积极依附于道教,一方面努力修改与中国儒家思想文化相违背的教义。在漫长的斗争、融合,相互发展的过程里,中国传统的儒道思想文化对佛教及佛教艺术持续不断的渗透,反映在佛教艺术中,呈现出大量儒家提倡的“忠君孝亲”等伦理纲常的图像及道教神仙、羽化升天的图像。即使处于远离政治中心的河西走廊的西端,敦煌莫高窟也清晰表现出复杂的演变过程。
参考文献:
[1]洪修平.中国佛教与儒道思想[M].北京:宗教文化出版社,2004:330.
[2]南史(卷七十)・郭祖深传.
[3]广弘明集(卷七)・荀济传.
[4]梁束(卷四十八)・范缜传.
[5]吴焯.克孜尔石窟壁画问题初探[C].中亚学刊(第一辑).中华书局,1983:198.
[6][印]巴格雅拉克失弥・铁德拉塞卡兰著.杨富学译.中国观音述论[C].1994年敦煌学国际学术研讨会论文提要.未刊稿:68.
[7]王仲殊.论吴晋时期的佛教经[J].考古,1985:7.
[8]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史(上册)[M].北京:中华书局,1983:60.
[9]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史(上册)[M].北京:中华书局,1983:61.
[10]南齐书(卷五十四)・顾欢传.
儒家思想演变过程范文3
[关键词]古代思想政治教育;演变过程;教育方法;基本特征
在中国这个拥有五千年文明的大花园中，无数智慧的奇葩竞相开放，可以说中国传统思想文化遗产是一笔巨大的财富，它不但影响了一代又一代的炎黄子孙 ，还在东亚文化圈里成为中流砥柱。中国古代的思想政治教育思想也是其中一朵艳丽的鲜花。何谓思想政治教育，思想政治教育就是指一定的阶级、 政党、社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范 ，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会、一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动。中国古代的思想道德教育实践也是为剥削阶级服务的 ，以其学说宗旨来教化人听命于“天子”或“天意 ”，因此 ，思想政治教育的实践早已先于这个学科而诞生了。
我国古代虽然还没有思想政治教育这个概念 ，但有不少思想家十分重视思想政治教育，而且其内容十分丰富。其中尤以孔子为代表的儒家关于思想政治教育之内容的论述最为丰富，其影响也是最为深远的。虽然其中大多是为剥削阶级服务的 ，但我们也必须看到，在中国古代的思想政治教育中，仍然蕴藏着丰富的思想精华，对于今天的思想政治教育有借鉴意义。
一、中国古代思想政治教育的内容
纵观中国几千年历史，思想政治教育活动可谓硕果累累，内容丰富。
1.奴隶社会时期，思想政治教育的雏形。夏商周时代，就已有了伦理与军事方面的教育。整个夏朝，道德教育也主要局限在家庭教育和社会生产的行为规范教育。殷商时期 ，虽然仍迷信自然 ，但开始意识到道德教育的重要。周朝时期强调道德教育的基本任务是 “明人伦”，把父子、君、臣、夫妇、兄弟、朋友等五伦作为社会构成的基本元素 ，确立上下尊卑的等级差别 ，教导人们安于本分 ，切勿犯上作乱 ，以维护社会秩序并巩固奴隶主阶级的统治地位。当时国学的德、行、艺、仪四教 ，就是以明人伦为主要目的的。可见 ，这时已经形成了较为系统的道德教育思想。
2.封建社会时期 ，思想政治教育的成熟及没落。在中国两千多年的封建社会中，占据意识形态统治地位的是儒家思想。就儒家而言 ，孔子的道德教育理论和实践是最为丰富的 ，其影响也是最大的。根据孔子的论述 ，“仁”和“礼”的教育 ，是道德教育的核心内容。
孔子之后的历代儒家 ，虽然结合其各自所处的时代、社会的特殊要求 ，对思想政治教育的内容有不同的强调、补充和发展 ，但大多未离开孔子规定的基本思想。例如 ，汉儒董仲舒注重 “三纲五常” 的伦理教育。实际上 “三纲五常” 是孔子所谓 “忠恕”、“孝悌” 等规范的精致化;后来 ，宋明理学进一步发展了儒家的纲常礼教思想 ，提出“存天理、灭人欲”，“天赋王权”，“君权神授”等理论 ，系统论证了封建制度的合理性和绝对性。
自明代中叶以后 ，中国封建社会进入衰落时期 ，这一时期 ，阶级斗争和民族矛盾日益激烈，地主阶级的思想家面对这种局面 ，再也拿不出像样的思想政治教育思想来了 ，中国古代的思想政治教育走向它的没落。
二、中国古代思想政治教育的主要方法
中国古代思想政治教育经历了几千年的发展沿革形成了较为系统和完善的思想政治教育方法，这里我不可能把所有的方法都列举出来，只选取一些对当代大学生思想政治教育有借鉴意义的主要方法列举如下：
1.灌输式教育。统治者为了传播儒家思想使儒家的经典《诗》、《书》、《春秋》、《论语》《孟子》等得以普及。历代统治者采取了编写和普及蒙书的手段来灌输儒家伦理道德思想，如《三字经》、《女儿经》、《千字文》、《神童诗》、《增广贤文》等等。这些读物均为当时学童的启蒙教材，不管其是否能理解其中的深刻含义，只要求其奉读铭记，无条件接受。当然，统治者编写的这些读物容易背诵，以通俗易懂的故事来传播儒家道德思想，使其在民间大量推广流传，从而达到普及儒家伦理道德教育目的。
2.化民成俗。统治者实现化民成俗 一方面是教育灌输的结果，同时也是人民群众在生活实践中自发养成的，实现这一目的的方法多种多样，如秦汉时期地方设“三老”专职教化，他们的任务是发现本地区的为民法式的人和事，一经发现，就会奏报朝廷，以门庭悬挂荣誉匾额大事宣扬以示表彰，树立典范加官晋爵，树立牌坊，修建祠堂，建立家谱家规等。通过这些方式营造出统治者所需要的社会氛围。随着生产和生活实践的积累，形成了深受儒家伦理道德影响的社会民俗。
3.言传身教。古代思想政治教育特别重视教育者要以身作则，他们认为“言教为后，身教为先”。孔子认为，一个人能正己然后才能正人。教育者应该是伦常的完美体现者，是学生的道德楷模，要以自己负责的精神，谦恭态度和博学多知来教育学生，感化学生，要求学生做到的自己要先做到，为学生树立好典范，以此实现道德教育效果的最大化。
三、中国古代思想政治教育基本特点
在对中国古代思想政治教育基本特点的研究中，其角度是多元的，涉及原则、内容、途径、方法等等。中国古代思想政治教育在教育原则上强调以育人为中心和德育至上;在教育内容上注重目的性和针对性;在教育途径上重视教书育人和训教合一;在教育方法上注重传承性和内在性的统一。强调道德教育及其方法的运用 ，是中国古代思想政治教育的重要内容之一；强调把树立远大理想和崇高目标放在思想政治教育的首位;强调对人仁爱，对父母孝道；突出了爱国主义教育；强调培养人们良好道德品质的基本要求是知行结合。
表面上看，中国传统道德注重人的价值和现实利益，实际上道德已沦为统治的工具，道德被做作知识，成为思想政治教育的手段 ，道德中的人饱受封建道德的压抑与束缚。但中国古代的教育家们都十分强调个人的道德修养 ，从德育理论和方法的发展史上，这个思想却是应该加以研究的。
四、结语
中国思想政治教育传统方法在其几千年来的发展过程中有其积极、进步的一面，有其参考借鉴的价值。 立足于当代，思想政治教育者应大胆借鉴利用其精华部分为当代思想政治教育所用，在思想政治教育工作中继承历史优良传统，开拓创新，不断将思想政治教育方法丰富和完善。
参考文献:
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].人民出
版社，1985年.
[2]刘泽华，葛荃.中国古代政治思想史[M].
南开大学出版社，2001年1月.
儒家思想演变过程范文4
关键词：茶文化元素；室内空间设计；传统文化
茶文化是中国传统文化的重要内容，室内空间设计是人类发展进步的重要体现，从最初满足人们防风保暖的物质需求逐渐转变为提升人们的精神需求，室内空间的功能也越来越丰富，是历史发展和人类进步的重要体现。随着茶文化的不断发展变化，茶文化与艺术的结合越来越紧密，茶文化的艺术审美价值也得以体现。在现代室内空间设计中，设计者希望通过各种室内装饰和造型传达出对美好生活的无限向往，这种设计理念主要源自中国传统文化，将科学技术与传统文化相结合，充分展现出极具民族特色的艺术风格。室内空间设计文化在不断的发展和演变过程中，集中反映了中华民族的文化风貌，使传统的文化元素扎根于人们的审美意识当中，使人们的生活更加丰富多彩。
1茶文化是现代室内空间设计的基础
茶文化是中国传统文化的代表，也是现代室内空间设计的基础和依托。茶文化有着丰富的表现形式和艺术内涵。室内设计同样是艺术的设计，是审美价值的体现。因此，茶文化与室内设计是彼此融合和相互渗透的。室内空间设计是社会文化的体现，无论从何种角度来看，任何室内空间的设计风格都体现了不同的文化精神内涵，有特定的文化语境，也反映了不同的审美价值和价值观念，是时代特色的展现。从另一个侧面来说，任何设计都与文化密不可分，没有文化，设计无从谈起。设计来自于人们在历史发展过程中总结的经验和印象，从设计中可以看到历史文化的印记，从历史文化中可以获得设计的灵感。可以说，设计就是文化的体现，文化是设计的基石。在现代室内空间设计中，尽管出现了一些新奇的设计作品和设计理念，一些设计者也认为要抛弃传统而采用全新的设计理念，并声称自己的设计毫无传统元素。但是，不可否认，这种说法是不现实的，脱离了文化的设计便没有了存在的可能性。如果说设计完全抛弃传统，那必须要以传统作为衡量标尺，以此作为设计的参照，设计与传统文化还是无法分割的，从设计语言和手法等方面都会对设计者产生一定影响，而传统的审美模式和思维方式都会影响设计者的设计心态，使他们的设计作品无形中渗透了传统文化的元素与内涵。因此，传统文化与空间设计是完全融合在一起的整体，文化的发展变迁与设计理念是同步存在的，二者彼此影响，相互促进，任何文化都是设计的延伸，任何设计也都是文化的展现。传统文化对室内空间设计的影响无处不在，任何设计作品都离不开传统文化，更无法完全脱离于传统文化而独立存在。
2茶文化在现代室内空间设计中的体现
中国传统茶文化经过几千年的发展历程，先后融入了儒家、道家和佛家的哲学思想，使中国茶文化更具深厚的思想内涵和文化底蕴。茶文化与三大宗教的思想融合，也推动了中国传统文化的发展和进步，而现代室内空间设计也离不开传统文化的影响和渗透。茶文化作为传统文化的代表，在与哲学思想的不断融合中也体现出更为丰富的思想内涵和文化价值，在现代室内空间设计中发挥了积极的指导作用。
2.1儒家思想融合在室内设计中的运用
儒家思想的核心理念是仁和，讲究人与自然的和谐统一，因此，儒家思想的这一理念也被广泛地应用到各种设计中。在现代室内空间设计中，儒家思想被充分地融入其中，尤其是茶室的空间设计，将儒家思想运用得十分到位。茶室是茶文化传播与发展的重要空间，也是人们休闲娱乐的好去处，在这里不仅能够品茶交谈，也能感受茶文化的深厚内涵，获得精神的享受。茶室空间主要是通过设计模仿自然山水，经过加工修饰，营造了一种自然和谐之美，使人们在饮茶中感受人与自然相统一的完美境界。此外，儒家的思想理念也在室内空间的装饰中发挥了重要作用。例如茶室内的装饰陈设等，如果以书法字画等进行装饰，并配以极具茶文化特色的陈设进行装饰，能够提升茶室的文化气息，令人赏心悦目，同时也能够使客人的身心获得放松，景物相融，使人产生更强烈的情感共鸣，以获得精神的升华。
2.2道家思想融合在室内设计中的体现
道家思想的核心理念是道法自然，即万物皆空，是超出人类感觉之外的意象符号，不是通过语言和逻辑等方式可以传达的，具有一定的抽象性特点。道家思想的抽象性在空间设计中运用的较为广泛，空间设计特点之一就是其抽象性，是将各种视觉符号进行重新的组合，形成更具空间感和艺术性的设计作品。这些设计作品不仅具有较强的视觉体验，而且也融入了设计者丰富的思想情感。作品被赋予的思想情感具有较强的抽象性，也是道家思想的形象体现。在中国许多建筑的室内空间设计上，都融入了设计者丰富的思想内涵，形成各元素之间的交错、共享，例如将室外的自然风景引入室内，在室内不同的房间引入不同的景致，或者在室内打出隔断，营造更加丰富的风格特色，室内空间更具灵动感，这也是传统道家思想在空间设计上的运用体现。此外，道家思想讲究心境高雅平和，这一理念也被运用到了室内空间设计当中，尤其是在茶馆的室内设计中，整个空间都流露出一种诗情画意的意境，使人心平气和，舒适闲静。这种空间的设计能使动静、虚实相结合，更强调了自然规律，同时也蕴含着丰富的生命力。茶文化是传统文化的代表，从根本上来说是一种意象的文化形态，是集抽象与具象于一体的设计，例如在茶室的设计中经常会用到屏风和竹帘等装饰，这种饰物能够将空间隔断，创设了不同的景色效果，但是又没有完全隔开，有一种半透明的状态，给人以朦胧的意境之美。从传统的茶室设计来看，屏风设计把茶室的不同功能充分体现出来，巧妙地实现了室内空间的设计理念，也充分展现了茶文化的内涵和审美价值。茶文化在室内空间设计中的运用，充分体现了传统文化元素的传承与沿袭，运用传统的手法配以质朴的茶文化装饰，引领人们进入一个浓厚的茶室氛围中，品味香茶，感受宁静与愉悦，体会中国传统茶文化的悠远意境。
3茶文化元素在现代室内设计中的运用分析
在现代室内空间设计中，茶文化元素的运用丰富了设计理念，使传统文化得到更形象地展示，使空间呈现出简约的意境之美。在空间设计中，除了一些审美价值因素外，还有一些因素也被运用到设计当中，例如生活需求、科学知识等，这些因素经过不断的融合，使室内空间设计更具有理性色彩，通过理性需求和情感色彩的融合，最终形成了文化。在室内空间设计中，优秀的设计作品并不是对传统文化的抄袭和模仿，而是运用丰富的文化元素和形式，采用一些夸张和隐喻的手法激活传统文化的生命力，使他们从静态向动态转变，使室内空间更具灵动性和感染力。首先，可以将传统茶文化直接在现代室内空间设计中加以运用，这种方式更加直观简约，但是并不代表只是将传统文化照搬过来。在现代茶室等空间设计中，可以充分运用书画作品、屏风隔断、古典家具、门窗等进行室内装饰和空间划分，不仅能够增加室内空间的层次感，提升厚重感，而且也能够充分体现茶文化的艺术内涵和审美价值。当然，室内空间设计并不是将这些陈设完全堆砌在一起，而要需要根据室内空间设计的风格和理念，进行有选择性地装饰，例如，将书画饰于墙面，将茶具、茶器等装饰在立体的造型上面，从灯、门、窗等处体现茶文化的古韵古香，形成一种浓厚的传统茶文化气息，在这样的环境中品茶，能够使人身临其境，给人丰富的思考与想象，提升人的文化熏陶和精神品质。其次，可以通过对传统茶文化的夸张、抽象和变形等方式，提炼出更具审美价值的设计语言融入到室内空间设计中，使传统茶文化元素得到新的突破和应用。现代空间设计是将传统茶文化与现代元素相互融合渗透，以适应现代室内空间设计需要。茶文化内容丰富，茶文化元素运用到室内空间设计中的方式也较多，只有找到传统文化与现代文化之间的融合点，才能真正营造出茶文化的艺术氛围，使室内空间设计更具文化内涵和审美价值。总之，茶文化作为中国传统文化的重要内容，在现代室内空间设计的应用中，并不是简单的元素和符号的堆砌，而是深层的精神体现，是文化内涵的延伸。中国有着几千年的文化传统，文化历史是中华民族的宝贵财富，只有充分发挥传统茶文化的艺术特点，在现代空间设计中得到合理应用，才能真正发挥传统文化特色，彰显民族风貌。从传统茶文化的社会价值和经济价值来说，随着人们对传统文化的关注，茶文化元素已经成为社会经济发展中不可忽视的文化价值，既反映了中国人对传统文化的回归，同时也吸引了更多世界的关注，茶文化已经成为中国文化的代表，是东方文明的精髓，有着不可估量的价值。因此，我们要充分发挥传统茶文化的内涵特色，结合时展背景，使茶文化与现代室内空间设计理念相互融合，设计出更具生命力和感染力的空间作品，不仅要积极深入地研究中国传统茶文化的特征与内涵，而且通过不同文化之间的对比，找到传统茶文化发展和传承的切入点，在学习国外文化的同时，使自己的民族特色更加突出瞩目，使中国的室内空间设计更具中国特色，传达出更具中国特色的设计文化。
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儒家思想演变过程范文5
关键词：蹴鞠；英国民间足球；社会文化心理；城市起源；比较研究
中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)06-0766-03
On the Influences of Social Culture and City Evolution on Cuju
LIU Changwei, CHEN Yazhong
(Football Section, Capital Institute of Physical Education, Beijing 100088, China)
Abstract:From the angles of sociology, cultural psychology and urbanology, the origin, movement form and culture of ancient Chinese Cuju are compared with British folk soccer. Psychology of social culture has a great influence on the development of Cuju and city evolution restricts the development of Cuju, so the movement form and social features of Cuju are totally different from that of British folk soccer. In some way, such differences mislead the understanding of modern soccer in China, especially the understanding of antagonism.
Key words: Cuju; British folk soccer; psychology of social culture; origin of city; comparative research
本文通过查阅大量的文献资料，从社会文化心理、城市演变及发展几个方面来探讨中国古代足球运动“蹴鞠”与英国古代民间足球演变及发展过程，探究不同文化背景及不同的生活方式对足球运动行为的影响，通过分析，探讨足球运动行为背后的深层层次的人文关系，以便在未来的训练与比赛中更新理念，促进中国足球运动水平的全面提高。
1 社会文化心理对足球运动的影响
中国传统文化是在特定的社会背景下形成一种特殊的文化，在这一背景下产生了一种特定的文化心理，这种特定的文化心理中有两种文化心理因素对蹴鞠运动的发展产生了极为重要影响，一种是尚“和”观，一种是“面子”观，本文通过对这两种文化心理观对蹴鞠运动的作用分析，探讨社会文化对蹴鞠运动的影响。
1.1 尚“和”观制约了“蹴鞠”运动的发展 中国人自先秦以来就非常推崇“和”，如果说“竞争”是西方人平衡人我关系与群我关系的基本手段，那么，尚“和”就是中国人平衡人我关系与群我关系的根本手段[1]，《尚书》中把“和”作为处理人际关系的基本准则“自作不如，尔惟和哉！尔室不睦，尔惟和哉！”，孔子用“君子和而不同，小人同而不和”来谈论人际关系《论语，子路》 ，老子用“万物负阴而包阳，充气以为和”描述世界万物《老子•四十二章》，“和”文化心理深深根植与中国社会，如果从马克思的物质决定精神、存在决定意识的唯物史观出发来分析“和”文化，我们会发现中国的“和”文化有其极深刻的社会背景，
首先，中国自古就是一个以农业经济为主的国家，大多数人靠农业谋生，种植农业必须依靠土地。土地是不动的，依附于土地的人也很少流动，只有天灾人祸时，才能使一部分人流动，寻找新的生存土地[1]。在这种固定不变的生活环境中，大家低头不见抬头见，导致人际关系相对稳定，人与人之间彼此知根知底，这样，就自然而然地形成了一个所谓的“熟人社会”[2]。这种“人情社会”是一种温良恭俭让的社会，是一种讲究礼仪、繁文缛节的社会，是一种把冲突与竞争降到了最底点的社会，这种社会为中国人的尚“和”心态提供了良好的“温床”。
其次是较恶劣的自然生存环境迫使中国的先民不得不通过尚“和”来求得生存与发展。只有依靠众人齐心协力，才能克服难关，艰苦的生存环境使人们意识到集体的重要性[1]，形成了重集体轻个体的极强的中华文化特色的集体观，这种集体观又衍生出一些的独特的文化品行，社会把集体观作为衡量个人行为的最重要的道德标准，而这种道德的最高境界是“和”，“大德莫大于和”《春秋繁露•循天之道》
最后一点是中国的传统文化的影响，中国传统文化讲究“道”和“中庸”，推崇以德服人的“天道”鄙视逞强和强加于人的“霸道”，“礼之用，和为贵”《论语•学而》，“和”的思想渗透到人们日常生活的方方面面，这种社会普遍存在的尚“和”和“崇文”社会意识极大的影响社会存在与社会行为，这种尚“和”心态主要体现在处世态度上以“和”为贵，遇事谦让，畏惧争端和冲突。这种中国特定的生存环境及由此而产生的社会文化心理与西方的社会文化心理大相径庭，中国人入世尚和、西方人入世尚争[3]，西方原始体育的暴力性与中国文化的温良恭俭让格格不入，如果说“蹴鞠”在产生之初可能还存在某些暴力与对抗的因素，那么在其发展过程中就已深深被“和”这一中国古文化所影响与改变，从初唐时的强烈对抗的“秦王破阵 ”到盛唐时的“霓裳羽衣”的演变，从激烈拼杀的“唐代马球”到宋金“单球门马球”的进化，无不显示出“和”文化对“蹴鞠”运动的巨大影响，其结果是使“蹴鞠”运动无论从内涵还是形式都发生了改变，在这一过程中渐渐去掉“蹴鞠”中有可能影响“和”的动作，使之符合“和”的要求，在“和”文化的熏陶下，人们以“和”“双赢”的心态参与“蹴鞠”游戏中。使“蹴鞠”这项从一项竞争激烈的对抗性军事训练手段渐渐演变成一种技巧游戏，最终沦为一种展现女子美感的肢体表演。
1.2 “面子”观决定了蹴鞠运动发展的特殊轨迹 与尚“和”观一样，面子观同样对蹴鞠运动的发展产生重要影响，什么是“面子”？在这里引用一位在中国生活54年的美国传教士 在1890年写的一本书《中国人的人性》有关中国人“面子”的一段话；“面子”是理解有关中国人的一系列复杂问题的关键所在，中国人具有强烈的做戏本能，在复杂的生活关系中，做出类似的戏剧行动就叫有“面子"。使他们失望，不理睬他们、就使他们失掉了“面子"……如果说，中国人特性中还有许多“暗锁”还未被我们打开，那么，“面子”便是打开这些“暗锁”的金钥匙[4]。“面子”是社会赋予的一种地位，是人生中个人努力、社会地位的脸谱化过程[5]，这种比生命还重要的“面子”文化心理形成的背景有以下几方面。
1.2.1 从社会背景角度上看 中国的农业社会使家族与个人长久的生活在固定的土地、固定的群落中，人们在这种固定的环境下重复交往，相互间重复视觉时间长，频率高，这种熟人社会是一种面子社会，保护好“面子”有助于巩固已有的家族或个人的形象并在以后的交往中的获得“利益”。
1.2.2 从社会文化角度上看 “面子”是儒家文化的产物，儒家的理想社会秩序是有阶层性的社会，是“差序格局” 社会关系内，维持人际和谐及社会秩序的重要组成部分[6]。在这种“差序格局”中，人们要用不同的标准来维持这种“差序格局”的存在[6]，维持这种“差序格局”靠两方面，一是靠统治阶级制定的法律、习俗等有形成分，还有一方面是靠文化差序的无形成分，在无形成分中很重要的一点是靠“礼”，靠日常生活中最基本、最具体、最实际的“脸面”体现。在人生历程中步步高升，借由成功和夸耀而获得的名声，也是借着个人努力或刻意经营而累积起来的声誉[7]。人们可以从“脸面”中看出他在社会中所处的位置和社会关系。
1.2.3 从社会发展角度上看 作为一种独特的社会资源，“脸面”还具有交换的功能，自古“来而不往，非理也”到现在社会所言的“人情”，这种“资源”的交换似轻实重，无形重有形。中国的这种“面子”心理渗透到包括“蹴鞠”在内的日常生活中的每一个细小的环节中，中国人在讲究自己的“面子”同时也讲究给对方留面子，与他人共同有“面子"的圈子越大，就越能安然渡过困境[7]。在“蹴鞠”盛行的战国和唐朝时期，为保全“面子”，不同社会阶层的人是不会同场竞技的，即使社会地位与“面子”相同的人，双方也不喜欢在“蹴鞠”过程中把在几代人艰辛努力获得的“面子”短时间内在游戏娱乐中丢失或被他人奚落，因为任何不符个人地位的行为都会贬低个人的品格。感受到尊严的损失[7]，同时人们也鄙视那种通过游戏场上的暴力得到在社会奋斗中没有得到的“面子”。在比赛中，为保全双方的“面子”，要人为的去掉一些有可能破坏“面子”的行为，在这种长期的文化思想影响与熏陶下，“蹴鞠”运动渐渐的由一种男子竞争行为演变成一种能给双方下“台阶”的“文明”与“友好”的行为就不足为怪了，与古中国的儒家思想不同，古欧洲的文化思想深受基督教的影响。这种以自我为中心的思想与中国所提倡的集体主义儒家思想截然相反，这种思想在社会行为中的具体体现为崇尚个人奋斗，崇尚竞争，崇尚暴力，古欧洲民间足球的本质――竞争性和暴力性恰恰满足了这种文化心理，使这种文化心理得以充分的发泄与满足，因此可以说文化心理的不同是这两项运动不同发展轨迹的内在动力。
2 城市的起源与构成对“蹴鞠”和英国民间足球的影响
2.1 城市的快速发展促进了蹴鞠与英国民间足球运动发展 中国的“蹴鞠”与英国的“现代足球”变革与发展的转折期与中国与欧洲的城市的快速发展在时间上是吻合的。中国的封建社会比西欧早1 000年，中国的城市产生也早于欧洲1 000多年，2 000前是中国古代城市快速发展时期，当时中国古代城市之多，面积之大是世界各地无法比拟的[8]，这一时期也是中国古代“蹴鞠”的鼎盛时期，欧洲也是如此，19世纪初的英国的城市快速发展是英国民间暴力足球向现代足球演变的关键时期。城市的快速发展，为足球运动质的演变提供了最佳“瞬间”的土壤，这种土壤包括城市结构、人口的密度，城市社会的需求。从“蹴鞠”与英国民间足球的发展过程与城市的人口关系就能看出这一点，“公元2年，成都的人口为381 280人与1841年的英国的曼彻斯特的人口353 000人相当”[9]，这两个时期也是“蹴鞠”与“现代足球”的快速发展时期。
2.2 城市产生的原因对“蹴鞠”与英国民间足球运动的发展起到了重要作用 城市产生的原因不同决定了城市的功能上的不同。以经济为纽带而自然形成的城市，是以民众的自然生活为前提的。这种自然生活方式当然也包括“民间类似足球”或者说“暴力足球”活动行为和所需要的场地空间。也就是说，城市的自然发展使英国的民间类似足球随农民转成市民的过程中自然而然完成了“农转非”过程。反观中国城市的产生过程则不同,我国著名经济学家付筑夫对中国古代城市产生的原因进行了分析，他认为；中国封建制度的最大特点之一，是中国的城市性质及其发展道路与欧洲封建时代的城市完全不同，中国城市产生的原因是政治原因[8]。四川的三星堆[10]、河南的商代古城殷墟[11]和后来河南洹北商城的考古发现。证明在几千年前中国城市的产生之初就有城墙，还有具今两千多年前的四合院――河南内黄杨庄的汉代聚落遗址，这种城有墙居有院的城市布局极大影响了“蹴鞠”的发展，统治阶级对城市的影响无论从主观上还是从客观上都制约了“蹴鞠”运动的健康发展，主观上；城墙范围的大小是以统治阶级的等级观和城市空间意识形态为依据的，而这种城市是建立以自身利益及安全基础为前提的，并没有考虑民众的需要。因此这种用城墙围绕的城市从来就不存在公共使用的场地空间，客观上；由于围起城墙后，城市的安全性和生存机率大大的提高，城市人口的快速增加，城市生活的空间日益拥挤，在这种空间下“蹴鞠”的运动形式必然要发生改变，这也就是说“蹴鞠”的场上行为是城市所提供的空间为转移。
2.3 城市内部的结构对足球运动的演变过程的影响 城市产生的原因的决定了城市的结构，古代中国与古代欧洲的城市结构最显著的区别是城市广场，城市广场（Agora）始于公元前5世纪的古希腊，古欧洲城市产生的自然性、社会性决定了城市需要一个宣读政令、公告公示，集聚议事的公共空间平台。从这点上讲，城市广场是欧洲城市演变过程的一个必然产物。随着城市的发展，城市广场功能也逐步多样化。由于古欧洲城市广场具有空间性大和公共性强的特点，使得古欧洲的民间“类似足球运动” 自然的随着农村人口从农村向城市的过渡，并在运动的原始性及运动形式上得以了保留，为现代足球运动的发展提供了广阔的想象空间与实践空间。 与欧洲相比，中国的城市结构要复杂的多，至今，考古学家通过对国内的四千年前的几个城市遗址考古研究，包括四川的三星堆[30]、河南的商代古城殷墟和洹北商城的城市布局来看，都没有发现广场遗迹。城市史学家认为，中国城市从产生之初其形成与发展是为统治阶级服务的，中国古代城市的空间的设立主要体现在宫殿、陵寝，以及大型园林等院落。这种开敞性的空间只属于皇家贵族，供王公贵族们休闲、娱乐，城市中没有供民众交流的公共空间平台，也从未产生过真正意义上的城市广场。中国古代城市的唯一公共场所是寺庙，这种场所对公众开放是有时间限制的，因此庙会是平民集聚的唯一场所，也是最热闹的一个活动场所。由于没有公共场地，官府处决死刑犯时只能在菜市场执行[12]。城市的这种结构上的不同决定了中国“蹴鞠”的运动性质及运动形式，城市空间平台的贵族化限制了大众的参与，在这种情况下，民众只能在屋前房后狭窄的街区进行“蹴鞠”， “穷巷蹴鞠”就描写了当时的场面。为适应这一环境要求，保证在这种随时变化的，狭窄的空间运动的安全性，保持运动的兴趣性，保证他人的人身财产的安全及不影响他人的正常生活，制定一些有针对性的规则和比赛方法、规定比赛场地范围、限制某些动作以适应这种不断变化空间的需要就成为一种不得已的办法，这种随场地的不断变化而随时改变的竞赛规则与现代足球运动规则的产生原由截然不同，从这一点上看我们就不难理解为什么在中国存在了几千年的蹴鞠运动在史记上没有留下一份较为统一规范的竞赛规则，这说明蹴鞠运动空间决定了运动性质及运动形式，从“蹴鞠”的发展演变过程可以看出“蹴鞠”的发展过程有过不同的运动形式，这些形式的不同是以场地空间的变化而相应变化。城市的产生与发展的不同决定了两种足球运动发展的不同的道路，这一点可通过对我国最早的一场国际足球比赛的场地看到，中国最早的国际比赛的场地是在天安门广场，也就是在皇宫内进行。
3 结 论
1) 通过研究发现中国古代的文化及由此而形成的一种文化心理主观上对蹴鞠运动的影响是巨大的。这种文化心理深深的影响着蹴鞠运动的行为方式，这种文化积淀潜意识的影响我们对现代足球运动的本质的理解。
2) 通过研究发现城市的起源、发展过程、城市的结构客观上也对蹴鞠运动的发展起到了非常重要的作用。城市空间的内涵决定了蹴鞠运动的内涵和运动形式，这种空间的设定决定了思维的方式，其对现代足球运动影响体现在比赛过程中的对技巧的崇尚与追求，限制了我们对足球运动的认识，欧洲的城市发展模式与中国的发展模式的不同点，欧洲城市的形成与发展的原因来源于经济，在城市的产生与发展过程中民众生活的自然性没有受到限制，这使其人们自然生存生动写照――暴力足球的根本性――暴力性始终没有更改，随着文明的进步，这项运动对某些极端的动作进行了某些修正，但其运动行为、运动空间没有改变其这项运动的本质性――暴力性，了解这一点有助于深刻认识足球运动的内涵，有助于我们以这一认识为切人点来了解足球运动本质，有助于我们在训练和比赛中把握住足球运动的核心。
3) 现代足球运动的本质特性代表了西方文化精髓，现代足球运动的演变过程是西方文化的行为化过程，对从事中国足球运动的人来讲，提高足球运动水平首先要了解这一点，了解这项运动的深层文化内涵及内涵的核心，这一文化的核心就是基督教的“因信称义”其文化和行为表现为“以暴力为本、以个人为本、以实力为本”。对暴力和个人能力的忽视是中国足球从业者的共性，因此。深刻了解现代足球运动的这种文化背景，在训练手段的选择上强化对抗能力、强调练习的实用性，尊重和鼓励个人能力的充分发挥，将有助与提高我国足球运动水平。
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儒家思想演变过程范文6
关键词:《老子》;楚简;帛书;王弼本;景龙碑本;对比研究
中图分类号:K204 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)10-0050-02
《老子》是一部思想深邃、理论独到、对中国人影响深远的“哲学诗”,其理论精深,语言优美、整齐、富于韵律。《老子》一书一经问世,就被传抄、注释,被多家引用、吸收。在其流传过程中,由于各种原因产生了多种版本。元代杜道坚《道德玄经原旨》中:“张c材序:“道德八十一章,注者三千余家。”1927年,王重民《老子考》中收录敦煌本、道观本、历代木刻与排印本,共存目四百五十余种。1965年,严灵峰《无求备斋老子集成》初编、续编、补编共收录《老子》书籍计356种。由此可以看出《老子》一书在流传过程中注家之多。围绕着老子其人、其书、其思想体系的争论一直没有停止过。
今本《老子》主要有河上公本和王弼本,这是汉魏时期对《老子》的注释,河上公本被认为是民间传本,文句简古,虚词较少;魏王弼本是文人传本,文笔晓畅,虚词较多。
河上本在后世的主要流派有景龙碑本、遂州碑本、敦煌本等诸本,王弼本在后世的主要流派有苏辙的《老子解》、陆希声的《道德真经传》、吴澄的《道德真经注》等诸本。
在1973年冬,湖南长沙马王堆第三号汉墓出土了帛书《老子》,其中有两种《老子》,被分别命名为甲本、乙本,甲本字体介于篆书和隶书之间,不避汉高祖刘邦讳,推算抄写年代,至晚在汉高祖时期(约前206年――前195年);乙本字体是隶书,避高祖讳,不避汉惠帝讳,抄写年代可能在惠帝时期(约前194年――前180年)。从帛书甲、乙本与今本比较,河上本与王弼本在不同篇章各有优劣。
在1993年,在湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村发掘的战国时期的楚墓中,出现三种《老子》竹简。郭店楚墓整理者彭浩先生根据竹简形制及长短不同,将多种简文《老子》分成甲、乙、丙三组,此三组《老子》抄本字数约为今本的三分之一。仅有六十四章中下段文字重复,其余皆不相复。
荆门市博物馆的发掘报告《荆门郭店一号楚墓》指出:“郭店M1具有战国中期偏晚的特点,其下葬年代在公元前4世纪中期至前3世纪初。”在美国达慕斯大学举办的郭店《老子》国际学术讨论会上,李学勤、裘锡圭和彭浩等又提出了更为精确的推断,他们认为郭店一号墓约下葬于公元前4世纪末期。学界一般认为墓葬的年代是公元前300年左右。
经以上的论述,我们可以将《老子》一书大体分为三个阶段来进行考察:第一阶段以郭店楚简为代表,是今见最早的《老子》抄本,较接近于《老子》的原始面貌,是《老子》的初期版本。第二阶段以汉墓帛书为代表,反映战国末期、汉初时期《老子》的发展,是《老子》的成熟期版本。第三阶段是汉唐时期多家对《老子》注释的通行本,是《老子》一书的定型期版本。在以下对此三个时期进行研究时,我采用了楚简、帛书、王弼本及唐代景龙碑本《老子》四个版本进行对比研究。
一、《老子》一书不同时期版本的某些篇章,从意义和思想上发生了根本性的变化
(一)第十九章
简甲:绝智(知)弃辩,民利百倍。绝巧弃利,盗贼亡有。绝伪弃虑,民复孝慈。
帛甲:绝圣弃知,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。
王弼:绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。
景龙:绝圣弃知,民利百倍。绝民弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。
楚简一经被发现,此章立刻引起了各方学者的注意,主要的不同在于楚简绝弃的是“辩”、“伪”、“虑”;而帛书、今本绝弃的是“圣”、“仁”、“义”。原始《老子》绝弃的是“广识”、“争辩”,主张行“不言之教”,以“无为”治世,而在战国末汉初时开始,将其发展为绝弃“圣人”,无圣人,而民不争为先圣,则天下治矣。原始《老子》还绝弃“伪诈” “多虑”,而从战国末起,发展为绝弃“仁”“义”。“圣”“仁”“义”主要是指儒家所提倡的“仁”“义”“礼”和以此为基础而成为的“圣人”。有反对儒家思想的倾向。而在原始《老子》中并没有这种倾向。这与战国时期百家论辩是分不开的。另一方面,楚简的绝弃“辩”“伪”“虑”是从自身修养出发,而帛书与今本绝弃“圣”“仁”“义”是从为政、处世之道着眼的,这是从不同角度思考问题。既是对老子思想的发展,也体现了随着时代的发展,不同的人根据自己的理解和需要来解读老子思想。
(二)十四章
帛乙:执今之道,以御今之有,以知古始,是谓道纪。
王弼:执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。
景龙:执古之道,以语今之有,以知古始,是谓道已。
二十一章:
帛甲:自今及古,其名不去,以顺众父。吾何以知众父之然,以此。
王弼:自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉,以此。
景龙:自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众父之然?以此。
这两章有一个共同的特点,帛书是执“今”时之规律,由“今”时的规律而知今时的万物运作情况,由此推知古时的原始状态,是“自今及古”的,以“今时”“自身”为出发点,了解宇宙万物、时间、空间、及其运作规律。而汉唐时的通行本,是执“古”之规律,以“古”为出发点,阐释、思考问题。儒家主张“崇古贱今”,和效法古之“先王”之道,在这点上,不能排除受到当时儒家思想盛行并已成为统治思想的影响。
以上两处是《老子》在其发展、演变过程中,由于所处时代不同,人的思维方式、理解及需要不同,对其原有思想进行重大的改变,使其与原始老子思维有本质不同。
二、通过句子的增减、变化,使原有意义更加发展、完善
(一)十五章
简甲:d乎其若浊。
帛乙:混呵其若浊。旷呵其若谷。
王弼:旷兮其若谷。混兮其若浊。
景龙:混若谷,旷若浊。
从帛书时期开始,此段就增加了“旷呵其若谷”,在形容道的状态时,从楚简的视觉浓度,进一步发展到帛书的广度、深度去描述。给人以更立体的感觉。道随着人们认识的不断深入,对其形态、内容不断加以阐述,如第二十五章:由楚简(原文为:有物混成,先天地生,寂穆,独立不改,可以为天下母)、帛书到今本增加了“周行而不殆”,这也是在描述、解释“道”的过程中,不断地对“道”的内容、状态进行丰富,使人们认识到它的永恒运动性。“道”不仅是混沌、广大、寂静、独立的,更是运动变化的。
(二)十八章
简丙:故大道废,安有仁义。六亲不和,安有孝慈。邦家昏安有正臣。
帛甲::故大道废,案有仁义。智慧出,案有大伪。六亲不和,案有孝慈。邦家混乱,案有贞臣。
王弼:大道废,有仁义。慧智出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家混乱,有忠臣。
景龙:大道废,有仁义。智惠出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。
此段在楚简的基础上增加了“智慧出,有大伪”,进一步发展、完善了老子的理论思想,并使句子两两对偶,体式整齐,比原始的三个排比句有更强的节奏感。这样的句子还有二十九章:帛书作 “故物或行或随,或嘘或吹,或培或堕。”今本增加了“或强或羸”。同样都使句子内容更完整,增强了韵律。
三、楚简或帛书的出现足可以纠正今本的错误,使二千年来人们牵强的加以解释之处得以澄清。如二十三章(今本)
帛乙:故从事而道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于德者,道亦德之。同于失者,道亦失之。
王弼:故从事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之。信不足焉,有不信焉。
景龙:故从事而道者,道德之;同于德者,德德之;同于失者,道失之。信不足,有不信。
按帛书此章很有条理,意思大致为“所以从事于道的人,就合于道;从事于德的人,就合于德;表现失道失德的人,就会丧失所有。同于德的行为,道会得到他;行为失德的,道也会抛弃他”(陈鼓应《老子注译及评介》,中华书局)。而通行本各家按自己所宗的已经混乱不堪的版本强解之,所以文意愈加难解。
这样的段落还有三十八章:
今本比帛书(原文:上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也 。上礼为之而莫之应也,则攘臂而扔之。)多了“下德为之而有以为”,将原本的“上德”“上仁”“上义”“上礼”逐层递减的理论层次打乱,此句应据帛书删除,具体的理论依据刘殿爵、高明已经阐释过了。
由以上分析,我得出以下结论:
(一) 春秋时期或战国早期的原始《老子》,也就是以楚简(尤指楚简甲组)为代表的《老子》,思想朴素,主要以自身实际出发,它将道、德、仁、义、礼分出高低等级,但并不像帛书那样明确提出绝弃“圣”、“仁”、“义”。随着后世的发展及各家思想争论的愈加激烈,明确的反对对方主张的思想随之产生。
(二) 以帛书为代表的第二时期《老子》,对于古今的看法是相同的,看待世界是循环往复、永恒运动的。而后世由于受到儒家思想的影响,有“贵古”的倾向在其中。
(三) 不同时期的《老子》书中,反映的思维方式并不相同。
(四) 在文体方面,楚简是原始、朴素的排比,从帛书开始,句子越来越整齐,有节奏感,到今本押韵、对偶已运用得十分娴熟了。读来朗朗上口,有人为雕琢的痕迹。
形成不同版本的明显差异的原因何在呢?
我认为首先是随着时展的需要,后世学者有意识的加以改写,以适应表达自己思想的需要。其次,随着各种思想的发展,不断地吸收其他学派的理论,人的思维发生变化。再次,在流传当中,错简、误抄等传写错误也是造成此种差异的重要方面。第四,由于老子主张以无为而治,行不言之教,老子并没有明确的传人,不像孔子那样开坛讲学,传授自己的理念,因此,后人理解各不相同。最后,由于老子的思想博大精深,无所不包,思想深邃,涉及整个宇宙和未知的自然界,正如老子自己所说“微妙玄达”,自成体系,因此,后人领悟的程度有所不同,也造成了如此差异。
《老子》思想十分复杂、深邃,玄妙至极,且时间久远,版本众多,以上所论述的三个时期的差异和发展,仅从一个角度进行了一些分析。
参考文献:
[1]高明.帛书老子校注[M].北京:中华书局.1996年版.2007年版.
