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儒家的伦理思想范文1
论文关键词：周公；儒家；精英伦理
关于儒家伦理是精英伦理还是大众伦理的问题，吾淳先生指出：“当我们仔细考察先秦儒家伦理思想的时候，就会发现儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中‘士’以上阶层，或士大夫阶层，孔子与孟子等早期儒家创始性人物又将其叫做‘君子’。显然，这是一种精英定位。”并从儒家伦理的基本内容层面作了系统和深刻的阐释，本文试图从周公伦理思想——儒家理论的渊源上来进一步证实儒家伦理的精英定位。
一、周公伦理思想的精英特质
(一)周公“德治”思想的精英定位
周公认识到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作为一个重要的道德范畴而出现。周公再三讲要“敬德”、“明德”，要“明德慎罚”，就是要实行“德治”。在各种诰词中，“德”字频繁出现就是绝非孤证。
周初，有鉴于夏商两代的兴衰为周的所以崛起和灭商提供理论论证，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜常”的原因归于统治者是否明“德”，他认为统治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚书·周书》中说：商代的先祖是有德的，所以“天命”归于商，统治了好多年，后来殷王“不敬厥德”，于是“早坠厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就转移到了周。为了保住周的统治地位，使得周的统治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主张。
周人所说的“德”的具体含义包含“敬德”、“保民”两层意思。其一，“敬德”是对“己”，即如何加强自身的品行修养。周公提出个人德行应以周文王为典范，艰苦奋斗，不图享乐，爱护人民，这就是周人对“德”的“内得于己”的要求。周公自己也是这样做的。《史记·鲁周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三握发，一饭三吐晡，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎勿以国骄人。”不仅如此，周公也要求成王要修其德，成为“德”之楷模，《诗·周颂·噫嘻》载：“噫嘻成王，即昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”此外，还告诫成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志”(《尚书·旅獒》)。也就是说，身怀大德的君王，待人不会轻蔑怠慢。轻慢官员，就不能使官员尽心；轻慢百姓，就不能使百姓尽力。不贪恋美色歌舞，处理任何事情都会正确无误；戏弄人将丧失德行，玩弄物将丧失抱负。
其二，“保民”。周公确信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同时，极力倡导“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因为只有实现“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意识到做好此事绝非易事，所以他曾一再告诫康叔：“天畏柒忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其义民”(《尚书·康诰》)。而要达到真正永久“保民”的目的，必须在治国治民策略上进行变易，以免重蹈夏商灭亡之覆辙。
此外，周公还对官员提出了无逸、禁酒的要求。周公认为贵族官员也应当努力从事生产劳动。《尚书·无逸》中记载，“于观于逸于游于田，以万民惟正之供”，即不要迷恋于赏玩、逸、嬉戏、田猎之中，让百姓交纳赋税供自己享乐。可见，无逸的伦理要求同样不是对大众的普遍要求，显然是对贵族、官员的要求。而禁酒的命令中说，“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟幸”(《尚书·酒诰》)。即要求官员做到：“‘我民迪小子惟土物爱，厥心臧。’聪蝗祖考之彝训，越小大德，小子惟一”(《尚书·酒诰》)。事实上，促使禁酒的另一个原因则是殷亡的教训。“厥或诰日：‘群饮。’汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲，乃事时同于杀”(《尚书·酒诰》)。在当时的社会状况下，有资格和条件饮酒者大都是统治阶层，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教训，其针对统治阶层内部的特征是显而易见的。
可见，“德”既是一种伦理规范，又是一种政治准则，周人倡导“德治”，便成为伦理与政治联姻的标志。清代王国维在《殷周制度论》中指出周代政治制度与伦理道德间的深刻联系：“其所以析天永命者，乃在德与民二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此，故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”也就是对“民”则要从“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罚；“敬德”与“保民”显然是对贵族和统治集团而言的，并非对大众的伦理要求。
(二)周公“礼乐文化”的精英定位
制礼作乐，是周公对中国文化的莫大贡献。从中国文化的角度看，周公制礼作乐，借鉴于夏商二代，有所选择，有所发展，把夏、商、周三代礼乐文化推向了发展顶峰。所以孔子由衷地赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。礼乐文化是中国文化史上出现的第一个完备的文化形态，而周公是礼乐文化最重要的创造者。
而周公所作的礼乐文化有一个基本的指导思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因为“皇天无亲，惟德是辅”，有德才会得到上天的保佑。“保民”，是因为“民之所欲，天必从之”，“保民”实际上就是保社稷、保国家。《尚书·大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，基本上概括了周公的历史功绩。周公在“因于殷礼，所损益”的基础上，创立了周礼。《左传·文公十八年》说：
“先君周公制《周礼》日：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”’《周礼》规定了周代各种政治制度和社会制度：分封制、嫡长子制、严密的宗法制、等级官制，以及许多礼制，包括伦理道德规范等。它区别了以维护、巩固上下贵贱宗法等级关系为目的，以亲亲、尊尊为核心内容的等级制度格局。“礼”在国家政治生活中起到了“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的极其重要的作用。礼乐文化是一种制度文化，它的基本特点是，以礼为社会秩序的基础和核心，明贵贱，辨等级，正名分，一切人和事都要遵循礼的规范和准则。礼分吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种。五礼的节目繁多，有“经礼三百，曲礼三千”之说，基本上涵盖了国家、社会和人的生活的方方面面。乐，通常与礼相配合，行什么样的礼，配什么样的乐。礼乐配合，文质彬彬，可谓尽善尽美。
但我们必须明确，在规定了诸多的“礼”之后，还有一个重要的思想，那就是规定了“礼”的适用范围，即“刑不上大夫，礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)。下面我们仅通过对“婚礼”的相关规定来说明“礼”从其本质和功能上讲是一种对社会精英的伦理要求，而非对社会大众的普遍伦理要求。关于婚礼，《礼记·效特牲》说：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”《昏义》亦云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”所谓“附远”、“合二姓之好”，都是要使周族与异姓通过婚姻关系变得亲近起来，形成一种以亲戚血缘关系为基础的政治联合，这是西周时期、特别是其初期的政治需要。“同姓不婚”之礼制虽然有优生学上的考虑，但从以上的记载中我们不难看出，其更多的是与政治上的分封制和宗法制密切相联系，其旨趣也是维护周天子“天下大宗”地位出发，积极与异姓联姻，巩固周天子统治。正由于西周婚姻具有强烈的政治联姻性质，因此周人对婚姻之礼十分重视，也特别强调双方家族的政治地位。当然，这种政治联姻所约束的对象也就是王室和贵族了。我们也承认，在周代的官制中也有婚姻的专职管理人员，民间的婚姻也因循着“婚礼”的一般规定，甚至在今天我们仍能看到，也就是说，婚礼已经成为中国婚姻家庭文化的一般伦理规定。但在周公和儒家的思想里，更多的则是强调婚礼的政治性质和政治功能，对象也显然主要是王室、贵族等。因此，我们并不能因为某种精英伦理对一定的社会一般成员产生影响而否认其的精英本质。所以，我们应从注重“礼”的精神实质和主要功能来理解其精英定位。
二、孔子之儒家是周公精英伦理的传承者
通过上文，我们可以看出周公的德治思想和礼乐思想都是其精英伦理的表现，而孔子在这两个方面也继承了周公的思想。以下就通过孔子及以后诸学者的论证证明之。
孔子本人肯定了他的思想与周公思想的内在关联。孔子讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。他自己以周道的继承者自居，并力图复兴周礼。子日：“述而不作，信而好古，窃比於我老彭”(《论语·述而》)。《论语·述而》篇说：“甚矣，吾哀也!久矣吾不复梦见周公!”意思是说，我哀老得多么厉害呀!我很久没有再梦见周公了。又说：“周公之才之美”(《论语·泰伯》)，“周之德，其可谓至德也已矣”(《论语·泰伯》)。
在这里，孔子认为周公的才能和美质谁都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
孔子在“德治”理论方面也坚持和发展了周公的思想，强调了统治者要“以德”治民。他说：“为政以德。
譬如北辰，居其所而众星共之。”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)。孔子也强调要保民、富民。《论语·子路》篇记载，“子适卫，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’。”朱熹在《四书章句集注》中解释为“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以之。”民富之后为何要“教之”、“以何教之”，朱熹解释道：“富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之。”可见，在孔子看来，统治者只有“以德”治民，统治才会长久，而保民、富民、爱民等思想则是内在于统治者的“德”里。显然，在这里孔子的“德”实质上是统治者为了实现长治久安之“德”，而非大众之“德”。
孔子也在坚持和贯彻周礼，《论语·先进》篇说：“为国以礼”，并且认为只要“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语·子路》)，只有“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)。为此，他要求人们从语言到行动做到“非礼勿视，非
礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语·颜渊》)对于那些破坏周礼的僭越行为，孔子更是痛心疾首，“孔子谓季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《论语·八佾》)面对“礼崩乐坏”的局面，孔子“惶惶然如丧家之犬”地奔走于列国，其目的就是想恢复周礼。《论语·子路》记载孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年成也。”《论语·阳货》记载孔子说：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”杨宽先生解释为：“这是说有人召我去，难道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在东方传播了。”
很明显，孔子讲的德礼也主要是针对诸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《论语》中的这些论述显然是针对统治阶级的道德要求，而让孔子最不能容忍的行为是统治阶层中对礼的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也属于最高统治阶层，也体现出了孔子伦理的精英定位。
孔子以后的思想家大多都认可孔子和周公的伦理思想之间的渊源关系。《淮南子·要略》说：“有周公之遗风，而儒者之学兴。孔子开宗立派，首创儒家学说，寻根溯源，乃植本奠基于周公。”韩愈实际上也论证了周公和孔子之间的关系。在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。苟与扬也，择焉而不精，语焉而不详(《韩昌黎集·原道》)。”陕西岐山周公庙保存的一块清代康熙十九年《重修周公庙募缘疏》石碑，碑文乃“关学三李”之一的李柏撰写，碑文开头便为：“道生天，天生尧舜，尧舜以所得于天之道传之禹、汤、文、武，禹、汤、文、武传之周公，周公传之孔子。则是，周公之道，上承尧舜而下启孔子者也。承尧舜，则尧舜无子而周公其子，启孔子，则孔子无师而周公其师。”钱穆先生言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”杨向奎先生的《宗周社会与礼乐文明》一书中，在谈到关于周公创立的西周礼乐文明与儒家思想历史渊源时曾写道：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”刘起舒先生也说：“孔子之学全部与《尚书》有关。他的学说的主干，就是承自周公的四项遗教，完全是从《尚书》篇章中周公的各篇诰词中学得的。”
儒家的伦理思想范文2
论文摘要：儒家的”自强不息”的进取肉体、”厚德载物”的容纳肉体、”天下为公”的贡献肉体等等，不断以来影响着中华民族的开展，并日益构成了中华民族所特有的伦理思想在新的历史条件下，儒家所倡导的伦理思想任然具有不可低估的重要价值，关于当代青少年的德育有不可无视的理想价值。
论文关键词：儒家伦理 思想德育 理想价值
一、儒家伦理道德思想的根本准绳
(一)德性准绳
德性准绳是指儒学系统中的根本道德准绳与范畴。儒家最基本、最具普遍意义的道德范畴是”仁”。儒家之”仁”以人为动身点，也以人为终极关心，它所追求的目的是人生的意义、生命的价值，是道德人文肉体的发扬光大、代代传承。
“仁”的内涵极端丰厚，有亲亲、孝悌等基于血缘亲情的道德情感，如孔子所说：”孝悌也者，其为仁之本与。”有立足于人性之善而产生的爱人、泛爱众的道德情感，如孔子所说”仁者爱人”，”泛爱众，而亲仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、宽、信、敏、惠”等道德准绳。”仁”的外延则为义、礼，”义”的转义是指符合”仁”的行为。能够说，儒学的”义”既有”仁”的含义，又有”礼”的含义，它是介乎”仁”、”礼”之间的道德准绳。在儒家道德哲学中，”仁”与”礼”固然同为德性准绳，但互相之间却存在一个表里、体用的关系，即”仁本礼用”的关系。
(二)伦理准绳
“礼”在儒学理论体系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作为伦理准绳呈现的。第一，”礼”既是”定亲疏、决嫌疑”的人伦原则，又”别同异、明是非”的理性原则。第二，”礼”是成全内在道德情感的外在性标准。第三，”礼”作为伦理标准，对每个社会成员都提出了道德请求。儒家所讲的”礼”，固然具有很普遍的社会功用，但它主要是用以确立等级社会中人与人关系的外在性的标准和制度，是一种他律性的伦理准绳，而非自律性的德性准绳。
(三)涵养准绳 研究生
儒家的伦理思想范文3
摘要:“和谐”的人文情怀和伦理追求在儒家伦理思想中占据着非常重要的地位。儒家伦理所蕴含的和谐思想在人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐方面都有所体现。在古代，这一思想体系对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家关于“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
关键词:儒家伦理思想;和谐;价值
每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来，中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中，追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一，成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑，对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说，无论是从它所阐述的人与自然的相互关系，抑或是从它所追求的个人内在修养，还是从它所倡导的人际交往伦理上来看，都无不渗透着“和谐”思想。因而，“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代，这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视，即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。
一、人与人的和谐
人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人，从人与人的不同中求同，从对立中求统一。
儒家“人和”思想由来已久，它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐，也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上，儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系，提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴，“‘仁’学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到‘仁’的有58章，‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系，因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”，孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之”，阐明了对他人的关爱与尊重的意义，其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系，孔子提出了两条基本原则，一条是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，这是处理人与人之间关系最基本的要求，即是说不能把自己的要求强加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是处理人与人之间关系的进一步要求，即是说要实现人与人之间的和谐，还要求发挥人的善性，要“善群”、“利群”、“乐群”，也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发，儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系，即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等，即所谓“五伦”，强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系，从而实现人际和谐的。
人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步，人与人之间的联系交往会愈加频繁，人际关系也更加重要，要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而，在现代社会，伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向，人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张，一定程度上限制了个人的全面发展，破坏了自身存在的人际交往生态，破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡导仁爱、谅解和宽容，这对于处理好各种利益关系，形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此，作为中华民族传统美德的宝贵财富，这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性，其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。
儒家的伦理思想范文4
论文摘要:儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。本文通过对儒道两家经典生态伦理思想的探讨和挖掘,对于如何看待生态问题,树立正确的生态伦理观、生态保护观和利用观,启发人们对十七大”建设生态文明”的思考,有着现实意义。
进人21世纪以来,资源短缺,环境恶化,水土流失,物种灭绝等种种生态问题已成为任何一个国家及政府不可忽视的严重问题。而这些问题已经直接危及到了人类自身的生存和社会的可持续发展。总书记在党的十七大报告中明确地提出了“建设生态文明”的要求,这是对我国多年来在环境保护与可持续发展方面所取得成果的总结,也是人类对人与自然关系所取得的重要认识成果的继承和发展。“生态文明,是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态’,。生态文明的建设不仅需要科学技术层面的支持,更需要思想理论方面的指导。对我国而言,古代儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。为实现生态文明提供了坚实的哲学基础与思想源泉。可见,对我国传统文化中的生态环境伦理思想进行总结具有极其重要的理论价值和实践意义。
一、儒家的生态伦理思想
儒家思想是中国历史最久、最具影响力的思想之一,它从春秋时期的孔孟到汉代董仲舒,宋代的程朱理学以至近代章太炎,历经历史的洗礼而独成思想体系。
1.儒家爱物的生态伦理原则
从孔子开始,儒学就提出以“仁”为基本原则的伦理思想体系。在这一伦理原则的基础上,儒家把“爱人”延伸到了“爱物”上,孔子讲“仁者乐山,智者乐水”又说舜帝“仁及草木”这都包含了爱物的内容。孟子则明确的提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》) “仁者爱物”这一伦理道德原则就是中国古代生态文化在儒家思想中的体现。
荀子在《非相》中这样论述“爱物”的原则:“胜任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类”,根据荀子的论述,人们应该在实现自我价值的过程中,不仅要考虑到人类群体中的其他人,更应该考虑到大自然中的各种非人存在物。汉代的董仲舒在《春秋繁露·仁义法》论述了这样的“爱物”范畴:“质于爱民,以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓人。”认为如果不热爱动物就不能称为“人”。张载在前人的“爱物”基础上提出了“民胞物与”的着名命题:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”(《正蒙·乾称篇》)。在这个论述中,他把所有人类看成天地所生的同胞兄弟,其他万物都是人类的朋友,一个品德高尚的人,应该了解热爱万物,使万物与人一样的得到自身的生存和发展空间。宋代程颖在《遗书》中说:“品物万形为四肢百体。夫人岂有势四肢百体而不爱者哉?”自然万物是人的“四肢百体”因而不仅要以“善”的行为方式去对待自然万物,更要把“仁爱”为基础的道德方式延伸到自然万物身上。
虽然儒家学说在不同时期有不同的流派且具有理论理念上的差异,但他们都把“仁爱”这一伦理原则扩展到了非人存在物身上,这些论述为我们如何对待非人存在物提供了依据,具有一定的理论指导意义。
2.儒家“天人合一”的生态伦理思想
儒家的“天人合一”把人和自然看成一个整体,它的可贵之处在于当它解释人与自然的关系时,既肯定了人的主体精神,又强调了人必须顺应自然,把大自然看作是一个统一的生命系统,主张尊重自然界的一切生命的价值,爱护一切动物植物和自然产物。儒家的“天人合一”思想经历了一个漫长的发展过程。
孔子提出了“效法天道”的理论:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。”(《论语·阳货》)。天表现为一种自然秩序,圣人的言行就是对自然秩序的遵从。同时,人与天相通:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者,其天乎”(《论语·宪问》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。
孟子则提出了知天”、“事天”论。认为“尽其心者,知其性;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)人性本于天,人的本质也就是天的本质。“存其心,养其性,所以事天也。”事天是对自然万物的帮助,“顺而不害”,他是人对自然的热爱,也是人的道德修养所要达到的高级境界。通过认识万物—“知天”在落实到实践中—“事天”,孟子完成了认识上的“天人合一”到实践中的“天人合一”的过渡。
董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中这样论述:“天亦有喜怒之气……与人相符,以类合之,天人一也。”认为天和人一样有喜怒哀乐,人和自然有高度的一致性。程颖说:“言体天地只化,已剩一体字,只此便天地之化,不可对此个别有天地。”认为“体天地之化”的“体”字是多出来的,因为人本身就是“天地之化”,“天人本无二,不必言合”(《宋元学案·明道学案》)。宋代的张载总结前人学说,终于明确提出“天人合一”的命题。“儒者因明至诚,因诚至明,故天人合一。”(《正蒙·乾称》)认为自然是一个有机整体,人是自然系统的有机组成部分。
总之,中国古代的儒家学者,虽然有“唯物”、“唯心”之分,“理学”、“心学”之别,但他们在论述“天人”关系这一问题时,都普遍认为“天地”是人和自然万物的孕育者,人和自然万物是有机统一的整体。在肯定了人的主体精神的同时,又强调了人必须顺应自然、效法自然,与自然合二为一,以期达到“天人合一”的理想境界。
3.儒家生态道德行为准则
除了“仁”之外,儒家在伦理道德行为上提出了“孝”的理论,孔子把“孝”延伸到了保护生物方面。“子钓而不纲,弋不射宿。”(《论语·述而》)这是他在保护动物方面的行为,认为不以其时伐树,不以其时打猎,是残害生物的行为,是“不孝”。曾子引用孔子的话说::“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰‘断一木,杀一兽,不以其时,非孝也”’(《孝经》)[6〕孔子和曾子把保护自然提到了“孝”的道德行为的高度,把不合时宜地滥伐幼树,捕杀幼兽的行为斥之为“不孝”,在一定层面上具有保护自然的实际意义。《孟子·梁惠王上》中有这样的论述:“不违农时,谷物不可胜食也;数署不人污池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也……王道之始也。”这是在有关资料中引用最多的论述。强调给自然生态以修养生息的机会,恢复自然的再生产能力,避免资源枯竭。使自然资源的开发,利用进人良性循环状态,这在一定程度上具有保护生态平
衡的意义。而从《夏小正》《礼记·月令》到汉代的《淮南子·时则训》都可以找到类似的记载。
我们可以看出,古代儒家所主张的生态道德行为准则可以简略地归纳为一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存,而不仅仅是个人修身养性的学说,古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生—猎兽或伐树,而是认为人们有些时候可以做这些事,有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物,人在自然界也居主动地位,但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲,而是节制人类的欲望。
二、道家的生态伦理思想
从老子开始,道家就把自然作为哲学研究的对象。在研究自然的同时,体悟人生的价值和意义,在这些理论基础上提出了“自然无为”的哲学。
1.“道通为一”的整体自然论
在老子哲学体系中,人和天地万物都是以道为本原,道是自然与人存在的共同基础,也是人与万物的共同本质。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”还说“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里的自然即是指宇宙万物的存在,又指宇宙万物的规律—自然而然。在人与自然的关系中,老子主张人应该协助自然发展,而不是自以为是,任意而为。“以辅助万物之自然而不敢为。”“为者败之,执着失之”。
老子还认为人与天是统一的,在这个统一体中,人只是万物的一部分,人既不是自大的人类中心主义,也不是无所作为的臣服于自然。“域中有四大:道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一样伟大。
庄子发展了老子的学说,提出“万物一体”“道通为一”的思想。“夭地与我并生而万物与我为一”(《庄子·齐物论》) “形全精复,与天为一”(《庄子·达生》)。这是道家的“天人合一”论。庄子认识到了人和自然的统一性,他认为回归自然,顺应自然,“顺物自然而无私容焉。”是人生最明智的选择,在《庄子·应帝王》)中他讲了一个“混沌凿七窍”的故事。这是一个“以人灭天”的例子,人类想用强力变更或改造自然以符合自己的意愿,结果只能导致自然本身的死亡,这对于现代工业文明造成的人类中心主义是一个有益的警示。
2.“知常、知止”的生态准则
知常,也就是知“道”,知本。老子说:“知常则明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道经·十六章》)常是自然规律。庄子把“常”解释为:“莫力之为而常自然。”(《庄子·天地》〕遵循这种自然规律就能“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭。”(《庄子·缮性》。如果违背自然之常而肆意妄为就会导致凶灾。
和“知常”相联系的是“知止”。老子说:“知止可以不殆。”(《德道经·三十三章》) “知止”是要认识到人的行为应该有的限度,超过这个限度就危险。在人对自然的利用和改造中,这个认识是十分重要的。自然生态是一个有机的系统,现代系统论认为:一个系统可以在一定阂值内波动而保护平衡,超过这个值,系统就会崩溃。自然和社会系统都是如此。“知止”就是要求人在利用自然时必须限制自己的欲望,有所为,有所不为。“知止”表现在人的行为是“不妄作”,表现心理上是知足。老子说:“知足者不辱,知止不殆,可以长久。”(《德道经·四十四章》。从反面说,人类对自然的破坏总是源于人的欲望“不知足”。“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《德道经·四十六章》)现代世界的资源危机、能源危机与发达国家形成的浪费型消费模式有密切关系。人类如果不对自己追求物质享受的欲望进行一定的限制。就不可能建设一个人和社会、人与自然共同和谐发展的可持续发展关系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道经·二十九章》)明智的人应该去掉奢侈浪费,去掉那些极端过分的行为。
道家的“知止”“知常”,为现代人从哲学的事业正确的看待人与自然的关系,构建可持续发展的生态文明,提供了丰富多才的文化资源。
3.道家崇尚自然的生态价值观念
道家哲学的基本价值取向是崇尚自然,与生态文明的价值观是相通的。现代社会人们为什么把追逐富贵名利作为幸福?道家对这个问题有十分独到的见解。《列子·杨朱》借杨朱与孟氏的对话说:“人为什么要名?”曰:“以名者为富。”既富之后为什么还不停止?曰:“为死”。人既死要这些有什么用?曰:“为子孙”。所以人们“争名于朝,争利于市。”为的是升官发财,福寿双全,子孙发达,这种欲望驱使人们不断奋斗,永不满足。这种欲望实际上是人生存的生物本能的发展。它的存在无可厚非。但这种欲望的过度膨胀却会对社会,对自然以至对个人自己造成危害。老子就此对人发出警告:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”。“持而盈之,不如其己”。贪得必失,这是社会生态的一个规律。“金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎,功遂身退,天之道。”(《德道经四十四章》“甚爱必大费,多藏必厚亡”那些拼命追逐富贵名利的人,往往从个人的私欲出发,不顾他人的利益,不顾社会的整体利益。不能以一种远大的胸怀来考虑人与自然的关系。结果必然是受到他人的报复,社会的报复,自然的报复,“自遗其咎”。
庄子学派把这种价值观发展为“重生轻物”和“法天贵真”的思想。“重生”是重视生命的价值,“轻物”就是轻视物质的享受,也就是轻视富贵名利的追求。人世间基本观点“不以所用养害所养”。(《庄子·让王》)川物质财富本来就是用来养育生命的。如果把物质财富当作人生的目的而把生命作为追求财富的工具,那就是本末倒置了。“能养生者,虽富贵不以伤其身,虽贫贱不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,见利轻之轻身,岂不惑哉!”(《庄子·让王》)人类自进入阶级社会,追求物质财富,成为普遍的价值取向。其出发点最初只是为了改善人类的生存条件,能推动社会生产的发展,这是它积极的作用。但其负面作用却不容忽视:它是人类各种争夺、战争、杀戮的主要根源。道家从人的生命存在的角度,认为这种追求是“危身弃生以殉物。”道家提倡“身重于物”提倡生命自身的价值,对于那些追名逐利而丧失自我的人无疑是敲响了警钟。
“法天贵真”是提升人的精神生命或理想人格的价值。“法天”也就是“效法自然”,“贵真”是尊重真实的生命,即是人性之真。“真有内者,神动于外,是所以贵真也……故圣人法天贵真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知贵真,碌碌而受变于俗,故不足”(《庄子·渔夫》)愚人不知道生命的真正意义,溺于人情俗务,殉物无厌,所以永远也感到不满足。明达人能够知生命之真,也就能达到与自然精神合一的境界。“至人之生也天行,其死也物化……虚无恬淡,乃合天德”(《庄子·刻意》)合天德的境界不是儒家说的道德境界,而是一种自然审美境界:“备于天地之美”。
儒家的伦理思想范文5
关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。
“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。
一、道德主体性。
何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天” （《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。
二、人性本善。
何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。”
人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[ LunWenData.Com]
三、修养工夫。
如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。
梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。
慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。
四、道德境界。
“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。
参考文献：
[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14.
[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.[ LunWenData.Com]
儒家的伦理思想范文6
关键词：儒家思想；高校管理
中图分类号：G4文献标识码：A文章编号：16723198（2013）16013301
中国古代哲学一个突出的特点是经世致用，不同于西方哲学抽象的、形而上学的思考，以儒家为代表的中国古代哲学均表现为鲜活的生命哲学，取自生活又还原为生活，注重具体的个人修养，同时又自成缜密的思想体系。曾经，儒、道、释等中国古代哲学的思想不仅决定了中国传统文人的艺术创作与人生追求，而且还渗透到思想政治、经济军事乃至平常百姓生活的方方面面，深刻地影响了每一个中国人的处世原则和行为方式。然而，随着社会经济与科学技术的快速发展，在光怪陆离、处处诱惑、处处竞争的现代社会中，人们渐渐将中国传统文化所推崇的仁德礼教抛诸脑后，功利主义、享乐主义、金钱至上等浮躁风气的抬头不仅造成了部分普通民众的道德败坏，甚至腐蚀了教育界少数为人师者的思想追求。如何规范高教管理，提高教师道德修养已迫在眉睫，而挖掘以儒家为代表的中国古代传统哲学中的思想精华，将之应用于高等学校的学生教育和教师管理，便是完善高校管理的有效途径之一。
1“人”的哲学与以人为本
儒家思想最基本也是最重要的的核心，在于“仁”。简单一个“仁”字，包涵了多重涵义。首先，“仁者人也”，孔子的学说是一门“人”的哲学。孔子不谈天地，不语“怪力乱神”，认为“天生万物，唯人为贵，吾既得为人，是一乐也。”（《孔子家语》）在充分肯定人的价值的同时，孔子亦主张顺应和尊重人的本性：“食、色，性也”是对人正常的生理欲望的正面认同；而“因材施教”的理念则体现了对不同个体所表现出的不同能力与兴趣的尊重。在当今社会，“以人为本”是一个越来越被重视与推崇的管理理念，应用到高校管理中，则体现为以学生为本，以教师为本，从学习到生活乃至业余活动各方面，都应抓好各项基础设施建设，满足师生的基本生活需求。“因材施教”已是教育教学的一个常识性原则。高等教育阶段，学校实行的分系、分专业、分方向制度，便是因材施教的体现，学生可根据自身兴趣爱好和对未来的规划，选择适合自己的专业。延伸到教师管理层面，则可采用“因材施管”的方法——在教学中依据学科专业施行不同的教学方法；根据教学成果显现形式和出成果时间的不同，推行不同的考核制度；在行政管理中发挥每个人的特长，把适合的人放到合适的位置上，等等。
“仁”的第二层涵义在于：“仁者爱人”。有人将“仁”字拆分为“人”和“二”，即指两个人之间的关系，进而引申为多人之间的关系——“仁”是在各式复杂的社会关系中体现出来的。在论及与他人交往时，儒家讲求“推己及人”。“推己及人”，既包括“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），亦包括“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），要求我们设身处地为他人着想，体现的是对他人的理解、尊重与宽容。在教育教学中，把别人的孩子当成自己的孩子，耐心、细心地教养、呵护；同时由于大学生绝大部分已成年，在思想上也已初步成熟，因此在与之交流的过程中更要体现平等尊重的原则，不能粗暴地以高人一等的姿态进行批评教育。
在行政管理上，领导对下属，更要遵循“仁者爱人”和“推己及人”的原则，施行“仁治”和“德治”。“仁治”亦即“人治”，“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语·为政》）管理者若能以自身高尚的道德感化人，那么下属自然会拥护他。“为政以德”是儒家仁政的基础，所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）孔子的政治理念是一种自上而下的道德教化，放到当今的高教管理中，便是管理者必须首先以身作则地保持良好的道德情操、规范自己的言行、健全和完善自己的人格，在此前提下，通过道德民风的言传身教，让下属的教职员工和学生能够自觉地遵守道德规范，从而维护学校秩序，保持社会安定。在最高管理者以下，辅佐领导管理的各级干部和干事，同样应该具有仁德。“君子尊贤而容众”，管理者当“举贤才”，选拨贤能之士来辅佐学校管理。
2礼乐教化与多样化管理
仁德既是管理者必备的品格，那么孔子所谓仁治究竟以何种方式实现？贤德之人或许可以通过自省自律修身成仁，但对大多数人来说，未必就可以依靠观念的力量约束自我；倘若“道之以政，齐之以刑”，又只能达到“民免而”的效果，即依靠刑罚的力量虽然可以使百姓出于害怕而不敢做坏事，却不能使人有知耻之心；故孔子强调“道之以德，齐之以礼”，使民“有耻且格”（《论语·为政》），即通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度，让人们自觉地遵守道德规范。以礼教治国，便是孔子仁治的具体实践方式。
作者简介：胡继东（1989-），男，山东临沂人，中国政法大学民商经济法学院民商法专业硕士研究生。孔子重礼乐教化，他认为“礼”是人们应该遵守的行为规范，同时也是人们内心道德感情的恰当表现。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），为人处世，凡事依礼而行，方能“君君，臣臣，父父，子子”，以“礼治”维护“德治”。孔子所倡导的“礼”并不是制度化、形式化的东西，他更注重“礼”的内容。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）可见孔子并不认同只重繁文缛节而缺乏真情实感的“礼”；同时，对于感情太过直率而无节制的表现，孔子亦是反对的，他认为“礼”是区别文明与野蛮的标志，是一种外在的制度和行为规范，其目的是为了达成人内在的道德修养。在高校管理中，从上至下不乏各种条条框框的制度、守则和规范，这些行为规范制定和实行的目的，是为了提高师生内在的道德修养，还是纯粹只为了便于管理，值得人们深思。二者的区别在于，前者能让人心悦诚服并逐渐地形成自我约束，后者则有可能引起内心反感而只作表面的服从，甚至故意违反、破坏。
重礼的同时，孔子也尙乐，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），表达了他对礼乐文化繁荣的社会的向往。“乐者，天地之和也。礼者，天地秩序也。”（《礼记·乐记》）“礼”与“乐”，向来是不分的，“乐”的作用在于协调上下，“礼”的作用在于建立秩序，二者相辅相成。推及现代高校管理，“乐”不仅仅为音乐，更可延伸为各种能使师生身心愉悦的文体活动。这些活动可以涵盖师生学习生活的各个方面，比如学生的各种社团活动、晚会庆典、专业知识竞赛、校运会等，教职员工的节日慰问、团体旅游等。各种文体活动的开展不仅可以培养学生的团队精神、组织能力、创新能力，同时还可以增强学生与学生、学生与教师、教师与教师之间的凝聚力，对形成健康、向上的校园文化有着重要的推动作用。作为“礼”的制度，重在规范师生的行为；作为“乐”的活动，则重在协调和活跃学校的整体氛围，以共同达到实现儒家所倡导的“以人为本”的“仁治”，建设和谐校园的目的。
参考文献
