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儒家经典文化范文1
关键词： 安全文化； 作用； 现状； 对策
校园安全文化是高等院校在校园安全管理实践中，经过长期积淀，不断总结完善形成的为全体师生员工所认同的并与学校文化有机融合的安全价值观、安全理念和行为准则，其基本要素包括安全价值取向、安全行为方式、安全伦理道德、安全管理管理理论与方法，以及校园安全规章制度等。校园安全文化建设的目的是从更深的层次上用文化的感召力来影响师生员工的思想、道德、态度、情感和行为，帮助他们树立安全第一、以人为本的安全价值观和生活理念，提高校园安全的责任意识和使命感，并最终使其的行为由被动变为主动，由自发走向自觉。
一、高校校园安全文化的概念及内涵
文化是一种社会现象，是人们长期创造形成的产物，是物质与意识的综合体现，是人类在社会历史中又是人类在发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，文化的本质属性就是非强制性的影响力。
基于文化的非强制性的影响力深远而长久，建设校园安全文化的现实意义和长远意义就更加值得我们深思。因为良好的校园安全文化不但可以使校园安全管理制度和管理活动得到强有力的约束和支持，还可以是的大学生群体在良好的校园安全文化的熏陶下，树立正确的安全价值观和安全伦理道德，养成良好的安全行为习惯。
首先，物质是基础。如安全装置、防护器材、报警系统、安保警力等，特别是伴随信息技术与互联网的发展，校园的网络安全防护在最近几年显得格外重要，越来越为各高校所重视。作为校园安全文化的基础，物质基础的建设与投入直接体现着高校校园安全文化建设的安全理念、安全意识、安全氛围及安全管理程度。
其次，制度是保障。切实有效的制度建设和严格规范的管理可以对师生员工的行为产生准则性、约束性影响，是校园安全文化建设的保障。其中包括校园安全责任制度、教育制度、检查制度等，涉及到教学、生活、饮食、网络等多个方面。
最后，精神是灵魂。在长期的校园安全文化建设中，逐步树立起的安全价值观念是校园安全文化建设的灵魂。它代表了校园安全文化的思想、意识，并最终指导师生员工的行为，是衡量高校是否形成自己的校园安全文化的根本和核心。
物质文化是表面层，制度文化是一个中间层，精神文化是深精神文化是校园文化的核心和灵魂。物质层承载了精神层和制度层，是校园安全文化的基础和外在；制度层是物质层和精神层的规范和约束，是建设校园安全文化的支柱；精神层是物质层和制度层的核心和灵魂，是校园安全文化建设的灵魂。
二、高校校园安全文化建设现状
首先，基础设施逐步完善，但是对文化建设缺乏深入研究。虽然高校对校园安全文化建设有了新的认识，但是很多院校只注重物质基础的投入，在文化建设上却重视不够。校园安全文化建设仍然停留在感性的层面，还没有上升到理性的水平。
其次，安全文化教育不足，学生法律意识不强。近几年，校园内安全事故不断，盗窃、打架、投毒、网络欺诈等各类事件带来的危害是巨大的，这突显了学校在教育教学中关于学生安全教育的安排的不足，导致学生法律意识不强、法律观念淡漠，从而走上违法犯罪的道路。
再次，社会不良风气的影响及家庭教育的缺乏，主要体现在只重视学业教育，轻视甚至忽视社会公德、家庭美德和诚信、法制教育，造成高校学生安全文化意识缺乏的先天不足。
最后，教育管理缺乏创新，吸引力不足。虽然各高校都建立了一套完整的安全管理制度和管理办法，但是传统的课题、书本、会议等模式的教育方式缺乏创新，难以引起学生的重视，从而使得安全教育的效果大打折扣。
三、高校校园安全文化建设的对策
第一，加强硬件保障，注重基础建设。加强物质建设是校园安全文化的坚实基础，没有完备的物质保障就不能有效的抵御风险，在突发事件面前也无法及时应对，因此，高校一定要确保安全的硬件设施和硬件环境，为校园安全建设提供保障。
第二，深化制度建设，加强安全管理。首先要落实建立健全校园安全制度，人负起责。其次要加强安全管理，警钟长鸣。制度的设计和管理的实施既要适合学校的发展，也要适应时代的要求。充分调动师生员工的积极性，充分发扬主人翁精神，吸引广大师生员工自觉加入到校园安全管理中来。
第三，挖掘安全文化精神，扩大精神感召力。校园安全文化的最高境界在于形成强大的精神感召力，这不是一朝一夕就可以完成，需要时间的积累、氛围的沉淀。学校要善于凝练适合自身特色的安全文化，不断宣传、引导、沉淀，最终形成具有强大感召力和影响力的校园安全文化。
儒家经典文化范文2
在历史的长河中，儒家思想一直是教育的主导思想，儒家人格思想一直是做人的指导标准。但在现代语文教育中，由于对传统教育过激的批评，导致了儒家人格思想远离了现代语文教学，在某种程度上造成语文教育中的“人文精神”的嬗变和断裂。如何在现代语文教育中充分发挥儒家人格思想的教育价值，是摆在语文教育改革面前的重要课题。
一、儒家人格思想的现代价值
从普适价值来看，儒家人格思想重视现实中的个人道德和人格修养，强调伦理道德和为人处世的基本原则，对人格构建具有积极的现代意义和价值。儒家思想不仅在中国具有普遍认同感，而且在世界范围内也有较高的认同度。世界各国以及联合国教科教文组织曾多次发起有关孔子的学术会议，给予儒家思想高度评价，他们认为儒家思想不仅影响了国人，也影响了全人类，对当今世界具有极为重要的意义。从特殊价值方面看，我国正处于社会转型的特殊阶段，多元化的文化和思想冲击一定程度上造成我国民族精神的缺失，这就需要从基础教育上入手，重视儒家人格思想的现代价值，重拾传统民族精神，孕育儒家文明国家，使其成为现代教育体系中永不枯竭的道德教育资源。
二、语文人格教育中“人文精神”的嬗变与断裂
（一）语文文本的的嬗变
随着白话文在“文白之争”中的胜出以及科学教育方法的引进，我国语文教育在相当长的时间内忽略了文言文在语文教学中的作用和意义，一定程度上造成了语文教育中“人文精神”的嬗变。不可否认，白话文与汉字拉丁化在语文教育中做出了巨大的贡献，但同时也带来了对文字认识的片面性和狭隘性，进而造成了语文教育中传统的失落。语文文本的嬗变使得语文教育中断了对民族文化的传承，过激的白话文替代行为对语文教育造成了一定的伤害，这使得文言文中所蕴含的深邃的民族精神和思想被剥离出来而无法得到传承。语文文本从文言文向白话文以及汉字拉丁化的嬗变，一定程度上造成了语文人文主义教育的断裂，进而导致了语文教育中人文精神的缺失。
（二）工具性对人文性的弱化
从古代语文教育来看，其注重儒家思想的融入，强调文以载道，主张把思想道德教育融入到语文教育中，已达到“润物细无声”的作用，这鲜明地体现了古代语文教育的人文教育功能。从现代语文教育模式来看，语文教学更注重语文学科的工具性，强调语言的实用价值，忽视了语文教育的修养陶冶价值，将语文的人文性与工具性彻底分开来，偏离了“文以载道”的语文教育本质方向。现代语文教育过度体现语文的知识之学、技能之学和训练之学，而语文中的文化价值和人文价值则被工具性彻底压制，造成了现代语文教育人文性的弱化，以及语文本身育人功能的丧失。
（三）科学教学法对传统母语教学法的完全替代
在我国传统语文教学中，教学过程更加注重对人文和精神的整体感知与涵咏体味，强调语文教学过程不仅仅是使学生学到语文知识和技能，更重要的是文本能够触动学生的情意和心灵，使其在文本所展现出的精神里得到熏陶和感染。现代语文教育的科学教学法虽然具有积极的现代意义，但夸大的科学教学作用并不能完全取代传统语文教育中文化与思想的塑造功能。夸大的科学教学法遗弃了母语传统教育的精华，忽视了教学艺术的开发与学生人格培养，最终导致语文教学失去了“育人”功能。
三、儒家经典诵读在语文人格教育中的探索
（一）儒家经典诵读的意义
首先，从文化的角度而言，语文是人类文化的重要组成部分，其中儒家经典集中了我国学术思想的精髓，从一定程度上可以说是中华民族文化与精神的载体，因此基于儒家经典的语文教育是对传统民族精神的弘扬，是传承民族文化与精神的重要方式；其次，从语言的角度而言，以文言文为基本形式的儒家经典在历史的发展进程中“积淀”了大量的、极富表现力与感染力的典故、词语、成语、俗语、词章等，形成了凝练、典雅、纯粹、古朴的语言风格，充分体现了民族语言的特点，对学生语言积累具有十分重要的作用；再次，从语文对学生人格的塑造作用而言，以儒家文化为主流的古典文化在道德伦理方面具有独特的优势，其将“伦理道德、仁爱孝悌、尊师重道、刚直守信”等理念视为做人的根本。研究表明，人的是非观与习惯不是天性，而是教化的结果，因此从这点来看，儒家经典诵读在构建学生健全人格方面具有积极的意义。
（二）传统语文教学方法——诵读回归的必要性
从语文教学的本质看，诵读这一传统语文教学方法在现代语文教学中仍然具有旺盛的生命力。现代教育理论认为，诵读对于思维能力的开发具有重要作用，能够同时开发左右大脑，能够增强人的记忆力和陶冶情操。儒家经典著作从文化特征看属于“乐感文化”作品，这个特征使得学生在诵读儒家经典的过程中，能够进入和体验作品情感，体悟作者情思和文本的意义。叶圣陶先生对经典文言文诵读做出过这样诠释：“诵读的时候对于研究所得的不仅理智地了解，而且亲切地体会，不知不觉间内容与理法化而为读者自己的东西了，这是最可贵的一种境界，学习语文必须达到这种境界才会终身受用不尽。”最后，从诵读的效果来看，儒家经典文言文的诵读能够增强学生的文言语感，提高课堂教学效果。
（三）诵读方法分析
从语文教学的过程来看，儒家经典诵读可分为教师引导诵读和学生自主诵读两种方法。教师引导诵读是先由老师亲自吟诵，把文本中的神情趣理表达出来，给学生做出示范，并且要注重吟诵过程中吐字发音准确、清楚，引导学生进入境界。学生自主诵读是在老师进行适当点拨后，学生自主完成吟咏和感悟，与文言文中的情感产生共鸣。通常步骤可分为三步，即初读感知、精读感悟、熟读成诵。
语文教育的两大功能是外在实用功能和内在陶冶功能，二者缺一不可，因此在现代语文教育中应该呼吁儒家经典的回归，增强语文的人文性，为培养全面人才提供保障。
参考文献：
[1]李艳梅.高中语文教学中的人格教育研究[D].长沙：湖南师范大学，2012.
儒家经典文化范文3
在不同的文化传统中，「什么是经典这个各有其不同的答案。关于「经典性（canonicity）的不同定义具体地说明：各个不同文化传统中的经典，除了经典的共同性质之外，更深具个别地域文化之特色，并受到各地域的与文化传统的投影。我们可以说，所谓「经典或「经典性常常是在各地域的思想史或文化史脉络中被定义的。
本文探讨的中心课题是：在东亚儒家思想史脉络中，「经典性如何被定义？为了探讨这个问题，我们除了运用儒家涉及经典之特质的直接史料之外，也想从东亚儒者解释经典文本的言论之中，推敲他们心目中经典之所以为经典之特质。
二、儒家思想脉络中「经典性之三个面向
从东亚儒家思想脉络来看，「经典性至少包括三个重要内涵：（1）的内涵，（2）形上学的内涵，（3）心性论的内涵。我们引用儒者释经的相关言论，依序加以论述。
（1）社会政治的内涵：儒家定义下的「经典性，第一个组成要素就是经典必须具有社会政治的内涵，坐而言可以起而行，致天下于太平。这种特质源自古代政教不分之传统，古代贵族以《诗》《书》《礼》《乐》等经书治理国家，统领众庶，所谓「王官学就是贵族之学。从《左传》记载可见，春秋（722-481B.C.）的行人，在外交场合常引用《诗》《书》作为修辞之依据，甚至春秋各国在战事场合中也常引《诗》以证成自己之立场。到了贵族凌夷，「王官学没落，「百家之学大兴，民间学者杂然纷起，而孔子（551-479B.C.）尤开其先河。
自孔子以降，经典之所以成为经典，最重要的特质就是经典必须通过批导现实世界进而改变世界。孟子（371-289B.C.）可能是最早提出这种看法的哲人，他说：「王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：『其义则丘窃取之矣（《孟子‧离娄下》）。孟子认为孔子之所以因鲁史而作《春秋》，乃是为了从史实中求史义，以致天下于太平。这种将经典视为社会政治之宝典的看法，几为汉代人之共识，太史公司马迁（145-86B.C.）解释孔子作《春秋》之意说：
孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：「我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。
从孟子到司马迁所主张的「经典性之社会学与政治学内涵，确属言之有据，孔子早就说过：「诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？（《论语‧子路》），从孟子以降许多儒者所定义的作为社会学与政治学的「经典，确实与孔子的说法互相呼应。
经典作为社会政治运作之宝典，在两汉时代不仅是「经典性的重要定义，更是社会与政治运作的事实。诚如皮锡瑞（鹿门，1850-1908）所说，汉代政治实受经典之主导，「武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以〈禹贡〉治河，以〈洪范〉察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。在两汉时代，五经于施政的实例可谓不胜枚举，具体的说明经典的政治学涵义在现实世界中的落实。
如果「经典性是建立在经典的社会政治性之上，那么经典中的「道就是一种批导并改变现实世界的具体原则与策略，诚如董仲舒（C.179-C.104B.C.）所说：「道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。这种经典中的「道是彻底的「人道而不是「天道，这种「人道并非不占时间与空间的、作为抽象范畴的形上学之「道。在这种思想脉络下，汉代人特别重视《春秋》这部经典，实在是理所当然，事所必至。
德川时代（1600-1868）的日本儒者也多半从社会性与政治性来定义「经典性。从十七世纪古学派大师伊藤仁斋（维桢，1627-1705）以降，日本许多儒者都不满朱子（晦庵，1130-1200）在「人道之上另立「天道，他们对宋儒之形上学倾向皆特加批判。他们多半主张儒家经典中所谓「道，就是人伦日用之「道，伊藤仁斋在《语孟字义》中的一段话，很具有代表性，他说：
道，犹路也，人之所以往来也。〔……〕大凡圣贤与人说道，多就人事上说。〔……〕凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。〔……〕道者，人伦日用当行之路。
伊藤仁斋认为儒家经典中的「道，就是「人伦日用当行之路，因为：
人外无道，道外无人。以人行人之道，何谓知难行之有！夫虽以人之灵，然不能若羽者之翔，鳞者之潜者，其性异也。于服尧之服，行尧之行，诵尧之言，则无复甚难者，其道同也。故孟子曰：「夫道一而已矣。若夫欲外人伦而求道者，犹捕风捉影，必不可得也。〔……〕天地之间，唯一实理而已矣。
仁斋所谓「实理就是具体的社会政治事物，而不是超越的形而上的世界。
十七世纪伊藤仁斋以「人伦日用之「实理界定儒家经典中的「道，也获得十八世纪下半叶大阪怀德堂儒者中井履轩（名积德，字处叔，号履轩，1732-1817）的呼应。中井履轩解经，极力批驳朱子学，并强烈主张经典中的「道的人间性格，他说：「道元假往来道路之名，人之所宜践行，故谓之道也。所谓圣人君子之道，尧舜文武之道，皆弗离乎人矣。《易传》诸书乃更假论易道天道，及阴阳鬼神莫不有道焉，并离乎人而为言矣。中井履轩认为孔孟之「道皆是「人伦日用之「道，他解释《论语‧述而》「子曰：志于道一语说：「道，如君子之道，尧舜之道，夫子之道，吾道之道，此与人伦日用当行者，非两事。……集注解道字，或云：『事物当然之理，或云：『人伦日用之间所当行者，如判然两物，不知其义果经乎？窃恐不若用一意解之。
德川儒者将儒家经典中的「道从天上转到人间之后，认为经典之所以为经典正是在于它能发挥「人伦日用当行之社会性与政治性之作用。在对经典中的「道的性格重新界定之后，德川儒者对于「什么才是真正的儒家经典？也提出了崭新的答案。伊藤仁斋主张《论语》、《孟子》二书是儒家思想的渊源，他推崇《论语》为「最上至极宇宙第一书，而《孟子》则为「《论语》之义疏，两者之价值皆高出于六经之上。仁斋认为对儒家经典义理的解释，应以《论语》与《孟子》为依归。中井履轩对于「正统的儒家经典，也提出一套看法，他说：
夫子晚年绪正六经，固非无垂教之意。然秦汉以降，礼乐已泯灭矣。诗书缺亡纷乱，无以见夫子之功。《易经》虽存矣，亦无功。《春秋》亦非孔子之笔，故传孔子之道者，唯《论语》、《孟子》、《中庸》三种而已矣，皆后人之绩，而非宰我所知。岂容据此等说哉？是故夫子垂教之绩，皆泯于秦火，而后世无传也。此颇吾一家之言，人或不之信，仍信用《易传》、《春秋》者，则廑廑亦唯有是二事而已。学者是取《易传》、《春秋》，通读一过以评之，何处是传尧舜之道者？
中井履轩认为：只有《论语》、《孟子》、《中庸》等三部经典，才能传孔子之道，其余如《易传》和《春秋》均不足为据。总之，德川儒者与孟子以降两汉中国儒者，都将经典中的「道解释为充满人间性格的「道。在这种对「道的理解之下，中日儒者所认定的「正统儒家经典虽然互有不同，但是他们在以「社会性与「政治性界定「经典性这点上，完全是若合符节。
（2）形上学的内涵：东亚儒者界定「经典性的第二项特质是：经典必须有其形上学的内涵。关于从「形上学界定「经典性，应可上溯至战国末期《礼记‧经解》及《庄子‧天下》等，但最具有代表性的可能仍是朱子。朱子在解释他重订的《中庸》第32章时，对「经之涵义曾提出如下的解释：
经，纶，皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。经，常也。大经者，五品之人伦。大本者，所性之全体也。惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有默契焉，非但闻见之知而已。此皆至诚无妄，之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉。
朱子上文中所说的作为常道的「经之特征在于「无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，这种作为形上之理的「经，是朱子心目中「经典性的要件。
朱子从形上的「道界定「经典性，代表东亚儒者心目中「经典性的一个重要面向。程颐（伊川，1033-1107）就说：「今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。宋人罗处约（思纯，960-992）也说：
六经者，《易》以明人之权而本之于道；《礼》以节民之情，趣于性也；《乐》以和民之心，全天真也；《书》以叙九畴之秘，焕二帝之美；《春秋》以正君臣而敦名教；《诗》以正风雅而存规戒。是道与六经一也。
在许多宋儒心目中，所谓「道与六经一也的「道，具有纯粹的形上学性格。
儒家经典文化范文4
关键词：儒家；社会教育；价值取向
一、儒家经典对社会教育功能的借鉴意义
（一）“有教无类”下的普及教育
所谓“有教无类”，就是指教育没有等级划分，所有的人在教育面前都不应该被区别对待。这一教育理念由孔子提出并实行。这一理念下，教育成为了公平的一项衡量标准，古代科举制度在一定程度上体现了这种教育公平，让庶民也有机会通过教育改变命运。“有教无类”发展到现代来讲，最能表现其含义的就是义务教育的普及，由于经济社会发展的不平等导致很多地区的教育条件比较落后，很多孩子读不起书也没有一个好的环境供他们读书，在此种背景下，我国大力推行九年制义务教育的普及，确保每一个地区的每一个孩子都可以公平的得到受教育的机会，而不是根据经济条件将他们排除到教育体制之外，这项措施在体现教育公平的同时也体现了“有教无类”的思想。
（二）德才兼备
儒家思想中十分重视道德教育，孔子主张的“仁”与“礼”正是这种教育理念的体现，儒家经典著作的四书五经更是主张以“礼”服人，以“礼”见德，所以道德教育在我国漫长的教育史中也是十分重要的，发展到现代，我们的学校教育仍然注重学生的德育发展，在学校开展的道德教育课程以及道德教育实践活动中都可以看到现代教育对道德的重视，因为无论在任何时代，道德对于社会的发展都是十分重要的，一个人如果道德缺失而空有才华，是不会对社会做出任何贡献的，因此在现代教育中，十分重视学生的德育发展，以培养德才兼备的人才为教育的最终目标，与孔子的教育理念不谋而合。
（三）“和为贵”下的和谐社会
儒家经典向来提倡“和为贵”、“仁义礼智信”等等做人的基本原则，这种观念伴随着封建社会的发展逐渐成为根植于我国传统文化中的宝贵精神文明财富，这种和平主义理念以及人道主义精神是我国教育发展过程中所一直遵循的基本观念，在这种观念下教育给予学生的永远是爱好和平、和谐发展的人生观念。发展到现代社会，这种“和为贵”的思想更是体现了社会发展的核心原则，特别是和谐社会的概念提出，推动了儒家教育在现代教育中的作用进一步显现，现代教育开始更多地对儒家经典进行研究与分析，通过儒家经典的教育给学生带来和谐、和平的教育观，推动教育的发展及社会的进步。
二、儒家经典对社会价值取向的借鉴意义
（一）强调个人文明价值观
文明是一个人文化水平及素质的全面表现，一个人人品的好坏也是通过其文明程度来展现的，因此在现代社会中文明是十分重要的。孔子曰“古之学者为己，今之学者为人”，他认为只有“为己”才是教育的最高境界，一个人只有不断加强其自身修养，实现个人文明水平的提高，才能推动社会进步与社会的文明发展，而这个人文明更重要的是作为一种价值观存在于人们心中，更重要让整个社会都树立起文明的价值观，只有个人文明才能成就社会文明，也只有这样才能真正实现社会主义现代文明建设的要求。所以，在现代社会中，强调个人文明价值观是十分必要的一个课题，只有人们的文明程度提升，才能推动整个社会文明的进步，也只有真正地树立了文明社会的价值取向，才能确保社会发展的和谐与稳定。
（二）重视平等的价值观
由于儒家思想的创立背景是在春秋战国的战乱环境下，所以不难看出的是儒家经典所崇尚的最高目标就是社会的公平与正义。而且儒家学派还在此基础上构建“大同社会”等一系列假想的美好社会环境更是表现出了社会稳定、民众平等的观念，在教育方面更是提出了“有教无类”的思想来表现人人平等的观念。由此可见，在中国历史的发展过程中，儒家思想占有十分重要的理论地位，其中的“平等”思想更是对现代社会产生了及其深远的影响。儒家学派认为一个国家的建立与管理，最重要的就是要施行“仁治”与“礼治”，对待贵族与庶民应该采取同样的刑罚制度而不应该区别对待，这种人人平等的理念成为我国历史发展中人民奋斗的主要目标。在现代社会中，平等成为了我国十分重要的一种价值观，与我国的社会主义核心价值观十分吻合。因此，在未来的发展中，我们更应该树立人人平等的价值观念，实现社会的平等，将社会主义核心价值观进一步发扬光大。
（三）诚信的价值取向
儒家教育中对于诚信的描述相当多，不论是“耻不信，不耻不见信”还是“人而无信，不知其可也”都代表了儒家学派对诚信理念的认可，随着我国封建社会的发展也可以体现出我国人民崇尚诚信的精神风貌，背信弃义与奸诈小人永远都不会有好下场，而这一理念对于现代社会的发展来说也是十分重要的，由于社会主义市场经济的快速发展，我国经济体制中难免会出现一些有违市场诚信交易原则的情况发生，造成经济社会秩序的严重混乱，在此种背景之下，我们更应该坚持儒家的诚信观念，坚持诚实守信的原则去进行市场交易，这样不仅可以帮助社会树立诚信的价值观，更重要的是可以进一步推动我国社会主义市场经济体制的建立。
三、结语
当今社会的发展中，对于传统国学的知识学习已经越来越少，但是我们却不能忽视传统文化带给我们的宝贵精神财富，特别是儒家经典对于我们现代社会的影响已经潜移默化地渗透到许多领域当中，不但在教育过程中有所体现，也对我们中华民族的价值取向的形成带来了十分深远的影响，所以儒家经典在现代社会的发展中是具有借鉴意义的。未来，我们应该重视儒家经典的社会作用，更加关注教育的现实意义，确保知识培养与道德培养的同步进行，实现人与社会的高度统一；其次要重视社会价值取向的确立，保证社会的和谐与稳定；最后，要进一步巩固国学教育在现代教育体系中的地位，让儒家经典以及其他传统国学知识发挥出更大的现实作用，推动现代教育及社会的全面进步，实现社会稳定与和谐的价值目标，在继承和保留我国传统文化的基础上，将其发扬成为具有现实意义的文化理念，更好地服务于未来社会的发展。
参考文献：
[1]谭敏,论儒家传统教育价值取向的现代意义[D].厦门大学教育研究院,2014.
儒家经典文化范文5
儒家在先秦时期，和诸子地位是平等的，但是到秦始皇时，受到了重创，便是所谓的“焚书坑儒”。再到了汉代，汉王朝以继承三代中原文化正统为其文化建设的基本路线，而这三代中原文化正是儒家六经，因孔子以继承华夏民族文化著称，所以儒学本身便成为华夏民族的文化精华。由于宗经而尊儒，这也是儒家交上好运的原因之一。孔子作古，“儒分为八”（《韩非子》），其中主要有两派，一是孟子出子思一系传道，二是荀子出子夏一系传经，这便是先秦儒学。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以降，先有今文经学为官方经学。《汉书・艺文志》载：“武帝末，鲁共王怀孔子宅，欲以广其宫。而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”此后，便有了今文经学与古文经学之分。古文经学家提供了阐释学的一重经典模式，便是“我注六经”，以文字训诂、名物考释等为手段来阐释文本的意义，这种偏重学术问题不注重政治人生的考据学，到乾嘉时代盛极一时。今文经学家也提供了阐释学的一重经典模式，便是“六经注我”，借助经典来阐述时代精神或者发挥自已的新见解，程朱理学、陆王心学便是沿着这一路数下来的。之后古文经学一代大师郑玄以古文经学为主，兼纳今文经学，结束了相争两百年的今古文之争，“郑学”而后延绵。除汉代今古文经学外，魏晋南北朝时有“南学”与“北学”。唐朝又有融“南学”和“北学”于一炉的义疏之学，这便是汉唐经学。到北宋，儒家学者抛开了汉唐儒家偏重学术问题不注重政治人生的形式，以直接了当的形式来阐述经典中的义理，讨论人性、人心、天命、理气等等形而上的哲学命题，这便是“理学”。但理学也包括了明清两代的理学和心学，所以又称“宋明理学”，其派别很多，周敦颐“濂学”、邵雍“象数学”，程颢、程颐兄弟为首“洛学”、张载“关学”，朱熹“闽学”，陆王“心学”等。
汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。
到“五四”时期，虽然儒学遭到空前大难，取消了儒学的统治地位，但现代新儒家已经萌发。在一片“打倒孔家店”的声浪中，在儒学受到空前挫折的背景下，梁漱溟挺身而出，为孔子辩护，揭举儒学复兴的旗帜，成为新儒家的前驱。 广泛意义上的新儒家有：第一期主要人物有梁漱溟、熊十力、贺麟、张君劢、钱穆、冯友兰。第二期牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美。第三期杜维明、刘述先。第四期也已出现，但还未经学术界定论。从那时以后，以此为志业者大有人在，在他们的共同努力下，现代新儒学已成为20世纪中国的三大重要思潮之一（另一是派，一是自由主义的西化派）。现代新儒家有“儒家资本主义”的说法，而且预言21世纪，儒家将在继秦汉儒学、宋明理学后，经过创造性的转化，迎来第三次辉煌的大发展。
儒家经典文化范文6
关键词：辜鸿铭 生态翻译学 中庸
一、引言
清末文化名人辜鸿铭是儒家经典英译史上的第一个中国人，他打破了儒家经典英译这一领域长期由传教士和西方汉学家垄断的局面。他在西学东渐的文化潮流中逆流而上，推崇儒家传统文化，为中国传统文化的尊严辩护。他完整地翻译了《论语》和《中庸》，他的译本广为流传，获得众多的西方读者，对西方人了解中国文化和中国文明起到了积极的推进作用。他的《中庸》译本由英国《东方智慧丛书》分别在1908、1912年和1913年三次重版印行，销路极佳、风靡一时。
对于辜译《中庸》学者专家褒贬不一，王国维在《书辜汤生英译后》一文中指出其大弊两条，小弊若干……对辜译《中庸》基本持全盘否定态度；林语堂则对辜氏《中庸》大加赞赏、推崇至极，他认为辜氏《中庸》是“如此的卓越聪明，同时又是如此的正确和明白”，“它使得现代人易于懂得”（黄兴涛，1995：97）。近些年，随着翻译界的文化转向，越来越多的研究学者从多种角度、运用各种理论在各种层面来解析辜译《中庸》，但是从翻译生态学视角对辜译《中庸》的研究尚未出现。本文拟从一个新的视角――生态翻译学的视角来解读辜译《中庸》。
二、“生态翻译学”的内涵
生态翻译学是译学界新出现的一个年轻、充满活力的翻译理论，它是一种生态学途径的翻译研究；或生态学视角的翻译研究。其最早于2001年由清华大学胡庚申教授在“翻译适应选择论”的基础上提出。“翻译适应选择论”以生物进化论中的“自然选择”“适者生存”等基本原理为基石，以中国古代哲学中的“天人合一”、“适中尚和”的经典智慧为依归。随后，在相关研究中形成了“翻译生态环境”、“翻译生态系统”、“译者适应”、“译者选择”、“求存择优”“共生互动”等一系列术语和概念，“生态翻译学理论”逐渐丰盈成形（胡庚申，2008：11）。
生态翻译学以“译者为中心”，强调了翻译过程中译者的中心地位和译者主导作用，注重译者在翻译过程中译者的选择性适应和适应性选择。在翻译生态学中，翻译即是“译者适应翻译生态环境的选择活动”。“翻译生态环境”是原文、原语和译语所呈现的“世界”，即语言、交际、文化、社会以及作者、读者、委托者等互联互动的整体。它既是制约译者最佳适应和优化选择的多种因素的集合，又是译者多维度适应与适应性选择的前提和依据（胡庚申，2008：13）。
三、辜鸿铭对翻译生态环境的适应
辜鸿铭英译《中庸》所处的翻译生态环境制约着其英译《中庸》的适应性选择，我们有必要分析辜鸿铭英译《中庸》所处翻译生态环境，从他对社会历史文化背景的适应、对译者角色的适应以及对受众期待的适应三个方面看他对所处翻译生态环境的适应。
（一）精通英汉学贯中西――适应译者角色
辜鸿铭，1857年出生于马来西亚的一个华侨家庭，自幼接受西式教育，有十一年的西方留学生活。多年的西方留学生活为辜氏了解西方语言和文化打下了坚实的基础。辜氏在英国爱丁堡大学攻读西方文学专业，1877年获得文学硕士学位。他语言天分突出，通晓英语、德语、法语、意大利语、拉丁语、希腊语、马来语，尤其精通英语。林语堂先生认为在中国人中，辜氏的“英文文字超越出众，二百年来，未见其右。造词，用字，皆属上乘”（黄兴涛，1995：6）。
辜氏不仅语言方面造诣高深，对西方文学和宗教也有颇有研究。他饱读不少西方作家的著作和思想，了解西方的社会民情、政治、历史、教育以及各种社会思潮。他师从浪漫主义杰出代表卡莱尔，也受到浪漫主义代表阿诺德、爱默生、罗斯金、华兹华斯等人的影响。浪漫主义思想在他身上打上深深的烙印，构成了他思想中的西方来源。在他日后的著作中，我们可以发现其对这些浪漫主义大师的引用比比皆是。
到1880年，辜从欧洲回到出生地，并到新加坡殖民任职，三年后辞职。在此之前，他所知道和欣赏过的唯一的中国文学作品只是翟里斯所译的《聊斋志异》（黄兴涛，1995：18）。1882年后，辜氏留居香港，他继续学习中文，攻读汉籍，通过阅读传教士和西方汉学家的著作来了解中国文化，尤其是威妥玛关于中国语言的著作，理雅各英译的儒家经典，以及巴尔福、翟里斯、卫三畏等人的各种著作（黄兴涛，1995：33）。在此期间，辜氏的汉语水平有了些许提高，但是汉语基础还是比较薄弱。1885年，辜氏回归祖国，在张之洞幕府以后，张之洞对辜氏诲以师道，亲自教他读《论语》和查中国字典，后逐渐扩大所学范围，“四部书、骚赋、诗文，无所不览”（黄兴涛，1995：37），有了相当的汉语水准和传统文化修养。
翻译实践告诉我们，翻译的成功与否，译品的质量如何，归根结底还是译者本身的素质问题（胡庚申，2014：32）。辜氏通晓汉英两种语言结构、了解英汉两种社会文化、能在西学体系下认识了解传统文化，这是辜氏时期普通文人士大夫不具备的优越条件。辜氏学贯中西的素质使他能够顺利适应《中庸》英译的译者角色需求，使成功的英译《中庸》成为可能。
（二）回归中国传统文化――适应社会文化
辜氏对英译《中庸》所处的社会历史文化的适应是对翻译生态环境适应的很重要的一个环节。在上文中提到辜氏在欧洲留学十一载，深谙西方语言和文学，深受浪漫主义的影响。浪漫主义者重视心灵道德，否定和评判近代资本主义文明。以卡莱尔和爱默生为典型代表的浪漫主义思想家赞赏和推崇东方和中国文明。“英雄崇拜论”卡莱尔强调贤者和英雄，与中国传统的伦理道德中君王至上，贤人政治的理想极为相契。这对辜鸿铭日后回国迅速接受和崇信中国统治的政治伦理秩序、人治方法，产生了直接影响。辜一生反复提及卡莱尔的“英雄崇拜”，并认为这里的“英雄”即“真正智慧的人”，就是中国的“君子”（黄兴涛，1995：24）。爱默生对中国文明的赞美更是热烈，他曾认真学习中国四书的全部译本，以孔子为中国文化的核心，说“孔子是哲学上的华盛顿”（黄兴涛，1995：26）。这些点燃了辜氏对中国文明和传统文化的向往，对他回归祖国服膺儒家传统文化起到了导向作用。
虽深受浪漫主义的影响，辜氏回国之前思想并未完全确立，在进入张之洞幕府后，才开始真正认识、理解、最终归服儒家文化、彻底确立文化保守立场。辜氏回归中国传统文化的过程中，张之洞及其幕府起到了定型的作用。晚清重臣张之洞自身就是一个国学造诣深厚的学者兼目光远大的政治家，他的幕府里聚集着不少旧式保守的学者和文人，在张之洞幕府的二十年期间使得辜氏有机缘同中国最有修养的人一起朝夕相处，耳濡目染，积累了深厚的传统文化修养，对儒家文化精髓的理解有了飞跃的发展。
辜氏文化保守立场得以确立，时值甲午以后至戊戌时期，此时列强对中国进行政治压迫、军事侵略、民族和文化的歧视。中国文人士大夫阶层和思想界逐渐形成一种要求在政治制度和文化观念上追逐西方、改革中国（黄兴涛，1995：75）。中国空前的民族危机刺激着辜氏对中西社会、政治、文明进行思考对比。辜氏把这一切的根源归结于：西方人尤其是英国民族的傲慢，看不起中国人，而所以看不起中国人，又是因为他们不了解真正的中国人，不知道中国人有真正的道德文明的缘故（黄兴涛，1995：151）。他在西学东渐的潮流中逆流而上，为中国传统和中国文明而辩，他赞美儒家文化，抨击西方资本主义文明，向西人展示真正的中国文明。
为了解除西方人中国人和中华文明的偏见，辜鸿铭以英文写作抨击西方汉学和汉学家，并尝试英译儒家经典向西方传播中国文化，以让西方读者了解真正的中国人和中国文化，这是辜氏在中华民族和中华文化岌岌可危的情势下所做出的选择性适应。
（三）英译儒家经典著作――适应读者期待
汉学是西方人认识和了解中国人和中国文明的重要途径。辜氏在《中国学》中对汉学做了阶段划分，并评论了几部颇具价值的汉学著作。他批评了西方汉学家傲慢自大、总体水平低、研究方法不当、“没有把一个民族文化作为一个有机的整体来研究”（黄兴涛，1995：47）。其中，理雅各是西方汉学界颇有声望的汉学家之一，他英g的《中国经典》具有划时代意义，他翻译的儒经以严谨、系统、完整、忠实著称，至今仍被西方世界认为是标本作品。
尽管如此，理雅各并没有逃脱辜氏激烈的指责。辜氏认为理雅各的英译儒经不能满足大多数英国读者的期望，他在《论语》译序中明确指出理雅各“缺乏文学训练，全无判断力和文学敏锐性，不过是一个对中国经典具有死知识的权威而已……其所译中国经书中展示的中国人的知识和道德面貌和一般英国人眼里的中国人的衣着和外貌一样陌生、怪诞”（Ku， 1898，Preface viii）。”辜氏对理氏译本的内容和风格都不满意，他指责理氏“过度使用术语以至于译文粗糙、僵硬、不适当，有些地方仅就形式而言，不合乎语言习惯……无论在他的注释中还是论述中，他都没有标明他将孔子教义视为一个哲学整体来看待（Ku，1998：116）”。完全陌生的东方儒家文化，过多的专有名称、不符合思维英语思维的表达方式这些都会给西方读者造成陌生感，给他们理解儒家经典造成障碍。
四、结语
在英译《中庸》时，辜曾在《中庸》的译序结尾中写道：“如果这本出自中国旧学的小书能够帮助欧美人，特别是在华的欧美人，更好地理解‘道’，加强道德责任感，促使他们遵从道德律令，放弃欧洲‘炮舰’与‘武力’文明的傲慢与跋扈，对中国和中国人民待之以道，则我多年研究，翻译此书的努力就没有白费”（Ku， 1908：xi-xii）。我们可以看出辜氏英译儒经有强烈的读者意识，有明确的读者――受过教育的英国人、欧美人。如果说辜氏对理雅各以及汉学家的不满是辜氏英译儒经的直接原因，那么纠正被西方汉学家所扭曲的中国人及中国文化的形象、让西方读者了解真正的儒家文化和中国文明、消除偏见是辜氏英译儒经的深层原因。怀着清晰的翻译目的和明确的意向读者，辜鸿铭必定会选择特定的翻译策略来适应和满足西方读者的期待。
参考文献
[1] 胡庚申.生态翻译学解读[J].中国翻译，2008（6）：11-15.
[2] 黄兴涛.文化怪杰辜鸿铭[M].北京：中华书局出版社，1995.
[3] 胡庚申.从“译者中心”到“译者责任”[J].上海翻译，2014（1）：29-35.
