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儒学思想的现代价值范文1
关键词：儒家文化；作用；价值；积极；消极
儒家文化在中国古代的发展历程
从孔子创立儒家思想至今， 儒家文化的发展是一个漫长的过程。按照儒家文化的发展阶段可将中国历史上的儒家文化的发展分为以下四个阶段：
（一） 先秦时期
先秦时期是儒家文化的开创期。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语・子路》）在这里，子贡向孔子请教如何做官，孔子的解答是，“做事时懂得廉耻，出使各国能完成国君交付的使命即可”。这是孔子对“士”的标准，也是原始儒学思想的一个集中体现。在先秦所处的春秋战国时期，原始儒学提倡的道德修养说在“士”这个阶层中有着深远的影响。原始儒学的理想政治制度和治国原则为一统天下、礼义王道为上。仁与礼的统一是孔子为那个时代所提供的社会、伦理模式。①由于和当时四方割据的时局大相径庭未受重视，故而儒家文化最开始只是关于道德修养和政治理想的一般性学说。
（二） 两汉时期
从汉初对“六经”的教授和研究，到董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。儒家文化不仅吸纳并发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，还吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论和阴阳五行学说。《白虎通德论》的出现标志着儒家文化从一个“关于道德修养和政治理想的一般性学说”转变为“社会政治制度的律条和道德规范”。正式确立了儒家文化在社会制度方面的地位和作用。但与此同时，儒家文化中自我修养的意义和作用则在其社会作用和功能的不断发展中被大大减弱了。
（三） 宋明时期
宋明时期的儒家文化发展到了新的阶段。随着佛教、道教等宗教的兴起，宋明时期的儒家文化性理学家在阐述原始儒学基本原则的同时还从形上学理论方面发展了儒家文化。这一时期的性理学在构筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想体系后，使儒家文化在形上学理论方面与佛教、道教势成三足。儒家文化发展到宋明时期，在相当程度上恢复了儒家文化的社会功能，又进一步强化了个人修养方面的功能。宋明时期以后，儒家文化在政治层面和个人层面的社会功能一致化，使得原本建立在自觉基础上的规范变成强制人行为的严苛律条。
（四）近现代时期
近现代时期儒家文化发展的标准是康有为的近现代新儒学的确立。在中国封建制度解体的过程中，以性理学为代表的宋明时期儒家文化走向了衰落。在资本主义的侵略下，大批思想先进的国人奋起反击。此时的儒家文化便在康有为等人的现代转化的探索中开始了。但是康有为把政治制度层面的儒家文化与个人修养层面的儒家文化继续捆绑在一起的做法却并没有促进儒学文化的发展。反而是以梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等认为代表的儒学新家坚持在融合中西方文化的前提下解释儒家文化、发展儒家文化的做法实现了儒家文化的突破和传承。新确立的儒家文化体系，在对儒家思想进行现代阐释的基础上，发扬中华民族的传统文化精髓，使其国人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面起到积极的作用。
一、 儒家文化在中国古代作用
（一）积极作用
1、 提升自身修养
儒家文化中随处可见的对自身修养的要求在中国古代的社会中有相当大的积极作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求个人的正当利益，提倡人合理的在法律和政策范围内争取个人的合法权益，还提倡要惠及他人，利他益众，为中国古代人的行为树立了良好的典范和标准。儒家文化重孝道，在儒家经典著作中众多关于“孝”的论述都是中华民族宝贵的精神财富。儒家文化中道德伦理的学说对中华民族传统文化的形成及发展具有极其深远的影响。在中国历史中，儒家文化的道德伦理学说促进了中华民族特有的优质品质的形成，对提高个人的德行修养具有积极的作用。
2、 维护政治稳定
儒家文化中倡导的处事之道对中国古代社会的政治稳定发挥了重要的积极作用。儒家文化强调“和为贵”，倡导和谐生活，倡导天人合一。儒家的“和而不同”的思想维护了古代社会的稳定，儒家文化的“仁政思想”闪烁着民主的光芒，促进了历史上多个封建制国家的兴盛，为中华名族的发展和振兴发挥了重大的积极作用。
3、 促进教育发展
儒家文化的核心是儒学思想，儒学思想的创始人孔子兴办私学，以一己之力不断推动着平民教育的发展。其“有教无类”、“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等教育思想和理念影响了后世千千万万的教育活动的参与者。而且，儒家文化的教育思想中还有提倡学习终身性的内容，主张“学不可以已”。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《孔子・为政》）就是儒家文化中提倡终生学习思想的最好例证。这种思想的存在对我国历史的发展也起到了不可估量的积极作用。
（二） 消极作用
1、 阻碍商业发展
儒家文化在发展过程中有着非常严重的重农轻商的思想。回顾中国历史的发展，当儒学文化兴盛，商业的发展便遭到巨大的阻碍，这就是儒学文化对中国历史发展过程中经济和商业发展的消极作用。
2、 束缚个人思想
儒家文化重视“三纲五常”强，强调森严的等级制度，在被统治阶级利用后更是严重的压抑人的个性发展，造成了国民的愚忠愚孝。家长专制、家族统治下的中国古代社会数不胜数的人身压迫、精神虐杀不仅制约了中华民族的思想觉醒也阻碍了历史的进步。
儒家文化在中国历史的发展过程中有着极其重要的地位，儒家文化的发展提升了人的思想道德素质，带动了中国古代社会的进步，发展了中华民族的教育观念和教育事业，但也对中国古代商业的发展和个人思想的觉醒产生了阻碍。因此，应当在坚持批判继承的原则基础上，拒绝走因“独尊儒术”而导致衰败的历史覆辙，在建社会会主义和谐社会的过程中科学的倡导国人自身修养的提升和和谐社会的建成，让儒家文化为祖国的长治久安，为中华民族的伟大复兴做出新的积极的贡献。
(作者单位: 武汉理工大学)
注释：
①李玮著.先秦儒家荣辱观的历史意义与现代价值[J].商丘师范学院学报.2009,05.
参考文献：
[1]党延敏 著.对儒学思想当代价值的评价[D].哈尔滨工程大学.2002 .
[2]刘喜珍 著.论儒家伦理思想的“和合”价值目标及其现代转换[J].北方工业大学学报.2005,02.
儒学思想的现代价值范文2
这种对当代儒学的判断，其实首先是以“道”与“学”的范畴相异性以及“为道”与“为学”作为两种不同的取径为其预设的。所谓“为学日益，为道日损”。知识系统和道德情操，二者具有不同的品格，而德性的铸就与知识的建立，也的确依赖不同的方式。古人早已看到了这一点，中“德性之知”与“闻见之知”的区别、“尊德性”与“道问学”的差异，正是反映了其中的矛盾与异质性。而就传统儒学一贯的德性优先立场而言，如果对与德性相关的各种的探究，异化为一种单纯的知识系统，无法成为人的一种内在精神气质，则此时的“学”便成为一种“不见道”或恰足以障蔽道的东西，也就失去了儒者通常将其理解为“觉”的那种应然意义了。事实上，从价值信仰的角度而言，世界上各大宗教——伦理传统几乎无一例外地面对着同样的问题。应当作为内在价值的东西一旦沦为外在的知识产品，无疑便失去了其源初的意义。就首先作为一种价值信仰系统的儒学来说，这一点要常加反省。而传统儒学在其史上的种种自我批判，就某一视角来看，显然可以视为一种历代儒者在儒学面临丧失其内在价值的情况下，力图不断摆脱僵化凝固，从而回到其精神生命的过程。就此而言，对当代儒学知识化的评断，不啻是一种颇为严厉的批评。如果当代儒学果真成为一种单纯的知识系统，则无异意味着儒学已不成其为儒学，或至少意味着它失去了其源初的本然涵义。
然而，尽管“为道”与“为学”的差异是一个不争的事实，但若因此便将“道”与“学”打作两橛，认为两者完全难以兼容，则不免既无视于人类的经验，又流于思考上的僵化与简陋。事实上，历代的儒者们在不同程度上意识到“道”与“学”之间矛盾的同时，也看到了二者的兼容互补。不能成为一种内在精神价值的儒学论说，固然只会是一套外在的知识系统，无法成为实有诸己的深刻体知，而道德理性和道德情感作为一种固有的“隐默之知”（tacit knowledge 借用Michael Polanyi的概念），若无后天的不断滋养，也难免隐而不障，难以呈现发用（这在功能上实与不存在无异），至多是以一种“百姓日用而不知”的方式自发地偶尔有所激发而已。康德指出在缺乏理性反省的情况下容易产生“自然的辩证”，所论正是这种情况。而任何价值信仰、宗教——伦理传统，均有其表现为种种文字、言说的知识型态。并且，这种知识型态作为象征其实际指涉的符号系统，就象禅家指月的手指一样，尽管在终极的意义上可能只是方便设施，但却是不可或缺的。古人所谓“读书明理”，进而“以义理养心”，讲得便是这个道理。任何伟大传统也正因此而不能没有其知识型态的理论经典、等等。传统的儒者，也几乎无一不是通过对经典的研读、结合实际人生的历练，从而反省到自己内在的价值根源。就此而言，“为道”与“为学”又绝非势若水火，“道”反而须经由“学”的途径，方能获得其充实广大的流通贯注。所谓“百工居肆以成其事，君子学以致其道”。事实上，儒学发展史上最广大与精微的理学阶段，恰恰就是被称之为“道学”的。
认为当代儒学出现知识化倾向，只能“为学”，难以“为道”的持论者们，或许并不以那种“道”、“学”分裂的二元两极观为其立论的最终基础。他们可能会说社会基本结构的根本变化，致使儒者仅限于知识分子群体，这才是当代儒学知识化的最终原因。诚然，社会结构的变化，已使儒者在当代无法扮演“士”那种官僚、学者、乡绅三位一体的角色。但当代那些服膺儒学基本价值观念的儒者们，是否仅限于知识分子群体呢？再者，知识分子群体中的儒者，又是否只能作为知识生产者和传播者，而无法承担价值创造与范导的功能呢？最后，知识型态儒学的成长发育，是否又必然要以儒学精神性的萎缩甚至丧失为必要条件呢？
儒学思想的现代价值范文3
文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂
掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，
共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影
响。
然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说
儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概
括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学
热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭
示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研
究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。
总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主
要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思
想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究
特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道
家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代
价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究
等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20
年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究
之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。
（一）关于道家之地位问题
80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除
极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有
一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周
玉燕、勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最
勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的
深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏
见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒
的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重
而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道
学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互
补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。
何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期
的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，
而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作
用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所
谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所
持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。
前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，
“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。
（二）关于新道家、新道学问题
在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。
董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发
展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道
家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思
想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成
论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化
观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代
新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，
胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国
的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历
史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实
际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度
看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。
但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历
史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，
着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是
否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义
的和必要的。
（三）关于道学与的结合问题
儒学研究中，人们曾就儒学与的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关
于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学
研究中，道学与的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克
思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进的进一步中国化，发展中国特色和中国
气派的的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马
克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中
国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造
性转化，有必要以为指导，用理论来改造自身，使其获得新的生机与活
力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实
现道学精神与的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。
在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与的
互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。
（四）关于道学的普及与大众化问题
儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普
及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还
局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出
了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是
可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道
学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身
的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是
提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。
（五）关于道学史研究
随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究
上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚
琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋
玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱
哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表
性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏
晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此
外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发
表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作
用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面
详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，
当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。
（六）关于郭店竹简与儒道关系问题
1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—
—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干
年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文
集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评
价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国
哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通
而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究
儒学思想的现代价值范文4
【关键词】宋明理学；程朱理学；现代价值
一、程朱理学为己之学的哲学基础
程朱理学面临着唐末藩镇割据以及五代十国的长期混战局面，个人的人格主体生命意识面临着由于混战、动荡所造成的道德沦丧、纲纪荡然、精神迷惑、理想破灭以及人性失落的一种社会生存状态的严峻局面。程朱理学传承孔孟礼学文化“当仁不让”以及“当今之世，舍我其谁”的儒家忧患意识及其诗性情怀，铁肩担道义，妙手著文章，在佛学理论的“激活”下，一方面排佛，另一方面又针对佛学所具有的严密的思辨思维和发达的心性论这两项优势，主要从儒家经典中开显出中国文化中所固有的心性论和思辨思维，并以之与佛学抗衡。它是从儒家经典中开发出来的，从中可以找到与佛学对抗的思想资源。
程朱理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。程朱理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
二、程朱理学为己之学的具体内容
二程把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也是社会生活的最高准则。程颢提出了天者理也，天即是理也的命题。程颐则认为“天下理皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》十八）他认为，“理”是万事万物所根据地法则，是物质世界的“所以然”。他们提出“理”来把封建的伦理道德普遍化永恒化，为巩固封建制度和官僚地主阶级的统治地位制造理论根据。在穷理方法上，程颢“主静”，强调“正心诚意”；程颐“主敬”，强调“格物致知”，“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰致知在格物，”（《遗书》二十五）即他认为人们心中有知，心中本来具有完备的知识，担心却又不能直接认识自己，必须用格物的工夫，然后才能达到心的自己认识。他说：“涵养须用敬。”通俗地讲就是研究事物而获得知识、道理。在人性论上，二程主张“存天理，去人欲”，并深入阐释这一观点使之更加系统化。
朱熹则发展了二程的理一元论，建立了一个完整的客观唯心主义体系。他把理推及人类社会历史，认为“三纲五常”都是理的“流行”，人们应当“去人欲，存天理”，自觉遵守三纲五常的封建道德规范。他认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，理在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善”的道德标准。在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”，前者源于太极之理，是绝对的善；后者则有清浊之分，善恶之别。人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质。他的理一元论，理一分殊都强调当时的道德基本原则是自然世界的基本原理，当时的社会秩序是自然地永恒秩序。。此外，朱熹继承了程颐的观点，主张“格物穷理“目的是要人们认识”天理“，提高道德修养的境界，”止于至善“。在穷理方法上，他主张”持敬为穷理之本“，所谓理的主要内容就是仁，义，礼，智。他认为，应该以持敬作为穷理的基础，就是要求人在格物之前有一种对心的修养，以作为格物究理的基础。而格物穷理的道德目的，就是要实现封建道德准则，使人能”格尽人欲，复尽天理“达到穷理与尽心的统一，成为心与理一的圣人。”
三、程朱理学为己之学的现代价值
程朱理学的为己之学则反映了中国学者达则兼济天下，心系苍生的安生立命原则，适应了统治阶级的需要，成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学，有力地维护了封建专制的统治。清政府最为主要的选官制度――科举考试以朱熹《四书章句集注》为本，尊奉程朱理学是其宗旨。它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势。其为己之学的现代价值体现在以下几点：
（一）中和人欲，促进和谐。“存天理，灭人欲”以及三纲五常等封建伦理思想虽然在当代有扼杀人性，以及用三纲五常维系封建专制，压制扼杀人的自然欲望，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废等消极意义。但在一定程度上也对当代国民有一定的积极意义，在这个追名逐利，物欲横流，人们容易欲望膨胀的当今社会会启发人们去用理性克制欲望的过度膨胀，在一定程度上起到稳定社会，构建和谐的作用。
（二）涵养正气，熔铸仁人志士。程朱理学的格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下的修行观熔铸了千千万万忧国忧民、心怀天下、为国捐躯、为民请命的仁人志士和民族英雄。
儒学思想的现代价值范文5
儒家思想作为中华传统文化的主流，以其旺盛的生命力，非凡的感染力，生生不息的传承力，影响了一代又一代的炎黄子孙，而其滥觞正是春秋那个繁荣与动荡并存的年代，其鼻祖即是为后世千百年崇信不衰的至圣先师――孔子。
虽然在历史的舞台上，孔子的出境率很低，除了夹谷之会展示了他的忠勇智慧以外，他几乎与春秋霸主再无缘分。他一生颠沛流离，时常饥寒交迫，他没有著书立说，因而后世对他思想的了解大多来源于其弟子后人的辑录。然而我们从那些只言片语中却依然能够读出这位老者睿智的哲思、宽仁的胸怀、竭诚的热情、不渝的志向以及忠贞的节操。
一个孤独的灵魂，在两千多年的历史中漂泊，时而搭乘小舟，时而独自飘零，这个灵魂厚重而透明，是儒家学派思想积淀出的厚重，也是儒者性格萃取的清明。这灵魂经历了焚书坑儒的浩劫，享受了冠压百家的独尊，化解了佛道冲击的危难，生发了宋明理学的新兴。无论被批判、被继承，无论外延伸到何方，其内质永远不变，这就是儒学的生命力和传承力，这就是儒学的灵魂。这灵魂包裹了“仁”与“礼”的内核，伸展出忠与恕的边际，活跃在政治、文化、教育等各个领域，在历史与现实的交汇点上构筑起文化的桥梁。
孔子，这位至圣先师，将为人与待人概括为礼和仁，他用两个字概括了主观和客观的统一之法。克己复礼即是为人，求主观上自我的完善，仁者爱人是待人，以求客观上自我与他人的和谐。这古老的至理闪耀了两千五百多年，照亮了当代人的价值观念和人生取向，儒家学说穿越历史的阴霾破空而来，电光火石之间迸发出一种更为旺盛的生命力。这是历史与现实结点的重生。作为贯穿中华几千年历史的正统学说――儒学，凭借其与时俱进的品质为历代帝王尊崇，也因其固步自封的局限，为中的启蒙者所抨击。当我们进入新的历史时期，当我们既不顽固也不激进的时候，我们能更客观地看待中华文化最精华的代表，以及我们华夏儿女长久敬奉的共同先师――孔子。我们更应思考传统儒学的当代价值，至圣先师的精神导向。
在当今社会，多元文化交互碰撞，崇洋思想日益膨胀，民族虚无主义与已露端倪，儒学担当起正心修身凝聚民族的重任，由朴素的“仁”和“礼”的思想发展而成的无法用当今思想取代的“五常”也就有了更深远的历史意义。
至圣先师孔子拥有美好的为政以德的愿景，但这愿景常常搭载着迷失的灵魂无处安身，偶尔碰到的盛世的海市蜃楼也如过眼云烟，稍纵即逝。今天，我们的祖国终于将先师的祈愿实现，这是历史的进步，也是先师灵魂的皈依。先师的灵魂及思想的精髓不仅体现在治世安身上，也体现在培养人才的教育事业上，那宝贵的因材施教和有教无类思想亦应在当代社会进行更为深远和切实的实践。让回荡千年的掷地有声的教育理念，注入中国当今这种面向现代化、面向世界、面向未来的教育实践中，惟其如此，才是对先师灵魂最高的瞻仰，也是对先师思想的最高升华。
至圣先师为后人留下几千年领悟不尽的思想，我们理应为奔波千年的灵魂找到一个完美的归宿。
儒学思想的现代价值范文6
中国孔子基金会策划并组织编写的《儒家文化大众读本》丛书，已经由山东教育出版社正式出版。《儒风华雨润异域》作为七卷丛书之一，向世人展示了一幅儒学昔日惠及邻邦、远播海外、引领世风的画卷。《儒风华雨润异域》提领脉络式地回溯了儒学在世界范围广泛传播的历史，向读者说明了一个道理，儒学的复兴是儒家文化内在包容性和普世性的必然要求，儒学的未来命运必须从世界范围内文明交融激荡的角度去审视和把握。
通读《儒风华雨润异域》，给人的一个初步印象就是在人类历史上许多主要文明区域的思想、文化和社会革新运动的背后都能寻觅到儒学的踪影，儒学曾经为人类文明的变革和发展作出过巨大贡献。
通过这本书，能再度梳理乃至矫正韦伯、费正清的儒学观。韦伯是1 9世纪末和20世纪初的德国社会学家，尽管他不懂中文，从未对儒学典籍作过深入研究，却能对中华文明发表宏论，提出著名的“韦伯式命题”，被誉为“伟大的外行”。“韦伯式命题”从发生学的意义上去追问理性资本主义能否在中国产生，它的逻辑起点是问如果没有西方冲击，中国自身能否发展起类似西方的理性资本主义。韦伯的结论是否定的，即传统中国停滞不前，僵化保守，阻力重重，无法靠自身的力量走上资本主义道路。美国的中国问题专家费正清则继承韦伯的衣钵，援引汤因比的“挑战一回应＂理论，提出了“冲击一反应”模式来解释中国近代以来所发生的“5000年未有之变局”。“冲击一反应”模式假设西方资本主义社会是一个动态的近代社会，而中国社会则是一个长期处于停滞状态的超稳定的传统社会，缺乏自身发展的内在动力，只有经过外来的冲击，中国传统社会才有可能摆脱困境，获得发展。可见，费正清的“冲击一反应”模式跟“韦伯式命题”如出一辙，骨子里都是不偏不倚的文明冲突论和西方中心论。实际上，即便是在西方，许多学者也并不完全认同韦伯、费正清的儒学观。战后美国汉学家狄百瑞、史华慈、顾立雅、杜维明等学者对儒学潜心研究，从“仁”、“礼”等儒学本体论出发重新发现并发展了儒家思想，充分肯定了儒学人本主义的合理内核，并以此作为儒学向现代社会对接的逻辑基础，因而被誉为“海外新儒家”。通过海内外新儒家的共同努力，总体上动摇直至终结了韦伯、费正清的儒学观在西方和世界学术界的统治地位，为世人重新认识和发现儒学清除了雾障，为儒学返本开新，完成现代意义的自我革命开辟了广阔前景。
在狄百瑞看来，儒家反对过分依赖外部权威，要求以纯正的良心指导自己的一切行为，因此在中国历史上涌现出许多有独立人格、富有创造精神、有才智的个体，这一事实证明儒家抹杀个性、儒家文化缺少精神活力的说法是没有根据的。儒学不仅是重视创新和尊重个性的，同时又是开放的和包容的，对异质文化并不排斥，反而可能同化。
美国知名中国学家史华慈认为孔子特别关心人的心灵，增强人的精神生命和促进入的精神生活是孔子所做出的真正革新之一。孔子所倡导的“内心革命”在物质主义盛行的今天尤显迫切。现代社会在释放人的创造能力的同时，也释放了人攫取财富的能力，物质凌驾于精神，良心屈从于欲望，长远被现实牺牲，多数被少数奴役。人类在物质领域的进步并不等于在精神领域的提升，2000多年前孔子最关心的恰恰是被现代人最为忽视的，儒学的当代价值也就在于此。史华慈认为《论语》中的孔子最感兴趣的是人的道德和性情，他认为仁并不是一种既成的道德品质，而是通过个人的修养来开放和增强的道德力量，它表现为道德的主体性，要在善与恶之间作出抉择，因而是“个人的内在的道德生命，包括自我认识和反思的能力”。现代社会使人淡忘甚至丧失了“为人而仁”的能力，这不能不说是现代人的一大悲哀，也不能不说是儒学匡时济世的标和本。儒学需要一场自身革命，因为身处现代文明之困的人们需要一场内心革命。总之，儒学的自身革命需要借助现代人的内心革命来完成。
