前言：中文期刊网精心挑选了儒家思想的意义范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
儒家思想的意义范文1
关键词：儒家；孔子；教育意义；思想影响
中图分类号：B222 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2009）02（c）-0103-01
儒家思想产生于春秋战国奴隶制向封建制转变的剧烈动荡时期，孔子希望恢复周朝以礼为准则的社会制度，提出了以“仁”为核心的一整套学说，实现“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才能实现仁。随后，孟子提出了“民本思想”，主张“制民之产”，提倡王道，反对霸道，提倡重义轻利。其后，荀子发展了孔孟的儒学思想，在他看来“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”提倡发挥人的主观能动性，强调后天学习，凡人皆可成为圣贤……先秦儒家代表人物提出的主张奠定了中国传统文化的雏形。此后，汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的根本，杜绝其他思想体系。从此经学成为显学，儒学成为中国古代封建文化的正统思想。其后各个朝代，儒家思想都有不同程度的发展，其思想也渗透到了社会生活各个领域。
一、儒家思想的教育意义
孔子不仅是伟大政治家、思想家，更是伟大的教育家。孔子门下弟子三千，他在教育实践中总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“多闻阙疑”、“知之为知之，不知为不知”、“三人行必有我师”、“学而不思则罔，思而不学则怠”等。下面选取三方面来谈儒家文化对后世的教育意义。
1、“有教无类”。孔子第一个提出“有教无类”的思想。孔子的学生都可不必顾虑家世出身。有志于学的人都可以通过学习、掌握知识，从而为君主服务。我们可从《子路、曾、冉有、公西华侍坐》一章中，略窥孔子的社会理想以及他平素如何教诲弟子。正因如此，才成就了很多家境贫寒但学问富足的弟子。
2、因材施教。古人云“性相近，习相远”，孔子做到了对每个学生的个人、家庭情况都有所了解，然后根据每个学生的特点施以不同教育，子曰：“由也果，赐也达，求也艺”、“师也过，商也不及”、“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也谚”。孔子能做到对三千弟子的情况熟悉了解并施以教育，实在令后人钦佩。
3、启发式教学。在我国教育史上孔子首次提出启发式教学。子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”从《论语》中可见，他对学生谦恭和善，善于由浅及深地启发诱导学生，让学生易于明理，受益匪浅。
二、儒家思想对后世的思想影响
1、“中庸文化”。“中庸”主要是强调“善”。“中”乃适合，“庸”乃按照适宜方式做事。“中庸精神”指的就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在合情合理的范围之内。这对我们现代社会依然具有非常重要的参考价值。
2、强调“知行”结合，注重实践。强调知行合一是儒家教育思想的突出特点，孔子要求人们应“言行一致”，强调“力行”，坚持“言必行，行必果”。子曰：“君子学以致其道”，“行以达其道”，“力行近乎仁”。朱熹也十分重视“力行”，朱子曰：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之”。他所说的力行就是在认识的基础上强调实践。
3、“杀身成仁、舍生取义”。儒家学者强调正确的“义利”观。当生命和道义二者之间不可兼得的时候，儒家选择杀身成仁、舍生取义。孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
4、“闻道”、“行道”。子曰：“朝闻道，夕可死矣。”儒家学者认为闻道、行道才能体现人生价值。儒家学者是把“仁”和“礼”作为了道德行为的最基本范围和最高准则成为人生的终极追求目标。小至“修身齐家”大至“治国平天下”，无不要求仁人志士“闻道”“行道”，实现自身的价值。
5、“忠孝”。孝于父母，忠于朝廷是我国封建社会一直以来遵循的原则。儒家要求孝顺父母、忠君爱国。孔子强调“孝悌”是“仁”的根本。提倡大家“入则孝，出则悌”，要孝顺父母，敬爱兄长，长幼有序。以“孝悌”的原则推广至国家，便是要忠君爱国。同时，对待周围的人事要“忠恕”，这便是为“仁”之道。要“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”
6、“不器”。子曰：“君子不器。”这指的是君子不能像器物那样，隅于一技一能，只能发挥一种作用。儒家认为，君子应该追求大道，而不能拘泥于一技一能之“小道”。小道虽有可观者，然君子所不为也。“君子不器”是要求人们要“游于艺”、“通于艺”，由“器”上升到“不器”，从而达到真正意义上的道。
7、“慎独”、诚信。“慎独”一词出自儒家《礼记・中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”东汉郑玄的解释为：“在独处时能谨慎不苟。”其实，“慎独”即谨慎自己在独居、独处时的言论和行为，始终保持道德的操守，独善其身。荀子则将“慎独”与“诚”联系起来。不诚则不独。这便提出诚信的要求。诚信是完美人格的道德前提，也是沟通人际关系、促进人与人之间相互尊重、相互信任的纽带，儒家的“诚信”观不仅是立人之本，也是立国之本。
总而言之，儒家思想的确我是国传统文化中不可多得的宝贵资源。当今人类正处于从工业文明向生态文明转变的时代，为了创建适合于新的文明的生活方式，我们不仅应当总结工业文明时代教训，而且应当从古典的农业文明中去吸取人类生存的智慧。儒家思想固然有局限性，但我们应当取其精华，在当今社会合理运用，发挥其合理的教育指导意义。
作者单位：山西大学文学院
作者简介：郭婷婷，女，1981年出生，山西沁源人，现为山西大学文学院中国古代文学专业硕士研究生。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注.北京.中华书局，1980.12.2
[2]朱熹.四书章句集注.北京.中华书局.1983.10.1
儒家思想的意义范文2
论文摘要:儒家的以人为本、高度重视人的生命价值的人本思想，由孝敬父母，友爱兄长，进而推己及人到关爱众人的仁爱济世思想，认为加强道德修养是做人的根本的修身思想以及重义轻利思想对中国传统医学伦理思想的形成和发展产生了深刻的影响，儒家思想成为中国传统医学伦理思想的理论基础。
中国传统医学伦理思想源远流长，在其产生与发展过程中，深受中国传统文化的浸润和影响，特别是儒家思想，对中国传统医学伦理思想产生了极其深刻的影响。
1、儒家人本思想对中国传统医学伦理思想的影响
儒家生命观强调人的生命是天地间最为宝贵的，应高度重视。《孝经》中引述孔子的话说:“天地之性，人为贵”。《易经·系辞》云:“天地之大德曰生”。也就是说，生命是天地给予人类的最高恩惠，应格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也认为:“……人有气有生有知并且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。可见，儒家生命观认为人是最灵杰、最宝贵的，表现出对人的生命的重视和关切。儒家思想中还包含着对人在生死问题上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生恶死”这一天赋的本能。儒家这些思想对传统医学伦理思想产生了深刻影响。成书寸战国时期的我国第一部中医理论典籍《黄帝内经》明确指出:“天复地载，万物悉备，莫贵于人”，“人之情莫不恶死而乐生”。唐代大医学家孙思遂在其《备急千金要方(以下简称要方)·治病略例》中指出:“二仪之内，阴阳之中，唯人最贵”。在《要方·序》中他更明确提出“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”。由上可见，在儒家思想的影响下，中国传统医德提出了生命神圣观念，并由此观点引申出了医学的社会职能及存在价值。《黄帝内经》从生命神圣观念出发，要求医学承担起“济群生”的职责。孙思邀也在《要方·食治》中引用扁鹊的话说:“人之所存着，形也;乱于和气者，病也;理于烦毒者，药也;济命扶危者，医也”。在此，他很清楚提出医学应当承担起济命扶危、保卫人类宝贵的生命和维护人类健康的崇高职责。孙思邀进而深刻指出，解除患者疾苦、保卫神圣的生命是医生的天职，医生应“志存救济”，以治病救人为己任。这种高度重视人的生命价值，主张用医学知识保障人的生命和健康，解除患者痛苦的医学人道主义思想正是建立在生命神圣论基础之上的。在儒家人本思想的影响下，中医伦理思想始终涌动着强烈的人道主义追求。
2、儒家仁爱思想对中国传统医学伦理思想的影响
“仁”是儒家伦理思想的核心，家仁爱思想的影响下，传统医德提出“医乃仁术”，这一思想成为中国传统医学伦理思想的核心。
首先，“孝涕也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)。在人与人的关系中，最亲近的莫过于父子、兄弟之血缘关系。孝，即孝敬父母;梯，即友爱兄长。在孔子看来，孝梯是仁的最基本要求。孟子也说:“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)。儒家孝亲思想对传统医德产生了重要影响。张仲景在《伤寒杂病论·自序》中谈到学医的动机时就将“上以疗君亲之疾”放在首位，足见其对孝道的重视。西晋医学家皇甫谧也说:“若不精于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之。此固圣贤所以精思极论，尽其理也”(《针灸甲乙经·序》)。这种以医为孝的观念成为医家的一种传统，也是许多儒生攻医的重要原因。从历史上看，因孝知医进而以医为业者甚多，其中不乏有著名的大医家，如南北朝时期的医家许道幼因母疾而习临经方，遂精医术，成为名医。他认为:“为人子者，当善视药，不知方术，岂谓孝乎?”
其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。在处理人与人之间关系时，儒家强调要时时为他人着想，处处乐于助人。自己想有所成就，自立于社会，也帮助别人自立于社会;自己希望事事成功，也创造条件让别人事事成功。另一方面，儒家又主张“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，也就是要将心比心，推己及人。这一思想对传统医德也产生了深刻影响。传统医德认为，医家在处理与患者的关系时要设身处地，这样才能对病家的疾苦感同身受、深切同情。孙思邀曾说:“……见彼苦恼，若己有之，深心凄恰”(《要方·大医精诚》)。元代朱丹溪诊治病人“虽雨载途，亦不为止”，并教育弟子“病人度刻如岁，而欲自逸耶?”，字里行间洋溢着侧隐之心和深厚的情感。清代名医费伯雄也说:“我之有疾，望医之相救者何如?我之父母妻子有疾，望医之相救者何如?”，所以“易地而观则利自淡矣。利自淡则良心现，斯畏心生”(《医粹精言》)。推己及人，换位思考，这样才会对患者深切同情、真诚关爱，处理医患关系时注人浓浓的情感。这正如清代名医喻昌所言:“医，仁术也。仁人君子必笃子情，笃于情，则视人犹己，问其所苦，自无不到之处。”(《医门法律》)。
第三，“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。儒家强调仁爱首先爱亲，进而由爱亲推及到爱非血缘之亲的众人。孟子主张“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韩愈在《原道》中对仁的定义是“博爱之谓仁”。儒家由“泛爱众”、博爱进而主张以济世为怀，提倡积极人世、自觉承担社会责任。在儒家博爱济世思想影响下，中医传统观念中素中“上医医国，中医医人，下医医病”的说法。《黄帝内经》中谈到医者的职责是“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧”(《灵枢·师传》)。儒医将行医视为实现其济世理想的重要途径，北宋范仲淹就曾有“不为良相，则为良医”的名言，充分显示出行医以济世的观念已深人人心。李时珍在《本草纲目·序》中亦云:“夫医之为道，君子用之于卫生，而推之以济世，故称仁术”。
3、儒家修身思想对中国传统医学伦理思想的影响
儒家不但提出了一套以仁为核心的伦理道德规范体系，而且总结并提出了一套关于修身的理论和方法。所谓.修身，即克服自己思想上行为不符合道德规范的东西，努力使自己成为道德高尚的社会成员。儒家设计的通向圣贤的仁学之路是由近及远，由小及大，其中修身是根本。儒家四书之一《大学》中明确提出:“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孔子也一再强调这对于个人、家庭、国家都是根本。
儒家认为道德修养的标准即为“仁”，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。也就是说，仁是一个自我修养的长期过程。在这一过程中，要不断克服自身的利欲和不足，让自己的言语行动都合于礼的规范，让自己充满仁爱之心，力求做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。“仁”虽然要求很高，但并非高不可攀，“为仁由已”，每个人，不管什么样的人，只要下定决心，持之以恒，努力实践，都有实现仁德的可能。“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《论语·述而》)，“人人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》)。追求仁、实践仁的过程需要一点一滴地做起，能否成功的关键就在于一个“恒”字，孔子曾引述南人的话“人而无恒，不可以作巫医”(《论语·子路》)，来说明“恒其德”的必要性，因为德对于医家来说，尤为重要。
受儒家以修身为本的思想影响，传统医德十分强调医家加强道德修养的重要性，认为“夫医者，非仁爱之士不可托也”(杨泉《物理论·论医》)，从医者应首先学会的是一种道德观念和做人行医的准则，然后才是学习掌握医术，主张无德不可学医，无德不可为医。如《小儿卫生总微论方》中指出:“凡为医之道，必先正已，然后正物。……凡为医者，性存温雅，志必谦恭，动须礼节，举乃和柔，无自妄尊，不可矫饰”。陈实功在《外科正宗·医家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知医理。”宋代林道在《省心录·论医》中说:“无恒德者，不可以作医，人命死生之系”。孙思邀也指也:“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿善救含灵之苦”，(《大医精诚》)。这些思想都强调为医者应高度重视自身道德修养，经常进行自省、自律、克己和自我监督。
儒家思想的意义范文3
关键词：明镜察形；明劝戒著升沉；《女史箴图》；《历代帝王图》；审美趣味；中和；人品；画品；理想人格
中图分类号：J802文献标识码：A
儒家思想作为封建社会占统治地位的思想意识形态对中国文化产生了广泛而深远的影响，其于政治、伦理领域是如此，于艺术、美学领域亦是如此。中国绘画艺术在数千年的发展过程中始终处于儒家思想的浸润之下，从艺术家到艺术作品，从艺术批评到艺术鉴赏等方面都形成了不同于西方绘画的特色。从以上几个方面进行剖析研究但这并不意味着儒家思想退出了画坛。具体说来，儒家思想在绘画艺术审美趣味的引导，人物画教化类题材的选择，对艺术创造的主体——艺术家人品的推崇等方面都打下了烙印。本文试图结合中国绘画艺术的发展和具体作品从以上几个方面对之进行分析探讨。
一、“明镜察形”与中国古代人物画艺术
儒家关于绘画艺术的论述虽然不多，却有着深远的影响。其特点在于将艺术和政治、伦理联系在一起，提倡艺术的教化功能。在绘画艺术中，孔子提出了“明镜察形”论，把绘画作为劝善戒恶的工具。此后，在中国绘画史上类似的艺术功能论不断有人阐述和发挥，如南齐谢赫、三国时期的曹植、唐代的张彦远等。在人物画领域，儒家的艺术功能观直接影响到绘画题材的选择和创作手法的运用，和山水、花鸟画相比，人物画较多涉及人们的社会生活，因而“恶以诫世，善以示后”的伦理功用更加明显。
在《孔子家语·观周》中，有孔子观赏周明堂壁画的评论：
孔子观乎明堂，睹四门墉有尧舜之容，桀纣之像，而各有善恶之状，兴废之诫焉。又有周公相成王，抱之负斧扆南面以朝诸候之图焉。孔子徘徊而望之，谓从者曰：“此周之所以盛也。夫明镜所以察形，往古者所以知今。①
春秋战国时期，中国人物画艺术己经有了相当的发展。我们从长沙出土的战国帛画《龙凤人物图》和《御龙图》上可以窥见当时人物画的概况。从《孔子家语·观周》的记载中我们也可看出，周明堂的壁画不仅绘有尧舜之容，而且画有桀纣之像；前者是作为圣贤，后者是作为暴君来向世人展示的。艺术家带着鲜明的褒贬态度从事艺术创作，赋历代君主“善恶之状”，存“兴废之诫”。孔子说：“夫明镜所以察形，往古者所以知今。”这既强调了绘画的教化功能，也道出了它的艺术特点：绘画可以打破时空局限，置以往的历史人物于眼前。
南齐谢赫在《古画品录序》中阐述了相同的观点：
图绘者莫不明劝戒，著升沉，千载寂寥，披图可鉴。②
在中国绘画史上，人物画是最先发展的一个画科。在人物画发展初期，描绘圣贤先哲、帝王将相、功臣烈女的作品占了相当比例，这与儒家强调的绘画教化功能有着直接的联系。历代统治者无疑意识到了这一点，利用绘画艺术为自己宣扬的政治、伦理纲常服务。因而明劝戒，著升沉，绘画成了书写图像历史的工具。
此后，对儒家的艺术功能观阐述得最为详尽的是唐代艺术史家张彦远。他在《历代名画记》中写道：
夫画者：成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六藉同功，四时并运，发于天然，非由述作。故钟鼑刻，则识魑魅而知神奸；旗章明，则昭轨度而备国制；清庙肃而樽彝陈，广轮度而疆理辨；以忠以孝，尽在于云台；有烈有勋，皆登于麟阁。见善足以戒恶，见恶足以思贤。留乎形容，式昭盛德之事；具其成败，以传既往之踪。图画者，有国之鸿宝，理乱之纪纲。是以汉明宫殿，赞兹粉绘之功；蜀郡学堂，义存劝戒之道。③
这里，张彦远把绘画的功能提到了无以复加的高度：“图画者，有国之鸿宝，理乱之纪纲。”它可以和儒家的六藉比美。在他看来，绘画在人们的社会生活中有着不可替代的作用，“留乎形容，式昭盛德之事。”它不同于抽象的说教，而是以形象打动人心，使观者见善戒恶，见恶思贤，从而达到成教化，助人伦的目的。张氏所言云台、麟阁都是汉代著名台阁，据记载，汉明帝曾图三十二名将于云台以表功绩。“永平中，显宗追思前世功臣，乃图画二十八将于南宫云台，其外有王常、李通、窦融、卓茂合三十二人。” ④
对于人物画的教化功能，三国时期的曹植从艺术鉴赏情感反应的角度对其作了肯定的解释。他说：
观画者见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗首；见放臣逐子，莫不叹息；见夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵。是知存乎鉴戒者图画也。⑤
从观赏对象的不同到观赏者随之产生的情感反应的不同，完全是在一定社会伦理标准、审美趣味引导下产生的合乎逻辑的结果。从仰戴、嘉贵、忘食，到悲惋、抗首、叹息，到侧目、切齿，观赏者依据社会的价值标准对各种人物作出了明确的判断和反应，这种反应是自发、不加思索的，它的基础是儒家的伦理道德观，而绘画把这种伦理道德观表现为具体可感的图像，使之更为直接、明白了然。
在儒家教化思想的影响下，中国绘画史上历代描绘帝王将相、圣贤先哲、忠臣列女题材的作品经久不衰。明代宋濂在他的著述《画原》中有这样的描述：
古之善画者，或画《诗》，或图《孝经》，或貌《尔雅》，或像《论语》，或暨《春秋》，或著《易》象，皆附经而行，犹未失其初也。下逮汉、魏、晋、粱之间，《讲学》之存图，《问礼》之有图，《列女仁智》之有图，致使图史并传，助名教而翼群伦，亦有可观者焉。⑥
画家以《诗》、《孝经》、《论语》、《春秋》等儒家经典为内容进行艺术创作，类似于给文学作品画插图，宋濂名之曰“附经而行”；而汉、魏、晋、粱时期画家绘《讲学》，《问礼》，《列女仁智》等均以历史人物为依据，宋濂称之为“图史并传”。二者都以图像阐释儒家的礼教、道德观念，为维护封建的伦理秩序服务。
汉代有过许多以绘画表彰功德的例子。《汉书·苏武传》写道：“汉宣帝甘露三年，单于始入朝，上思股肱之美，乃图画其人于麒麟阁，法其形貌，署其官爵姓名。”麒麟阁就是张彦远《历代名画记》中提到的麟阁，统治者诏令画家图绘抗击匈奴有功的将领于壁上，并署以官爵姓名。这种用图画表彰、宣传功臣的方法在百姓中产生了强烈的反应，以至于王充在《论衡·须颂篇》中有这样的记载：“宣帝之时，画图汉烈士，或不在画上者，子孙耻之。何则？父祖不贤，故不画图也。”若祖辈的形象不在画上，连子孙都感到可耻，可见当时图绘圣贤，表彰将士的风气很是盛行。
唐宋时期的统治者非常重视绘画的教化功能。据记载，阎立本曾根据李世民的旨令，画过《凌烟阁二十四功臣图》，唐玄宗时画家曹霸又奉命重画凌烟阁二十四功臣。杜甫有诗描绘这些精采的壁画曰：“良相头上进贤冠，猛将腰间大羽箭。褒公、鄂公毛发动，英姿飒爽来酣战。”宋仁宗、宋徽宗时期都曾诏令画院高手绘“前代帝王美恶之迹”，“文武臣僚像于哲宗皇帝神庙御殿”等等。郭熙在《林泉高致》中也记有成都周公礼殿张牧画三皇五帝、三代至汉君臣圣贤人物的事件，谓之“燦然满殿，令人识万世礼乐”。宋以后随着山水、花鸟画的兴起，人物画创作不再居于主流地位。但在特定历史条件下，仍有不少画家喜好创作相关题材的人物画作品。如面对南宋偏安一隅的情景，当时爱国题材的绘画作品就很流行，李唐画伯夷、叔齐饿死首阳山而不食周粟的《采薇图》，刘松年画岳飞、张俊、王世忠、刘光世四位抗金将领的《中兴四将图》。这些作品针对现实，有感而发，形成了中国人物画的优秀传统。
由于年代久远，种种宣扬功德的壁画至今已荡然无存。东晋大画家顾恺之的《女史箴图》和《列女图》是我们所能看到教化类题材的最早作品。虽然二图皆为摹本，但描摹认真，是研究早期人物画艺术的珍贵画卷。《女史箴图》为晋代张华所撰，文中举樊姬、卫姬、冯婕妤、班婕妤等烈女为天下楷模，全文共十二节；《女史箴图》亦分十二段，每段文字与图像相互配合，现存九段，其内容依次为：冯媛挡熊、班婕辞辇、世事盛衰、修容饰性、同衾以疑、微言荣辱、专宠渎欢、静恭自思、女史司箴。冯媛挡熊与班婕辞辇描写封建社会妇女忠于君主的品行。冯媛挡熊段中，张牙舞爪的黑熊被置于画面左下方，冯婕妤挺身挡住黑熊去路，身后是惊恐失色的元帝和后妃。从画中人物的面部表情、位置安排以及动作姿态看，顾恺之完全实践了他在《论画》中强调的“悟对”理论。顾恺之写道：
凡生人，亡有手揖眼视而前亡所对者。以形写神而空其实对，荃生之用乖，传神之趋失矣。空其实对则大失，对而不正则小失，不可不察也。一像之明昧，不若悟对之通神也。⑦
“悟对”理论强调的是画面上人物之间的呼应关系。顾恺之说，画家在描绘具体生活情景中的人物时，决不可手揖眼视而前面没有具体对象；没有具体对象是大过失，有对象而位置不正是小过失；人物形象的清晰与否比不上“悟对”更能传达其精神。我们细细观看顾恺之的作品完全印证了这一点：在《女史箴图》中，冯婕妤置身于黑熊与元帝之间，举步向前而神态自若，很好地表现了“挡熊”的主题；飘动的衣带表明了冯婕妤迈步的方向，与元帝右侧嫔妃惊恐逃避的形象形成鲜明对比。虽然黑熊处在画面左下方，但它却是作品视觉的焦点，同时也是联结画中每一位人物表情、动态的纽带。在这一特定的故事情节中，顾恺之把所有人物组织在一个有机统一的画面里，生动地刻画了冯婕妤临危不惧的品格。
班婕辞辇画的是汉成帝出游时欲请班婕妤同辇，为其婉言谢绝的故事。画中汉成帝乘步辇于前，回头相顾，满脸尴尬；班婕妤举步随后，神情坦然。虽然顾恺之并未有运用对比手法营造戏剧性效果以刻画人物性格的阐述，无疑他是知晓、应用这一艺术手法的大师。画中成帝的尴尬、焦躁与班婕妤的温良、从容形成了鲜明的反差。
《女史箴图》其它各段分别描画妇女生活的各个方面：修容饰性段画两位女子对镜梳妝，从容貌的修饰联系到性情的操守；同衾以疑段画男女同坐一床却神情疏远，表现言善千里相应，反之即便近如夫妻亦会生疑；微言荣辱段画夫妇并坐，举家合欢而妻妾无嫉；专宠渎欢段画男女二人一前一后，男子伸手作拒绝状，表现欢爱不可放纵，思宠不可专擅之意；静恭自思段画一贵妇端坐默想；最后画女史箴执笔司责。
《女史箴图》所绘妇女形象皆端庄娴静，神情自若，云髻高耸，长裙曳地，画家为我们塑造了封建伦理规范下妇女美的典型。和唐代丰颖的仕女画相比，顾恺之笔下的女姓修长典雅，颇具魏晋风度。全画线条如春蚕吐丝细柔而飘逸，无顿挫之笔而古意盎然，画家信手挥写毫无急躁之笔；构图疏而不乱富于韵律之美，与箴文内容非常协调。顾恺之的画法，张彦远在《历代名画记》中有记载：“紧劲连绵，循环超息，调格逸易，风趋电疾。”所评与画迹甚为吻合。
唐代阎立本的卷轴画《历代帝王图》是此类题材保存至今的难得真迹。《历代帝王图》画两汉至隋代的十三个帝王像⑧，从时间跨度上看，这十三个帝王前后相隔几百年，每个人的功过、经历、个性都不尽相同。画家本着存“兴废之戒”的创作态度对这十三位帝王作了认真的描绘，并赋以鲜明的褒贬色彩。如晋武帝司马炎曾逼魏帝让位，最终统一三国。画中的司马炎体态宽大，双手平摊，双眉微锁，两眼坚定有神，是十三位帝王中最具威严气象的一位；又如吴主孙权以足智多谋，善于运用权术著称，画中的孙权园脸秀目，一副运筹帷幄的模样；而亡国之君陈后主在画家笔下则是两眼无神，以袖掩脸，一副庸弱模样，连服饰装束都与其它帝王不同。无疑，阎立本继承了儒家明镜察形的艺术传统，对这十三位帝王作了态度鲜明的评论。为了塑造历代帝王的“高大”形象，画家有意将侍从画小，且面容多无个性，使关注的中心集中在历代帝王身上。这一手法的运用淡化了背景中的角色，从而突出了主要形象。
二、“中和”审美趣味与中国绘画艺术品评
“中和”审美趣味是儒家在情感、伦理关系上极力倡导的审美趣味，它同样影响到绘画艺术的品评和鉴赏。“和”这一范畴的阐述，最早可以追溯到齐国的晏婴和史伯，晏婴将“和”比之于羹：“和如羹焉……济其不及，以泄其过。” 济，是补救、接济的意思；泄，为泄除。补救自身所缺乏的，泄除自身过剩的便是“和”。史伯则说：
和实生物，同则不济。
和五味以调口，和六律以聪耳。 ⑨
晏婴和史伯都否认“和”等于“同”，他们强调事物的差异性，“和”是多样性的统一。所谓“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。所以说和实生物，同则不济。正如在音乐中，音的高下、疾徐、刚柔、迟速、长短等等经过有机组合而成为优美的乐曲；酸、甜、苦、辣、咸五味经过厨师的巧妙调配而成为美味佳肴。
“和”之内涵的另一个方面是对立因素的统一，对此老子有过精辟的阐述。老子说：
天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
知其白，守其黑，为天下式。⑩
美与恶、有与无、难与易、长与短、高与下、前与后都是相辅相成的矛盾双方，一方以另一方的存在为前提。二者的对立统一构成“和”。古希腊的毕达哥拉斯学派也说：“音乐是对立因素的和谐统一，把杂多导致统一，不协调导致协调。”
儒家倡导的“中和”范畴首先是一个美学、伦理范畴，它包容了历史上关于“和”的基本含义，同时又和儒家的政治理想密切相关。在儒家思想体系中，“和”是天地宇宙、人类社会的一种理想状态。天地是大宇宙，人心是小宇宙；政和、人和、心和，三者有着环环扣紧的关系。“和”首先是诗教、礼教关系下的“和”。
《中庸》云：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
喜怒哀乐为人的情感，发而皆中节是指情感的表达、抒发符合一定的规矩尺度，也就是符合儒家的伦理规范。汉儒董仲舒说：“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美……举天地之道而美于和。” 儒家把“中和”看成是“天下之大本”，“天下之达道”，可见对社会、情感和谐的重视程度。艺术必须能够协调国家、社会、个人的关系，有益于社会的和谐，否则就是不美、不善的。孔子非常重视音乐，因为音乐能够协调人心发挥“和”的作用，所谓“礼辩异，乐和同”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物谐化；序，故群物皆别”。“礼”和“乐”同为维护封建伦理纲常服务，“礼”有助于区分上下尊卑的封建等级关系，以秩序为目的；“乐”有助于协调社会成员的情感和行为，以和为特征。
《八佾第三》云：
子曰：《关睢》，乐而不，哀而不伤。
《阳货第十七》：
子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。
《关睢》为周南国风，《诗》之首篇，描写古代社会男女爱慕之情。“”和“伤”朱熹解释为：“者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”乐而不，哀而不伤是言情感的表达要有一定的度，不应过度放纵与沉溺。在孔子看来《关睢》正是体现儒家“中和”情感的典范。诗歌如此，声色亦如此。“郑声”之所以被孔子斥为之声，是因为它违背了儒家的“中和”审美趣味。郑声以声乱雅乐，紫色以间色蔽正色，利口之人献媚讨巧，颠倒是非，危害国家。对于这三者孔子鲜明地以“恶”待之。
“和”的本质特征在于从差异、对立中见出统一。“中和”除了展示儒家的政治、美学理想以外，也体现了艺术中以和为本，对立的双方相互联系、相互补充的辩证关系。因此，它与绘画艺术的辩证法紧密相连。“和”既表现绘画中的审美趣味，又表现为为艺术辩证法。从美学角度看，它是审美趣味；从哲学角度看，它是艺术辩证法。如果说老子哲学的辩证思想对中国绘画艺术影响甚为深远，那么儒家的“中和”审美趣味在艺术上又和老子的辩证法相互贯通，殊途同归。思想上互补的儒道两家在艺术、美学上融会贯通，是中国艺术、美学中的奇妙现象。“中和”审美趣味则是连接二者的桥梁，它一端连着老子的艺术辩证法，另一端连着儒家的伦理、美学原则。它在中国绘画艺术中有许多表现，形成了一系列中国绘画美学的范畴，诸如虚与实、疏与密、白与黑、枯与润、干与湿、浓与淡、繁与简、似与不似、有形与无形等等。宋代刘道醇在《圣朝名画评》中论述的“六长”，是对绘画中“和谐”审美趣味的精僻阐释：
所谓六长者，粗卤求笔一也，僻涩求才二也，细巧求力三也，狂怪求理四也，无墨求染五也，平画求长六也。
除了第一条“粗卤求笔”以外，其余五条均涉及对立统一的辩证法则：将矛盾双方包容于一体之中，从而实现二者的和谐。刘道醇所言“六长”，实质是论述如何处理好中国绘画艺术中“有”、“无”辩证关系的艺术手法：于无才处求才（僻涩），无力处求力（细巧），无理处求理（狂怪），无染处求染（无墨），无长处求长（平画）。于无画处求画正是老子“有生于无”辩证思想在艺术上的体现。
清代盛大士在《溪山卧游录》中提到的绘画“四难”，则是从另一角度描述了将对立双方包容于一体的“和谐”。同样是谈论艺术创作中的辩证法则，盛大士的“四难”与刘道醇的“六长”可以说异曲同工：
画有四难：笔少画多，一难也；境显意深，二难也；险不入怪，平不类弱，三难也；经营惨淡，结构自然，四难也。
笔少画多是说笔墨寥寥而寓意深远，像梁楷、马远的作品就常常有此特征，西方艺术中也有less is more （少即多）的说法。如果作品的描绘历历具足，反而显得繁缛累赘，缺乏想象空间；同样，在“境显意深”一句中，境与意，显与露是一对矛盾，意含于境，藏显于露。宋人以“深山藏古寺”命题作画，夺魁者仅画一和尚于溪边汲水，林木深处隐隐露出庙宇一角，它形象地解释了境显意深的美学趣味；“险不入怪，平不类弱”一句要求艺术家处理好险与怪，平与弱的矛盾。一般说，险易于怪，平易于弱；险而不怪，平而不弱，更见出艺术家的造诣和功力；“惨淡经营”往往易于露出斧凿之痕，艺术品若能在惨淡经营之后做到结构自然，才是大匠不雕。清代沈宗骞在《芥舟学画篇》中所谈布局，是从构图角度阐述艺术辩证法：“至于布局，将欲作结密郁塞，必先之以疏落点缀；将欲作平衍纡徐，必先之以峭拔陡绝；将欲虚灭，必先之以充实；将欲幽邃，必先之以显爽。”由疏落点缀至结密郁塞，由峭拨陡绝至平衍纡徐，由充实至虚灭，由显爽至幽邃，在艺术手法上反其道而行之，通过对立因素的对比、衬托而实现和谐的艺术效果。
在儒家“中和”审美趣味的影响下，中国绘画艺术品评表现出追求自然和谐，反对走极端的倾向：“过与不及皆为病”，“二者不偏，方为善学”。笔墨如此，气韵、风格亦如此。韩拙在《山水纯全集》中写道：
盖墨用太多，则失其真体，捐其笔而且浊；用墨太微，即气怯而弱也，过与不及皆为病耳。
“过与不及”的说法以笔墨的和谐自然为准则。若用现代西方艺术的宗旨来衡量，大概无所谓过，无所谓不及了。用墨太多失其真，用墨太微怯而弱；太多为过，太微为不及；二者都是“病”——有悖于“中和”审美趣味和传统习俗。明代唐志契在《绘事微言·名人画图语录》中写道：
画不可无骨气，不可有骨气；无骨气便是粉本，纯骨气便是北宗。不可无颠气，不可有颠气；无颠气便少纵横自如之态，纯是颠气便少轻重浓淡之姿。不可无作家气，不可有作家气；无作家气便嫩，纯作家气便俗。不可无英雄气，不可有英雄气；无英雄气便似妇女描绣，纯英雄气便似酒店账簿。
在分析绘画中的四种气：骨气、颠气、作家气、英雄气时，唐志契从“有”与“无”的辩证关系上（“有”应理解为“纯”，如“有颠气”即为纯颠气）论述了绘画风格偏于一端之不当。和谐的艺术效果只有在“有”、“无”之间的恰当位置上才能得到实现。虽然贬低北宗未必公允，但唐志契本意是为了说明艺术的和谐不可完全偏废对立两极的一方而代之以另一方。如若不然，则会呈现出种种“病”态：或柔弱，或直露，或贫瘠，或庸俗，不能刚柔相济，相得益彰。
在中国绘画艺术关于笔墨、气韵、风格的论述中，我们经常可以读到有关“避忌”的论述。究其实质，这些论述是在“中和”审美趣味引导下为反对“过与不及”之“病”而定下的种种戒律。它从反面来论证种种手法之不当，趣味之不雅。它和绘画艺术中许多关于笔墨、气韵、风格的正面论述（如谢赫“六法”、荆浩“六要”、刘道醇“六长”）一起引导艺术家的审美趣味，使其朝着和谐方向发展。
清代邹一桂在《小山画谱》中写道：
画忌六气：一曰俗气，如村女涂脂；二曰匠气，工而无韵，三曰火气，有笔仗而锋芒太露，四曰草气，粗率过甚，绝少文雅；五曰闺阁气，描画软弱，全无骨力；六曰蹴黑气，无知妄作，恶不可耐。
与唐志契的四种气不同，邹一桂所描绘的六种气：俗气、匠气、火气、草气、闺阁气、蹴黑气，大抵都是“病”：或柔弱无骨，或粗率无韵，或锋芒毕露，或矫饰媚俗，凡此种种都是对“雅”、“自然”、“和谐”的背离，亦即对“中和”审美趣味的背离。这六种气大致又可分成两大类；一类是秀而无骨，一类是粗而无韵。两类作品都是由于缺乏对立面的和谐统一而导致风格上的种种弊病，是画家必须加以杜绝的。
三、人品与画品
推崇艺术创造活动中的人品是中国古代绘画的特点之一，这一特点深深打上了儒家思想的烙印。人品的概念，在中国古代绘画理论中多有提及，但鲜有解释者。从词源上看，“品”有品德、品评、区分，也有等级的意思。《国语·郑语》云：
夏禹能水土，以品处庶类者也。
《汉书·匈奴传上》亦云：
给缯絮食物有品。
夏禹“以品处庶类者”是依据一定的标准给物品分类；“给缯絮食物有品”是指赠送的织物，食品按级别分发；此外，品也是古代的官阶，在中国历史上自魏晋起就有九品论官的传统。绘画中的人品指的是画家的品德，品质，是对文人画家道德品质、行为规范的一种度量和要求。在儒家思想占统治地位的封建社会，画家的人品无疑与儒家宣扬的伦理、道德准则密切相关，深受儒家理想人格的影响。
众所周知，文人画是中国古代画坛上的奇花异葩。它的出现使中国绘画有了种种不同于西方绘画的特色。对于文人画家来说，他们首先是文人，其次才是画家。作为文人，他们不仅自幼颂读的课本是儒家经典，而且各种科举考试的内容均以其为准则。清代唐岱在他的《绘事发微·读书》中劝戒画家用心读书，他给画家开列的书目有几十种之多：
欲识天地鬼神之情状，则《易》不可不读，欲识山川开辟之峙流，则《书》不可不读；欲识鸟兽草木之名象，则《诗》不可不读；欲识进退周旋之节文，则《礼》不可不读；欲识列国之风土、关隘之险要，则《春秋》不可不读；大而一代有一代之制度，小而一物有一物之精微，则二十一史，诸子百家，不可不读也。胸中具上下千古之思，腕下具纵横万里之势。立身画外，存心画中。泼墨挥毫皆成天趣。读书之功，焉可少哉！
立身画外是说作画要有画外功，强调画家修养品格的重要性。唐氏所列《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等书均为儒家经典，“初学入德之门”。多读书，可以广博知识，开阔心胸，更重要的是读书和修身立品分不开。“欲学作画，先学做人”是中国画家代代相传的训诲。无怪乎王昱说：“学画者先贵立品”。至于立什么样的品，做什么样的人，数不清的儒家经典有着详之又详的论述。文人士大夫自幼就从正面接受儒家理想人格的熏陶。
概括地说，儒家的理想人格是一种面对现实，积极向上，充满封建人伦精神的人格。它涉及到个人与家庭、社会、国家关系的很多方面，体现在君臣、父子、夫妇、朋友等关系上。它有许多表现，诸如忠君爱国、治国齐家、刚正不阿、自强不息、安于贫贱等等。这种理想人格具体表露在人际的进退俯仰，言行举止上。
《孟子·梁惠王章句下》曰：
富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
《论语·述而第七》曰：
子曰：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云。
富贵和贫贱本是对立的两极，世人多趋富贵而远贫贱。在孔子看来，富贵而有节制，贫贱而刚强才是理想的丈夫人格。在贫富对比的情景中，更显出精神的可贵。无怪乎一箪食，一瓢饮，身居陋巷的颜回，深得孔子的赞赏，而八佾舞于庭的季氏，藐视天子，不顾礼义，遭到了孔子的怒斥。
《孟子·告子章句下》云：
为故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
《孟子·告子章句上》云：
古之人得志，译加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。
虽然“天将降大任于斯人”是唯心的天命观，但儒家以国事、家事、天下事为重的态度对一代代炎黄子孙产生了广泛而深远的影响。在理想人格的塑造上，儒家强调的是忍辱负重、坚忍不拔的品格，而艰苦的外部环境必将苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，磨练出这一精神。在个人与社会，内与外，穷与达，进与退，得志与不得志的关系上，儒家更注重自身的修养和约束，把遵循儒家的伦理规范作为一种自觉的要求，所以君子慎其独。如此，方能诚于中而形于外，不因处境的变化而变化。诚于中也就是儒家的伦理纲常了然于心，从而实现道德的自觉。“仁义理智，非外物铄我也，我固有之也。”诚于中也就是《大学》中所讲的修身，正心，诚意。孟子说：“我善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地间。”他所描述的浩然之气是人的精神昂然高涨，充沛不竭的状态；其不可限量，不可屈挠；它配义与道，显露在人的精神风貌上。穷与达，进与退的差别，在儒家看来，仅仅是“兼善”与“独善”的差别。二者均以善为准绳，不因个人的得失而变化。我们从范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，陆游的“王师北定中原日，家祭勿忘告乃翁”等千古名句上，可以看到儒家思想对中国古代文人所产生的积极影响。
在中国绘画史上，人品历来被视为艺术创造的一个重要方面。张彦远在《历代名画记》中最早提出了绘画创作的“身份说”，他认为：“自古善画者，莫非衣冠贵胃，逸士高人。”虽然这种说法缺乏科学依据，但身为艺术史家的张彦远归纳出这一结论，从某种程度上折射出艺术发展的史实。此后，宋代的郭若虚在《图画见闻志》中明确地把人品和气韵、人品和画品联系起来。他说：
窃观自古奇迹，多是轩冕才贤，岩穴上士；依仁游艺，探赜钩深，高雅之情，一寄于画。人品既已高矣，气韵不得不高，气韵既已高矣，生动不得不至，所谓神之又神而能精焉。
郭若虚所言“轩冕才贤，岩穴上士”完全是张彦远“衣冠贵胃，逸士高人”的同义语。更为明确的是，郭若虚将人品的高下与“气韵生动”联系在一起：“人品既已高矣，气韵不得不高，气韵既已高矣，生动不得不至”。这是说高尚的人品是创造好的艺术作品的充分必要条件。换言之，郭若虚的论述可表达为：人品高，则气韵必然高，画品必然高。“气韵生动”是谢赫六法的首法和最重要的一法，是古代画家艺术创造的座右铭，也是绘画品评鉴赏的标准。“气韵生动”是一个艺术风格学的范畴，它不仅体现为宇宙万物的本体和生命，也体现为绘画中山川人物的风姿神貌。绘画中的人品指的是艺术家的品格、品质，是一个伦理学、艺术社会学的范畴。从艺术创作的实际情景考察，人品与气韵生动之间并不存在着必然的逻辑关系。艺术史告诉我们，人品与气韵生动、与画品之间有着错综复杂的关系。虽然文人画家轻视功名，强调超脱有利于为艺术创作营造适宜的氛围和心境，但这并不说明好的人品是创造好的艺术作品的唯一和必要条件。
然而，在中国绘画发展史上，崇尚“人品”的态度对绘画艺术产生了深远的影响，具体说来：
首先，由于对绘画创作中人品的重视，造成了花鸟画中梅、兰、竹、菊等题材的经久不衰。文人画家喜好梅、兰、竹、菊，其源头是儒家的“比德”理论。“比德”说将自然界中事物的特征与人的品德相比附，通过赞美物进而褒扬人。孔子说：“逝者如斯，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后凋也。”从水的不舍昼夜看出勤勉，从松的不畏严寒看出风骨，这正是儒家将审美与伦理相联系的一贯传统。因此，在画家笔下，梅、兰、竹、菊已远非自然风景和花卉，而是凌云傲岸、坚强不屈人格的象征。元代吴镇在他的《墨竹轴》中题诗道：
抱节元无心，凌云如有意。
寂寂空山中，凛此君子志。
王冕在他的《墨梅图》中也题写：
我家洗研池头树，个个花开淡墨痕。
不要人夸颜色好，只留清气满乾坤。
修竹、墨梅成了赋君子之志，溢透骨清香的载体。无怪乎代代有人画梅、兰、竹、菊以此自喻，乐此不疲。这种“比德”的审美态度在明清花鸟画坛占据了支配地位。
其次，由于对绘画中人品的重视，使文人画家十分注重绘画的“画外功”，也就是重读书，重游历。“读万卷书，行万里路”成了画家的坐右铭。相传五代画家荆浩隐居太行山，写松数万本；北宋画家范宽“卜居于终南、太华岩隈林麓之间，览其云烟惨淡，风月阴霁”元代画家黄公望常常于荒山乱木丛中坐，意态忽忽，看激流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。重读书、重游历的结果无疑有益于画家开阔胸襟，增长见识，将艺术植根于生活的土壤。
再次，对绘画中人品的重视导致了艺术批评中“物以人重”的倾向。清代松年在他的《颐年论画》中写道：
书画清高，首重人品，品节既优，不但人人重其笔墨，更钦仰其人。唐、宋、元、明以及国朝诸贤，凡善书画者，未有不品学兼长，居官更讲政绩名声，所以后世贵重，信不诬也。历代工书画者，宋之蔡京、秦桧、明之严嵩，爵位尊崇，书法文学皆臻高品，何以后人吐弃之，湮没不传？实因其人大节已亏，其余技更一钱不值矣。吾辈学书画，第一先讲人品，如在仕途亦当留心吏治，讲求物理人情，当读有用书，多交有益友。
清代华翼纶在《画说》中说：
子久、云林、梅道人辈，其品高出一世，故其笔墨足为后世师。而物以人重，知立品不可不先也。
松年、华翼纶的论述描叙了中国古代绘画中崇尚人品的现象及根由。可以说，“物以人重”是文人画所特有的审美现象，它把对作品的品评和对画家人格的评价联系在一起。这种联系与其说是艺术批评学意义上的，不如说是文化传统、社会习俗上的。自然，欲为人师表必须品学兼优；反之，即使艺臻高品也会湮没不传。蔡京、秦桧、严嵩的书法文学作品就是一个证明。这里，人之好恶情感在艺术品评鉴赏中发挥了很大的作用。其原因在于：
首先，重视艺术的伦理、社会功能，把美与善，德与艺相联系历来是儒家的传统。在儒家思想体系中，“德”是衡量“艺”的标准之一。文人画家深受儒家伦理思想的熏陶，自觉或不自觉，有意识或无意识地把人品与画品联系起来，用儒家的审美标准去衡量艺术，进而影响对作品的品评鉴赏。
第二，文人画家往往集画家、观众、批评家为一身。他们既作画，又赏画，也作批评。他们的观点，或褒或贬，对一件作品的价值影响很大。作为一个特定的社会阶层，他们有相似的经历和相近的审美趣味。符合其审美趣味的则多加褒扬，反之，则加以贬斥（如院体画）。元代画家倪云林受到文人士大夫的一致推崇不仅仅在于其疏林阔水、近坡远山的独特风格，也在于他处士终身，自标清高的人品。在文人画家中，倪云林大概是离“俗尘”最远的一位。出于种种原因，很多文人慕其行，却不能效其法，进而由倾慕其人品到赞赏其绘画。
第三，文人画家写字作画，往往是遣情写性的一种活动，这完全不同于画院的宫廷画家。对于宫廷画家来说，作品一旦完成，其价值、命运如何依赖于皇帝的赏识或后人的评判。由于地位的卑微，他们的身世、经历少有记载；后人更谈不上知晓其性格、品德、审美趣味了。文人画家的创作活动，是为了交朋会友，吟咏性情，抒写胸中“逸气”。常常有文人画家“合作”作品：某某画竹，某某补石，某某题诗等等。书画作品也往往当作礼物相赠，这完全不同于西方绘画很早就流行的商业化现象。它继承了魏晋以来士大夫以诗文、书画会友的传统，而人品则不能不说是其结交同道，探讨艺术的重要方面。这就是文人画家强调第一做人，第二读书，第三作画的根由。在文人画家眼里，书画可以称作雕虫小技，而人品、学识则至关重大。
综上所述，儒家思想对中国古代绘画产生了广泛而深远的影响，从艺术创作中审美趣味的引导到作品题材的选择；从绘画品评中“物以人重”现象的盛行到梅兰竹菊题材的经久不衰；从作品人物神态的刻画到各种具体细节的描写；我们都可以觅见它的踪迹，它成了中国绘画艺术传统的重要组成部分，也是影响中国绘画艺术发展进程的重要因素之一。在今天我们审视、探讨这些中国艺术中富于特色的方面，希望能够借古开今、获得新的启迪，以有益于当代艺术的创新。
①《中国美学史资料选》，北京大学出版社，1990年版。
②[南齐]谢赫《古画品录》，潘运告编《汉魏六朝书画论》，湖南美术出版社，2002年版。
③[唐]张彦远《历代名画记》，潘运告编《唐五代画论》，湖南美术出版社，2002年版。
④这二十八将是邓禹、马成、吴汉、王粱、贾复、陈俊、耿弇、杜茂、冠恂、傅俊、彭、坚、冯异、王霸、朱佑、任光、祭遵、李忠、景丹、万修、盖延、邳彤、铫期、刘植、耿纯、藏宫、马武、刘隆，另加王常、李通、窦融、卓茂四人，合为三十二人。
⑤[三国]曹植《画赞序》，潘运告编《汉魏六朝书画论》，湖南美术出版社，2002年版。
⑥沈子丞《历代论画名著汇编》，文物出版社，1982年版。
⑦[东晋]顾恺之《论画》，潘运告著《汉魏六朝书画论》，湖南美术出版社，2002年版。
⑧这十三个皇帝为吴主孙权，蜀主刘备，晋武帝司马炎，汉光武帝刘秀，魏文帝曹丕，陈文帝陈蒨，陈废帝陈伯宗，陈宣帝陈顼，陈后主陈叔宝，北周武帝宇文邕，隋文帝杨坚，隋炀帝杨广，汉召帝刘弗陵。
⑨《中国美学史资料选》，北京大学出版社，1990年版。
⑩朱谦之《老子校释》，中华书局，1984年版。
儒家思想的意义范文4
关键词：儒家思想；传统道德文化；和谐思想；和谐社会；积极意义
构建社会主义和谐社会的任务是在党的十六届四中全会中明确提出的。当前，我国政府要努力构建民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会主义和谐社会。而这一伟大目标是当代社会发展的必然结果和必然趋势。社会主义和谐社会的建设是一项重大的社会系统工程，这需要举国上下，共同努力，需要各个相关部门协调合作，共同推进。在这个历史进程中，要加强文化建设，这是进行社会主义和谐社会建设最为重要的环节之一。
而儒家的和谐思想也是一个丰富的思想体系，它包括人与自然和谐、人与人和谐、人与社会和谐，以及人自我身心内外和谐。而这些都可以作为我们构建社会主义和谐社会的理论基础。在新的历史时期，我们要对儒家思想进行全新的诠释，进行重新认识和理解、发挥，将之作为强大的精神支撑，作为良好的文化条件，推进建设和谐社会的进程，促进和谐社会的建设。
一、儒家和谐思想的内涵
儒家文化是中国传统文化中最主要的内容，也是其最为重要的构成部分。我们要对儒家文化的基本精神及现代价值进行更为客观的认识和把握，这样才能了解中国的历史与现实，才能构建具有中国特色的社会主义新文化。其中儒家文化中的和谐意识以及人本意识等对中国社会的民族性格以及民族精神的形成有着最为深远的影响。和谐思想是儒家文化的精髓，也是儒家思想的本质，主要包含两个意思：“和”与“合”。也就是说“和合”思想是中国传统文化中最为重要的思想，也是中国传统文化的精神和最为重要的构成部分。春秋战国时期的思想家们就将“和”作为了一个哲学的抽象范畴进行研究和领会，进而揭示了和谐的价值、本质，揭示了和谐的内涵。
孔子的学生有子就提出了“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。其中“礼”泛指奴隶社会的典章制度和道德规范，“和”为调和、和谐、协调的意思，“贵”是珍重的意思，含有价值判断的意义。所谓“和为贵”，就是认为和谐是天底下最珍贵的价值，是人世间最美好的状态。
而荀子提出“和则一，一则多力”的主张。他认识到了在一个组织内部，人们如果能够和谐相处，那么就能取得一致，力量也就会相应地增多，进而实现组织的强大，最终战胜万物。孟子曾云：“天时不如地利，地利不如人和”。不只是战争，进行社会劳动或是改造社会的过程中，决定其胜负或是成败的就是人心的向背，如果再组织内部实现和谐，那么就会齐心合力取得最终的胜利或成功。“人”是“天、地、人”中地位最高的，也是起决定作用的因素，而在“时、利、和”中“和”又具有最高的价值。
此外，孔子的“和而不同”命题揭示了和谐的本质特征。其中“和”是一个统一体，由诸多性质不同或对立的因素构成，而这些因素之间也是一种互补和协调的关系，这样就能形成新的状态或是新的事物。而“同”是指因素、意见等的一致或是相同，这些因素、意见等的简单相加不能产生新的状态或是新的事物。所以说孔子提出的“和谐”不是简单的同一，而是一种有差异的统一。其“和”即为多种因素的并存与互补。和谐的本质在于统一体内多种因素的差异与协调。儒家的和谐思想主要包含以天人和谐、身心和谐、人际和谐等方面的内容。
二、儒家“和谐”思想对构建和谐社会的启示
和谐社会在《现代汉语词典》（2005年版）中解释为：指体现民主法制、公平正义、诚信友爱，充满创造活力，人与人、人与自然和睦相处的稳定有序的社会。
1.儒家和谐理念，促进现代社会的协调发展
儒家和谐理念的重点就是“和为贵”的价值观，其认为和谐是世间最珍贵的价值，也是一种最完美的状态，能让万物各得其所。儒家和谐理念在当今社会主义现代化建设事业中，也能发挥积极作用。它能够协调各种利益关系，能够平衡各方面的关系，最大化地化解各种复杂矛盾，进而实现社会各方面适度、平衡、协调的发展，才能实现和乐人民，国家强盛，才能实现国家和社会的可持续发展。和谐观能为实现经济社会全面、协调、可持续发展提供思维方式上的支持和借鉴，同时也为我国处理外交事务，解决国际问题提供新的思路。同时，儒家和谐思想在国内矛盾处理过程中，也能“大事化小，小事化了”，进而实现生活环境上的完善，实现社会风气的好转。儒家和谐思想除了能化解人与人之间的矛盾或是冲突以外，还能实现人与人之间的有效沟通，实现换位思考，进而实现个体间的目标或利益以及原则等方面的协调一致，实现个体间的有效合作等。
2.塑造和谐心态，培养人全面发展的和谐人格
儒家的修身以及身心和谐思想能呈现出个体的心态，能呈现出其与社会的关系。只有在社会生活中个体实现身心和谐，才能推进社会的和谐。也就是说有了和谐的人格才会有人的全面发展，才能实现社会的和谐发展。所以说儒家思想中所具有的现代价值就在于其和谐的社会心态，而这种心态能实现或是促进人的全面发展，实现和谐人格的塑造。以此对构建和谐社会发挥积极的促进作用。在市场经济形势下利益格局也发生着变化，贫富差距也被拉大，社会收入或是分配不公现象比较普遍，而这些问题都急需解决。在社会心态领域中呈现较为明显的失衡、浮躁、无序等消极现象，都会对人在生活中做出理性判断和日常行为带来影响。当然这也有诱发偏激行为的可能，对社会稳定带来消极影响，进而影响到和谐社会的建设或是建设步伐。而儒家思想中的“修身”等和谐思想能帮助我们摆脱物欲的消极影响，进而确立相对健康的人生观、价值观等。同时市场经济把人与人的关系建立在利益之上，这样就会导致人与人之间的寸利必争，人因利或和或散，使得人与人之间的关系变得微妙，变得脆弱。过于松散的人际关系也会对社会的稳定带来不良影响。而儒家的“忠恕”之道以及和谐心态就能为人与人之间的和谐相处起到促进作用，为其提供了精神道德基础。
此外，儒家的仁学思想能对中华民族的精神品格铸造，对“以人为本”的理念等提供更为丰富的思想资源；儒家的“礼之用，和为贵”的和谐思想能为“均无贫，和无寡，安无倾”的理想社会提供最大的服务，而这对我们构建社会主义和谐社会具有十分重要的可资借鉴价值。儒家的和谐是“天人合一”的和谐，能为建设生态文明，促进经济社会环境的协调发展，为构建社会主义和谐社会具有重要的启迪意义。同时，儒家和谐思想还能转变经济增长方式，建设资源节约型、环境友好型社会，统筹人与自然和谐发展，增强可持续发展能力，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。
总之，人类若想实现长久发展，就应该重建人与自然的和谐关系。在新的历史时期，我们要对儒家和谐思想进行全新的诠释和运用，在推进建设和谐社会的进程中发挥其精神支撑和文化条件的基础作用，儒家和谐思想在和谐社会构建中呈现其特有的思想魅力，我们应该有所吸收和借鉴地对其进行学习，进而从中挖掘和汲取宝贵的精神财富，为构建社会主义和谐社会服务。
参考文献：
[1].中国伦理学史[M].上海书店，1984.
儒家思想的意义范文5
〔论文摘要传统儒家伦理思想在对待意志自由上,总体上有宿命论倾向,但它也以其独特的方式强调道德意志的作用,承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为哲学基础,从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。
意志自由问题,也就是自由和必然的关系问题,是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态,即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言,儒家思想在自由和必然问题上,有宿命论倾向,注重整体、群体观念,强调理性的自觉,强调道义和社会伦理规范,忽视个体的感望和意志自愿,个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以,有学者认为,传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上,这一看法失之偏颇,儒家自孔子以降,在强调知命,承认客观必然性的同时,许多思想家都肯定人具有独立的道德意志,肯定道德意志的积极作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上,传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题,表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就,是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考,特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础,也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天,这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟,降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命,改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的,君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想,孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同,但大体意思具有一致之处,即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上,强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体,使中国传统哲学从开始就面向人伦,把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一,从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式,也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面,由于在道德、道德意志来源问题上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”,不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体,把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面,在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面,却又高扬人的主体精神,突出意志的巨大能动作用,如在道德修养中,通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”,在内心世界达到天人合一,通过道德实践、存养涵育、知行结合,极力去实现这种自由意志,以期达到“天地万物一体”,成就主体的至善自由境界。当然,我们还应该看到,这种主体意志自由,在儒家那里,更多地排斥了个体感望和个性的意志自由,而且因阶级局限性和历史条件的限制,不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性,即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民虽没有贵族的地位和财富,但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然,孔子没有提出自由的观念,而提出“由己”。他说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性,任何人凭借自身的积极努力,不管其社会地位如何,都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性,他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位,对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之则受,非之则辞。故日心容其择也,无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”,就是讲意志的自由选择。“心容其择也”,也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何欠缺?当侧隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得,自我,自道,不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由,反对依傍他人,反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的,所以是无善无恶;意念发动,便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动,即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养,都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬,对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线,但其已经开通了导向唯意志论的通道,具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周,将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志,从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举,这里的“力”指的是人事、人力、人为,即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定,也就是人力不可改变的必然性。力命
关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在,又宣扬人的主观能动性,强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运,又重视人为。他们认为,贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命,而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的,事业成功失败也是命定的。因此,他要求人们知命,自称“五十而知天命”(《论语·为政》),“不知命,无以为君子”(《论语·尧日》),作为理想人格的君子当知命。但是,孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖,他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力,不废人事,认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“学以致其道”(《论语·子张》),以“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之,孔子认为只有尽人事方可言天命,不可假天命而废弃人事,体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致,他更加明确地划分了何者属于命的范围,何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足,不是天性所能为,而应该归于天命,不用强求,而对于仁义礼智等善的实现,则不能强调命运,而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵,即仁义忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世儒家对力命观有了更进一步发展,尤其是在突出人的主观意志方面,逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”,对先天命定论进行了批判,认为人与万物都由气构成,由于人察气的不同,造成了人性的差异,也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福,易曲成直,宁关天命,在我人力。”(《柳河东集》卷二,《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜,则天不为灾;人事不胜,则天为灾。”“儒者只合言人事,不得言有数,直到不得已处,然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点,将命置于义之下,降低了命的地位,重视人事、人力的作用,具有积极的历史进步意义。明朝中后期,一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”,主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》),这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用,也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲,儒家伦理是典型的道义论,义以为上,看行为是否符合道义的标准,但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上,儒家很多思想家对行为的考察,既看动机“志”,又看行为的效果“功”,也就是志功结合的观点,应该说,这是一种较为全面的道德行为评价标准。
孔子虽然对志功问题没有直接论述,但综观其思想,其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁,如其仁”,“观其语脉”,程颐解释说“称其仁之功用也”,显然孔子“亦计人之功”,并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,坚持仁义的原则,也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”,即对于有功的,应给以报偿。
孟子认为,士从事道德实践,也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”,士从事教育事业,也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮,在强调功效的突出地位和作用时,也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说,两人“发心”都“不欲王诸吕”,而欲“刘氏之安”,尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功,但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之,“若只欲得直声”或“若占便宜,半私半公”,“则济不济皆有遗恨耳”,“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见,陈亮也主张动机与效果的统一,而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想,即动机,迹是行动上的表现,即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里,王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西,强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判,便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处,则吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心,则有是迹,王通言心迹之判,便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上,程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
儒家伦理思想中就如何培养道德意志,如何实现意志自由,提出了一系列修养理论,其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。
儒家思想的意义范文6
[论文关键词]孔子；儒家；仁；伦理思想；道德原则
在儒家伦理思想中，“仁”占有极其重要的地位。《吕氏春秋》云：“孔子贵仁。”《孔子家语-弟子行》说孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏说：“仁之一义，圣学要道。”(《五峰文集》)程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。”这些论述都反映了儒家对仁的思想原则的高度重视。孔子也多次讲到并强调“仁”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语-卫灵公》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)他甚至还说：“当仁，不让于师。”(同上)《论语》中“仁”字出现一百多次，多处对“仁”的思想原则进行了强调和论述。“仁”是孔子及其儒家伦理思想的重要内容和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，并成为儒家道德理论乃至整个思想学说的核心。正因为如此，有人说孔子及其儒家的思想学说就是“仁学”。
孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也说：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)在儒家看来，“仁”是人的本质，人之所以为人其根本在于“仁”。从人与自然的关系来看，一方面，人作为自然的一部分，与自然密不可分。人与自然相互联系，密不可分，其本质与自然的本质是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可宝贵的，而立人之道，在于仁义。王阳明说：“人者，天地之心；心者，万物之主。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)《孝经》中也说：“天地之性，人为贵。”(《孝经·圣治章》)《易传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。”天地之间人为贵，而人之所以“贵”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁义道德的伦理观念。
从人与其他动物的区别来看，人之所以异于禽兽，也在于人具有道德理性，在于人对于仁义道德的追求。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，人区别于动物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够)a仁义出发。由此，孟子还进一步概括出了仁义礼智“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)正是这些以恻隐、羞恶、辞让等形式表现出来的内在的道德情感，使人超越了自然状态，并与禽兽区别开来，也使人在任何道德处境中，都保持着人之为人的本质规定。在孟子看来，是否具有仁义礼智“四端”，也是人与非人相区别的标志：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)人之所以为人，之所以可贵，就在于人是从仁义礼智的道德理性出发来选择自己的行为，并用以指导自己的行为的。陆九渊阐释和发挥孟子“人所以异于禽兽者几希”的话时说：“去之者，去此心也，故日‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集·与李宰二》)他还说：“儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地间的精华，是万物之灵，就在于人是社会的人，是具有道德理性的人，并且是以仁义礼智的道德要求作为其行为的出发点及其评判标准的。
从人之本性的角度来看，“仁”是人的本然之善心，是人本来就具有的善良意志，是人的本质之所在。在人性问题上，儒家虽然也存在不同观点的争论，但一般说来，大多数儒家学者都承认和肯定人性有趋善的倾向，认同人具有善良本性的观点。之所以说天地之间人为贵，人之所以异于禽兽，就在于人有善良意志，具有“仁义礼智”之心。孟子说：“君子所性仁义礼智根于心。”(《孟子-尽心上》)他在阐述仁义礼智“四端”时还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他还提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)这就是说，仁义礼智是人生而俱有的东西，而不是由外部强加于人的。朱熹明确提出了“本然之善心”说：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(朱熹：《四书集注》)陆九渊也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《陆九渊集-语录下》)王阳明则进一步阐述和发挥了“良知”说：“吾人之良知即所谓天理也”，“良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。…‘知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”(《王阳明全集》卷一《传习录》)这些论述，都肯定了“仁”与人之本性的天然联系。
孔子及其儒家认为仁包括所有美德，仁是其他道德规范和道德范畴的总纲，也是其他优秀道德品质的核心，义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、宽、惠、敏、讷、刚、勇、毅等都体现着“仁”的精神，都贯穿着“仁”的思想和要求，同时又都可以归结于“仁”。
子张问仁时，孔子回答：“恭、宽、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语-阳货》)；樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人”(《论语·颜渊》)，还有一次孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语-子路》)。他还说：“孝悌也者，其为人之本与?”(《论语-学而》)“仁者必有勇”(《论语·宪问》)，又说“刚、毅、木、讷近仁”(《论语-子路》)，等等。在儒家的仁义礼智信诸德中，“仁”居于主导的地位。正如朱熹所说：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(朱熹：《朱子语类》卷六)“仁义礼智四者，仁足以包之。”(同上)这些都说明，在儒家道德理论中，“仁”是其他诸德的核心和总纲，统摄其他诸德，其他各项道德规范、道德范畴，以及道德境界和道德品质，都是“仁”的原则的具体展开和体现。
《论语》载：“颜渊问仁。子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊日：‘请问其目。’子日：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’(《论语-颜渊》)在孔子看来，只有约束自己，按照礼的要求选择自己的行为，才是“仁”。要使自己的行为合于仁的要求，就必须做到不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。一个人如果没有仁爱之心，是不能实行和达到礼的要求的。这说明，礼的具体形式是由仁的内在要求所规定的，离开了仁，礼就失去了意义而徒具形式；仁是内在的要求，礼是外在的表现，二者互为表里，密不可分。如果说仁是人之所以为人的本质规定的话，那么礼则是人们在现实的社会生活中实现其本质的方法和途径。仁是礼的基础，礼作为人与人之间的关系在制度上礼节上的具体要求和规定，必须建立在内在的仁爱的基础之上，依礼而行是仁的根本要求。
儒家将“仁”运用于社会政治领域，强调“为政以德”，构成了其仁政、礼治的政治模式。孔子说：“民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)在他看来，百姓对于仁德的需要，超过了对于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而没有因实行仁德而死的。孔子还说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以淮之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以淮之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)这些都说明和强调了仁政礼治的重要。孟子发展了仁政的思想，进一步肯定和强调了仁德对于为政者及其治理国政的重要。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)因此，他极力主张“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主张“德教”，强调“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·离娄上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子还在仁政方面发展了“礼治”的思想，把“礼义”视为“道德之极”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·议兵》)这些观点和学说，都是仁的思想原则在社会政治生活领域的推广和运用。
就仁与义、孝、悌、恭、敬、忠等道德规范和范畴的关系来看，仁与这些道德规范和范畴也是紧密联系的，而且“仁”具有更为根本的意义。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)《礼记·儒行》中说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多处论及仁与义的关系：“仁，人心也；义，人路也”，并要求人们做到“居仁由义”(《孟子·告子上》)二程说：“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(《二程集·遗书》卷十五)朱熹说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(朱熹：《朱子语类》卷六)可以说，“仁”是儒家道德规范体系的基本原则，在其他道德规范和道德范畴中，都贯穿和体现着“仁”的要求。
朱熹说：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子语类》卷六十一)清代儒家学者戴震说：“仁者，生生之德也。”(《孟子字义疏正》)李恭说：“生生即仁也。”(《论语传注问·学而一》)近代学者康有为也说：“仁……在天为生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育万物的“生生之德”。
儒家学者常以果实之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以阐明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，可见仁矣。”(谢良佐：《语录》)陈淳《北溪文集》载：“问：‘程子言仁日心。譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也?’先生日：‘岂惟谷种。凡果实核内，其中心皆日仁’。”元代儒家学者方逢辰说：“先儒论仁，最善名状者……指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人日存，日养，日尽，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。”(《石峡书院讲义》)仁爱之心是人之为人的根本，是人性的基础，同时也只有坚持和遵循仁爱的伦理原则，才能协调和处理好人与人、人与社会、人与自然之问，以及上代人和下代人之问的利益关系和矛盾冲突，保证人类世代的生生不息和持续发展。
正是从这一思想观点出发，儒家既强调从血缘关系中引申出来的“亲亲之爱”，但又不限于亲亲之爱，而是要求从亲亲之爱出发，推己及人，将仁爱的思想情怀推及到全体社会成员乃至于世间万物，即“泛爱众”(《论语·学而》)。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，就是说要由亲爱自己的亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。康有为也说：“孔子之道有三：先日亲亲，次日仁民，终日爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”(康有为：《大同书辛部·四禁》)从仁的原则出发，就应不止于亲亲之爱，而是应由“亲亲”扩展于“仁民”乃至于“爱物”。
儒家提出“仁者爱人”，要求在实践“仁”的过程中首先要做到“爱人”。“仁”的道德原则在社会生活中的普遍遵循和广泛贯彻，是建立和形成良好的人际关系、道德氛围和社会环境的基础和条件。就人与人的关系而言，除了亲人问的“亲亲之爱”外，还有与其他人的其他性质、其他形式的爱。
如儒家所说的恻隐之心或日不忍人之心，也是爱心的一种表现形式。孟子说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·孙丑上》)恻隐之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁爱之心的心理依据和主要内容。这种仁爱之心推而广之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之广”，使“孝弟于家”的“亲亲之爱”，“流惠于邑”、“推恩于国”、“锡类于天下”：“是故其仁小者则为小人，其仁大者则为大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(康有为：《长兴学记》)儒家还根据所“爱”的远近广狭，将仁爱之心区分为“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(刘向：《说苑·贵德》)
儒家认为，“爱人”是人们在实践“仁”的过程中的首要的指导思想和道德要求。“所谓仁者，爱人也……仁莫大于爱人”(《淮南子·泰族训》)。朱熹说：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(朱熹：《朱子语类》卷二十)“仁之发处自是爱”(朱熹：《朱子语类》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神实质即是“爱人”，“爱人”是“仁”的体现和具体运用。按照仁的原则，所谓“爱人”就是以爱己之心爱人，在处理个人与他人的关系时，要设身处地地为他人着想和考虑，做到先人后己，舍己为人。当他人需要关心和帮助的时候，要尽其所能，甚至做出必要的自我牺牲。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁义法》)“仁”的根本要求在于以广博的仁爱之心对待和关爱他人，而不是自爱；一个人如果不能使别人得到他的爱，虽然他非常爱自己，也不能说其行为是合乎仁爱原则的。所以，张载强调：“以爱己之心爱人则尽仁。”(《张载集·正蒙·中正》)在人与人之间的关系以及广泛的社会生活中，以“爱人”作为人与人之间关系的纽带，做到爱人如爱己，人与人之间的关系即可友善融洽，整个社会也就稳定和谐。
