前言：中文期刊网精心挑选了儒家思想的源头范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
儒家思想的源头范文1
【关键词】儒家教育思想 思政教育 价值 【中图分类号】G641 【文献标识码】A
儒家思想是我国思想文化体系中的璀璨明珠，它经受了历史长河的考验与洗礼，依旧在世界文化之林中熠熠生辉。对于现代思想政治教育来讲，通过对儒家思想精髓的科学认知与合理借鉴，对于思政教育时效性的提升极具现实意义，是新时期摆在思政教育工作者面前的重要n题。
分析儒家思想所蕴含的现代价值，集中体现在如下三个方面：一是基于文化传承性对于儒家思想价值的审视。作为中华民族传统文化的根基所在，儒家思想的文化本性始终未发生改变，即通过文化来实现对人的“统治”。而现代思政教育衍生于中华民族传统文化，深受儒家思想的影响。二是基于历史发展对儒家思想现实发展的审视。儒家思想在时代的变迁中饱受经济、政治、文化的洗礼，在一次次的磨砺中塑造了其鲜明的应变性与融合性，在历史的演进中，儒家思想始终承担着“吐故纳新”的重要作用，可以说儒家思想就是中国传统文化的延伸与精髓所在。三是基于现实性对儒家思想价值的审视。就现实来看，部分企业以传统道德作为指导思想来谋求企业的更好发展，部分地区通过开展优秀传统道德教育和宣讲工作，提升了公民的素质，改善了社会风气。 儒家思想中值得借鉴与发扬的理论
以人为本的思想。对于人的价值肯定与尊严的重视是儒家思想的重要内容。“天地之行人为贵”是孔子的一句名言，他认为人的生命力是这世间上最宝贵和最具价值的。孟子基于孔子的理论，进一步强调了人的内在价值，内在价值即人的良知，是与生俱来的，而道德意识便是这一价值的内在表现。孟子认为人之所以为人，而非禽兽，是因其具备了道德意识与做人的尊严。“所欲有甚于生者”“所欲有甚于死者”两句名言便是对孟子“人本思想”的集中表现，第一句的意思是说人格尊严比生命更加的宝贵，第二句的意思是说人格的丧失比死亡更加的可怕，深刻地体现出对于人价值与尊严的肯定。中华民族在这一优秀传统文化的长期影响下，行为模式与心理结构被赋予了鲜明的独特性，集中表现在两个方面，一是尊重自己，把自己当作一个真正的人，学会自尊、自重和自爱，通过在道德修养上的不断完善，来实现对人的价值的开发与人的尊严的获得；二是尊重他人，将他人看作真正的人，通过对人的尊重、理解与关心，来体现出对他人人格的尊重。而这一思想如能够被现代思政教育工作者领悟，并运用于实际教学当中，便能够形成师生间良性的互动，这对于提升思政教育的教学效果可谓事半功倍。
国家为重、民族为重的思想。这一思想是儒家思想整体主义理念的集中体现，其中的“整体”指的是国家与民族，而“整体主义”则指的是个人需要服从国家与民族。正是因为儒家思想中对于“整体主义”的强调，才逐渐形成了中华民族的特有民族精神，即轻小我，重大我，顾全大局，将国家与民族的利益放在首位。贾谊的名句“国而忘家，公而忘私”之所以为世人所广为传颂，便是因为其对“国家为重，民族为重”这一民族精神的深刻解读。正是在“整体主义”的影响下，在中国历史上涌现出了一大批的仁人志士，他们乐于奉献，舍弃小我，而将生命意义体现在国家富强的建设之中，正是因为他们的存在，才使得国家与民族在经受无数次的内忧外患后不断地获得新生。而“整体主义”恰恰也是现代思政教育的目标所在，由此能够看出，中国传统文化对于现代思政教育的影响是十分深刻的，抛开传统文化来谈思政教育是根本行不通的。所以，对于儒家文化中优秀思想的发扬与传承，就成为历史与现实发展的双重需要。
重义贵和的思想。在以往的义利之辩当中，重义轻利备受儒家学者推崇，但要想在生活实践中贯彻这一价值观，“贵和”思想就至关重要，其能够提供道德层面上的保障。所谓“贵和”，强调的是在矛盾处理中谦忍与恭敬的态度，在人际关系的协调上将群众利益放在首位。在儒家思想的认知中，“和”并非是无原则的一味调和，而是一种亲和，受到道德制约是其典型特征。儒家思想中讲求的是“和而不同”，即强调的非同一，而是统一，且这种统一是具有差别性的。而“重义贵和”恰恰是儒家思想的价值追求，其属于传统文化中的精髓内容，对于现代思政教育的价值取向极具借鉴意义。 挖掘与探索儒家思想的现代价值
上述思想是儒家思想中最主要，也是最基本的内容，其作为对庞大儒家思想体系的集中表达，是现代思政教育能够借鉴的理论源头。在对儒家思想现代价值的挖掘与探索过程中，可依靠对儒家思想的理论借鉴，来支持现代思政教育原则的确立。
立己立人。儒家思想的出发点是道德，核心是仁爱，“亲亲之爱”是其强调的重点内容，但显然，“亲亲之爱”绝非目的，而是由此作为基础来实现推己及人，“泛众爱”便是对这一思想的集中体现。仁爱不仅体现在“亲亲之爱”，还体现在“立己立人”，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”其意思就是人既要爱自己、立自己、达自己，还要爱他人、立他人、达他们，且对于自己厌恶的东西也不要强行施加于他人。对于现代思政教育工作者来讲，真正领会“立己立人”的含义，并将其作为自身工作的基本原则，带着饱满的热情，积极地投入到教育事业当中，必然会带来良好的成效。同时，教师的这种状态与承载的思想，也会在潜移默化中影响到学生，这种超脱于课本、说教的教育形式，往往能达到出人意料的效果。总的来讲，将“立己立人”的原则贯彻于现代思政教学当中，有利于师生间良性互动的形成，对于确保教学成果极具现实意义。
修己安人。“修己”在儒家思想中备受推崇，将其视作是“齐家、治国、平天下”的重要前提。所谓“修己”即修养身心，从本质上说是长期同自己薄弱意志和恶习进行斗争的过程。古人圣贤，很多都将“修已”奉为一生的事情，为之孜孜不倦。对于现代思政教育工作者来讲，“修己”同样十分重要，“不能正其身，如正人何？”便讲的是“修己”是“安人”的重要前提。思政教育工作者作为学生在思想政治上的传播者与引路人，首先要做的就应该是“正其身”，只有做到这点，才能够形成榜样的力量。而相应的，如果现代思政教育工作者不能做到“正其身”，那么其要想取得良好的教学成效就基本是不可能的事情。
讷于言、敏于行。儒家思想中“先行其言而后从之”，便是对于“行”重要性的强调，告诫人们做任何事情，都要少说大话、空话，多用实际的行动，这对于现代思政工作来讲亦是如此。在现实生活中，思政工作会给人一种相对空泛的感觉，难以形成实质性的内容。面对这一现实情况，我们必须从自身找原因，来就现行工作方法进行有效的改进，而这一过程中，“讷于言、敏于行”便是极具借鉴价值的儒家思想。家庭生活中，父母言行一致、以身作则，通过与孩子的沟通与交流，来发挥家庭教育的作用；学校中，教师应具备良好的品质素养，结合实际情况，来选择形式多样的教学方法，如实地教学、网络教学、多媒体课堂等等，充分发挥学校这一思政教育主阵地的作用；社会中，思政工作者也需要采取生动、多样的宣传方式，适时通过榜样人物的影响来形成对学生较强的思想冲击，从而使社会教育的作用得以发挥。总的来说，现代思政教育只有与实际联系起来，摆脱僵化的教条与说教，才能达到更好的教学效果。
（作者单位：咸阳师范学院文学与传播学院） 【参考文献】
①李立国：《儒家教育思想的基本内容与当代价值》，《首都师范大学学报（社会科学版）》，2010年第3期。
儒家思想的源头范文2
中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界，并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗，故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前，在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务，以适应甚至影响中国现代社会的发展。
就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。
复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。
在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。”如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。
概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：
第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。
第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。”在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。
有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新”的真谛所在。
佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。
就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。
由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。
一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。
儒家思想的源头范文3
【关键词】爱人如己；儒家；基督教
儒家与基督教思想是东西方文化的瑰宝。儒家思想的核心
是“仁爱”，并由“仁者爱人”推及到“由己及人”和“爱人如己”；基督教思想的精华是“爱上帝”和“爱人如己”。儒家与基督教的“爱人如己”思想是否相同？本文从多角度探讨二者之间的异同，旨在为中西方比较文学研究提供参考。
一、儒家“仁爱”思想的内涵与演进
“爱人如己”是儒家“仁爱”思想的重要体现，儒家思想通过对“仁爱”的演进从而实现社会的政治理想。
儒家思想的核心价值是“仁爱”，对于“仁爱”儒家经典有如下解释：“樊迟问仁。子曰‘爱人’”。（《论语・颜渊第十二》）孟子认为：“恻隐之心，仁也。”（《孟子・告子上》）“爱人”是“仁爱”的基本内涵，即人与人之间要彼此相爱，这一结论已成为对“仁爱”的经典解释。
“仁爱”后来演进为“爱人如己”而成为一种“泛爱”。“泛爱众，而亲人”。（《论语・学而第一》）“君子敬而无失，与人恭而有理，四海之内皆兄弟也。”（《论语・颜渊第十二》）这些不仅提出要爱自己的亲人，也推演出“由己及人”与“爱人如己”。因此“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记・礼运篇》）仁由亲及仁，“爱人如己”已超越了亲情与血脉，成为理想化的博爱。
在己与人的关系上，“爱人如己”对自身也提出了新的要求。即“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语・雍也第六》）和“己所不欲，勿施于人。”（《论语・颜渊第十二》）强调只要设身处地的为他人着想，将心比心，以身为度，和谐相处，就可以达到“仁爱”的新境界。
“仁爱”所演进的范围已经不仅局限于“亲亲”的原则，而超越了家族、国的界限，进一步推向天下和万民，使“博施于民而能济众”。（《论语・雍也》）至此，“仁者爱人”已突破了宗子之爱，血缘之亲，成为中华民族的共同追求的道德规范。
二、基督教“爱人如己”的渊源和表现
基督教被称为“爱的宗教”，耶稣思想的核心也是“爱”，基督教教义的核心是“爱上帝”与“爱人如己”。
耶稣“爱”的诫命有两条，第一条戒律为“你要尽心、尽性、尽意爱主，你的神”。第二条戒律就是要“爱人如己”。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。“我赐给你一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱之心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（《约翰福音》）耶稣要求信徒像他爱世人一样彼此相爱，从而形成了早期基督教“爱”的思想。
这种“爱”包含了两个方面：一是同上帝相联系的爱。基督教信徒认为上帝注视着世间的每一个人。“他是你们的创造主，是你们的父亲。”（《旧约・申命记》）“在他一切所行的，无不公义；在他一切所作的，都是慈爱。”（《旧约・新篇》）上帝是爱着每一个人，因此，每一个人也要向上帝表达自己的爱，这种爱是对上帝的绝对信仰。
另一方面是人与人之间的“爱”即博爱。上帝发出了“爱人如己”的诫命，要求人们要向上帝爱自己一样去爱每一个人。这里的人包括亲朋、邻居，也包括陌生人、异族人与敌人，即世界上的每一个人。耶稣用对人提出了更高的标准――做一个全面的人。上帝要求“不可报仇，不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己；对待异族人要看他如本地人一样，并且要爱他如己。”这种爱在伦理上超越了亲情、民族与国界。对人格规范更高，对内心要求更严，是一种难以迄及的境界。
三、二者相异之源
基督教与儒教“爱人如己”思想是相异的，其主要原因在于两者文化渊源与追求的终极目标不同。
基督教根据原罪的教义和人性卑微的观点，认为人生而有罪。人单靠自己的努力是达不到“天国”理想的。人若单靠自己，只能从罪恶到罪恶，从卑微到卑微，根本无法到达天堂。而耶稣的“爱”是一种“救赎”，他普照众世，普爱所有人，因此，人必须求助于神，必须由神以一种“恩赐”，从“上面”实行拯救，在“前面”进行引导，实施博爱。全体信徒要像上帝爱世人一般彼此相爱，爱人如己，而是人的灵魂最终靠近或进入天国。
儒家的“爱人观”是基于“人性善”的文化渊源。既然人性为善，人就有可能实现普遍的“仁爱”。“仁爱”是君子所倡导和追求的德行，儒家的爱，是人自身对于“仁”的追求。人性的善决定了普遍施行“仁爱”的可能，“爱人如己”也在这一过程中转化为现实。儒家对神的冷淡疏远就是肯定人有足够的能力，通过自身努力，就能实现理想。
基督教的“爱人如己”具有超越性，基督教要求信徒从“爱上帝”到“爱人如己”，众生要向天父一样普洒阳光，普爱所有人，要做一个全面的人。
儒家学说是一种理性的处事规范，儒家思想把外在参照物变成了衡量自我的标准，成为君子而变为一代代国人的不懈追求。
四、两者的相同之处
基督教与儒家“爱人如己”思想的相同之处主要体现为强烈的自律精神与社会功用价值的实现。“爱人如己”就是把对别人履行的义务和责任看成对待自己。基督教指出：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”“你们愿意人怎样待你们”体现了自我对他人付出的期待，从别人对自我的确认来实现自我与他人权力和义务的共融。“你们也要怎样待人”，体现了自我与他人所做出的共同标准，并以此而作为自我义务。
儒家以“爱人”释“仁”，它把形式上的“出门如见大宾，使民如承大祭”之礼转换为将心比心的沟通与体验，做到“己所不欲，勿施于人”，把“人”与“己”看作一体的感情，实现人与人的尊重以及对自我约束和自律。
“爱人如己”把人与人之间的关系看成相互的，彼此都应承担相应的道德义务和责任，从而实现和谐，因此二者在思想上都体现出一种强烈的自律精神。
“爱人如己”是人人所向往的社会理想。这种理想，在基督教那里就是“公平要住在旷野，公义要住在肥田，公义的效果必是平安，公义的效验必是平稳，直到永远。我的百姓必住的平安居所。”（《弥赛亚书》）的弥赛亚时代；在儒家思想就是礼记所描述的“大同”世界。基督教所追求的从公义无罪的天国图景和儒家学说认为通过“修身齐家治国平天下”的过程所能达到的大同社会，这种理想是人们向往，社会力图构建的景象。从最深层意义上说，两者都具有终极的社会功用价值。
儒家与基督教的“爱人如己”思想有着深刻的思想体系和文化内涵。两者同中有异，异中有同，在源头上影响东西文化，形成东西方大致相同的文学母题与流彩纷呈的多彩文化。
【参考文献】
[1]（美）白诗朗.普天之下：儒耶对话中的典范转化[M].河北人民出版社，2006.
[2]杨树增.论语导读[M].中华书局，2002.
[3]陆扬，潘朝伟.《圣经》的文化解读[M].复旦大学出版社，2008.
[4]吴雷川.基督教与中国文化[M].上海古籍出版社，2008.
[5]周桂钿.中国儒学讲稿[M].中华书局，2008.
[6]张西平，卓新平.本色之探――20世纪中国基督教文化学术论集[C].中国广播电视出版社，1999.
[7]冯友兰.中国哲学史[M].中华书局，1984.
儒家思想的源头范文4
(一)对儒家思想的继承与批判
韩非师从儒家却未追随儒家思想，尤其是对于儒家的人性论及其德治思想进行了批判地继承。
孔子对于人性的判断应当说是一个中立的态度，只是提出“性相近也，习相远也”，却并未再做进一步论证。从法家诸子对人性的态度中可以看出，其思想与儒家既一脉相承又有区别和不同。荀子“生之所以然者谓之性”，告子“生之谓性”，这里的“生”即“性”(人性)；在荀子、告子那里的人性，也就是指人本身所具有的一种“属性”(性质)，这也正所谓孔子何以言“性相近”。另一方面，每个人之所以会有所不同，关键在于“习相远”(后天的因素)，包括后天的学习、教育和培养。然而，孔子虽未对人性做出明确界定，但孟子、荀子却提出了其各自不同的主张。孟子首先在其“四端说”(侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)的基础上认为，人性平等且皆具有此善端，其根源在于其善。与之相反，荀子认为“其善者伪也”(人性的善在于后天的学习和塑造)，人性本是恶的，面对这一前提，他提出“道德教化”、“化性起伪”的必要性与可能性。对于人性，告子则明确主张人性只是对人之属性的一种客观描述，本无善亦无恶。
不论是孟子主张人性善，还是荀子主张人性恶，儒家所强调的还是一种德治理念，即其仁政思想；行仁政者得民心，得民心者得天下。面对儒家以德治国思想，以韩非为代表的法家思想家们重新对人性问题进行反思，并在人性基础上提出了其法治理念的(哲学)理论依据。由此可以看出，韩非对儒家思想的继承与批判主要体现为其不同治国理念的人性论依据，从德治到法治，这是韩非对国家治理的进一步深入思考和探索，从当今社会发展来看，法治社会的建设依然是我们努力的方向和目标。
(二)对墨家思想的继承与批判
韩非之于墨家思想的继承和批判主要体现为以下两个方面:
其一，墨家不同于儒家“有差等的爱”，其“兼爱”思想的提出强调的是一种平等的爱，所谓“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”在义利关系方面，墨家对道德的起源及其内容进行了一种功利性的解释，将义与利紧密结合起来，认为利天、利人都是义的表现。基于此，一方面，韩非受墨家的平等之爱的影响，为其法律平等观提供了理论依据和支撑。另一方面，韩非法伦理思想受墨家义利关系之辩影响，其思想亦体现为一种功利主义倾向，这一点我们将在后面的论述中详细讲到。韩非将墨家崇尚节俭以达致百姓富庶转移至富国强兵上来，从对个体道德的关注转移至对社会伦理的强调，也就是功利的行为主体由个体转移至国家，其理论聚焦点主要集中于对强国的重视。这样看来，韩非之法伦理思想所适用的对象是国家、社会和君主，目的在于增强国家实力以与其他国家能够相抗衡。
其二，墨家的“名实”理论对韩非思想的形成具有重要影响。墨家提出“以名举实，以辞抒意，以说出故”的论辩方法，这一思想更加贴近于一种西方分析哲学的思想路径。在墨家的义利关系基础上，其名实观也体现了一种实用主义倾向，强调知识应具体落实于行动中，因此，在如何看待法这一问题上，墨家持有肯定态度，即主张名即法，是所有人都要遵循的准则和规范，墨家哲学思想己经体现出一种尊法、守法的思想内涵。对此，韩非形名哲学与墨家的名实理论紧密相关，其所谓形名参同实则正是来源于墨家名实祸合的观念。韩非形名哲学思想是其法伦理思想的重要组成部分，为其法律的形式化奠定了必要性与可能性。简言之，墨家主要思想可以概括为“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“节用”“天志”等几大方面，对于韩非平等的法律观、法律的程序化等问题都具有重要影响，是其法伦理思想形成所不可或缺的理论组成部分。
(三)对道家思想的继承与批判伴随着儒家、墨家的发展，道家思想也逐渐崭露头角并共同构成当时社会主要的三大(显学)学派
老子“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”道家的核心思想在于“道”，然而究竟何为“道”，“道可道，非常道”。道在老子那里是一种高于一切事物的或者说万事万物的源头，它是无形无象、无善无恶、无为无不为的。讲到“无为”，应该说是老子的重要的政治思想，面对战国时期社会局势的混乱，既然不能改变什么，那就什么也不要做，因为“道常无为，而无不为。
儒家思想的源头范文5
本文立足于孔子的哲学思想,阐释了美和艺术的功能,以及孔子对美和艺术的评价标准,剖析了孔子及后世的功利主义艺术观。指出孔子从其哲学思想的核心“仁”出发,认为美和艺术具有教化社会以实现“仁”的功能,并且提出美和艺术要实现教化功能,其前提是应当首先符合社会伦理道德规范即“善”的标准。在这一思想基础上,形成了后世延绵不绝的功利主义艺术观,对中国传统审美文化影响深远。
【关键词】
孔子;美学思想;中心问题;功利主义艺术观
孔子是中国古代著名的思想家和教育家,作为儒家学派的代表人物,他的思想核心部分已经成为中国民族性格和民族心理的一部分,深深的影响着中国人的思维和行为方式。孔子的美学思想,包括他的审美观和艺术观,他对于审美和艺术的评价标准,他对审美理想、审美情趣的看法和阐述,对中国美学思想的发展,对中国社会审美意识和审美文化的塑造,都起到了无可替代的关键作用。不过,在中国传统审美意识和审美文化的构成上,除儒家思想的影响之外,尚有佛、道等思想的影响和投射。那么,儒家思想在整个中国传统审美文化的构成中起到何种作用,扮演何种角色?孔子的美学思想作为儒家美学思想的源头之一,是解答这一问题的关键。
儒家思想的鲜明特征是关注人与社会的关系,具有极强的伦理性特征。在此基础上形成的孔子美学思想,特别是审美观和艺术观,也不可避免地以人与社会的关系为重点,从而也同样呈现出极强的功利和伦理色彩。孔子美学思想关注的重点不是“美和艺术是什么”,而是“美和艺术有什么用”。可以说,孔子关注的不是美和艺术的本质问题,而是美和艺术的功能问题。对于这一问题的理解,我们需要从孔子思想的核心来阐释。
一、美和艺术的功能是什么?——从“仁”出发的解释
孔子的美学思想,立足于他的哲学思想,其核心即“仁”。何为“仁”?《论语·颜渊》曰:“克己复礼为仁。”复礼是外在要求,要求个体的人适应并遵从“礼”的规范和要求,而“克己”则是“复礼”的前提,更多关注的是个体自我修养的实现和自我人格精神的育成。由内而外,由此及彼,兼济天下,也正是整个儒家思想体系非常明显的特征。“仁者爱人”是孔子对“仁”的基本界定。《论语·颜渊》曰:“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。”《论语·学而》中提出:“孝弟也者,其为仁之本与。”说明这个“爱”的确切含义是源自血缘亲情的爱。陈望衡在《中国美学史》中强调:爱是建立在血亲关系的基础之上,强调孝道,由血亲之爱推而广之,移孝作忠,君为父母,移悌为义,友为兄弟,整个社会的人伦关系泛血亲化了。孔子以基于人性和人际关系的“仁”来释“礼”,强调人的相互依存的社会关系。
“仁”的本质是什么?《论语·宪问》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”叶朗在《中国美学史大纲》中认为,此言说明了孔子的“仁”乃是一种天赋的道德属性。但也有学者认为,“仁”是人的心理和行为动机。无论如何,共同的看法是,“仁”并非某种强加的外部行为和道德礼仪规范。《论语·学而》曰:“巧言令色,鲜矣仁”。冯友兰先生说:“惟仁亦为全德之名,故孔子常以之统摄诸德”。不过,“仁”虽然来自于人自身潜在的心理动机或人天赋而来的禀性,但并不意味着“仁”必然成为现实。如何把“仁”的可能变为现实?也就是说,如何实现“仁”? 《论语·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣。”《论语·颜渊》曰:“为仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能变为必然的过程中,个体的自我修养就起到了关键作用。每个人经过自身的努力,都可以达到“仁”,“仁”可以逐渐内化入生命体之中,成就理想的生命存在形态——君子。
在个体实现“仁”的过程中,美和艺术因其对个体自我修养所能起到的特殊作用,成为了个体自我修养的重要内容,成为实现“仁”的重要手段和途径。孔子认为,艺术欣赏作为一种美感活动,它的最重要的心理内容和心理特点就在于,艺术作品对人的精神从总体上产生一种感发、激励、净化、升华的作用,所以审美和艺术在人们达到“仁”的精神境界而进行的主观修养中能起到一种特殊的作用,具有启发、怡悦人的性情,使人乐于“为人”、“服礼”的内在功能。正因如此,孔子对于作用于人的感情为重要特征的审美与艺术产生了浓厚的兴趣和高度的重视,并顺理成章的总结出他的美学观点,使他的“仁学” 与美学有机的结合起来。个体的心理愿望同社会的伦理规范的交汇融合,成为孔子美学最为显著的特征。从这个意义上说,孔子美学思想的立足点,已经决定了他的审美观和艺术观具有明显的功利主义特征,具有为政治功利目的、伦理道德观念服务的鲜明的实践性,也就是说,美和艺术不是作为目的而存在,而是作为手段和工具而存在,用流行的语汇来说,就是“不是为艺术而艺术,而是为人、为社会、为人生而艺术”。
二、什么样的美和艺术具有最佳美育功能——孔子对美和艺术的评价标准
孔子认为,艺术欣赏作为一种美感活动,它的最重要的心理内容和心理特点就在于艺术作品对人的精神从总体上产生一种感发、激励、净化、升华的作用,所以审美和艺术在人们达到“仁”的精神境界而进行的主观修养中能起到一种特殊的作用。
美和艺术既然是作为个体的育成手段来定位,那么,作为手段的艺术本身应当是何种面貌?换句话说,能够承担美育功能的艺术应当符合什么样的条件?《论语·阳货》曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”对美和艺术的评价不能停留在表象上,而要去探查隐藏在表象之后的更深层的内涵。那么,这个更深层的内涵是什么?
儒家思想的源头范文6
独上高楼，望尽天涯路
守著自身一副小小的躯壳，是走不了多远的。眼界有多大，世界就有多大。开卷有益，在用脚丈量世界之前，书无疑可以一点点开阔我们的眼界，夯实我们的基础。
“书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲”。在出山问政、指点江山之前，孔明也只不过是个草庐中常与书卷作伴的文弱书生。然而卧榻之上，能审时度势，运筹帷幄，是因为书中自有大天地，以此为鉴，而知兴衰交替。大文豪欧阳修痴于读书，马上、厕上、枕上无不在读也，数十年如一日的积累，是泉涌般的文思最深的源头。
为乘风破万里浪，甘面壁读十年书。
衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴
近千年前的一个寂寂冬夜，屋外风雪茫茫，屋内一盏油灯未枯，一位衣着朴素而气度不凡的老者忽然放下手中的书卷，转身，语重心长地对灯下苦读的儿子说：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”
这句话掷地有声，也是这位自号放翁的老人一贯身体力行的写照。但悲不见九州同，怀才不遇的他坎坎坷坷中心心念念的都是北伐，那是始终如一的执着，一腔爱国热情不仅仅表现在行云流水的诗文中，更在朝堂上的慷慨陈词里，在前线的刀光剑影中。
实践是检验真理的唯一标准。可是，躬行需要怎样的付出呢？
蓦然回首，那人正在灯火阑珊处
两千多年前，“至圣先师”孔夫子在礼崩乐坏的春秋年代度过了坎坷困顿的一生。
出身于没落贵族，早年寒窑苦读，十有五而志于学，为了教学理想开创私塾，践行“教学相长”“因材施教”，后来放弃安逸，周游列国，游说诸侯，传道授业。半世飘零之时才重回故里，将毕生之所学所思所行倾注到六经的整理上，此时儒学已名满天下，门生的规模也在不断壮大。而《论语》与儒家思想更是传之千古。一辈子闯荡的收获就在于此了。
先读书而广有博闻，再实践而深得真知，后收获自水到渠成。无声岁月的默默求索，要读万卷书，也要行万里路。我们，还在路上……
点评
