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儒家思想的历史作用范文1
本刊记者：新版《孔子圣迹图》重要意义有哪些？
李言栋：新版《孔子圣迹图》是后组织创作的第一部以图文的艺术形式再现人生轨迹，展现孔子思想精华，集思想性、艺术性、学术性、誉世性、历史性为一体的鸿篇巨制和历史画卷。它的即将面世，对于今天建设社会主义和谐社会，增强中华民族的凝聚力，实现中华民族伟大复兴，在世界范围内更广泛地传播孔子学说，都具有十分重要的现实意义和深远的历史意义。
以传统绘画艺术形式重新诠释儒家思想在中华文化形成中的历史作用及其精神内涵，以绘画艺术这种特殊的国际交流语言传达儒家人文理念，用现代人的审美观念来系统地表现孔子及其弟子的人生轨迹，弘扬中华民族优秀传统文化，是我们研发《孔子圣迹图》系列绘画创作项目的宗旨和目的。
本刊记者：新版《孔子圣迹图》从古至今已有许多版本，具有较高的艺术和审美价值及教化功能。这次组织新版的《孔子圣迹图》创作，有什么新的思路与创意？
李言栋：在新版《孔子圣迹图》的组织形式上，我们以国际性文化为背景，以学术基金组织为平台，充分利用教学、科研及社会各界的人才资源优势，按照大型科研项目的运作要求，实行多学科、宽口径、厚基础、高起点、全过程的运作模式，将新版《孔子圣迹图》打造成为文化精品工程。
具体地说，是由中国孔子基金会牵头，山东大学承项，聘请相关学科带头人为特别顾问，提供学术、技术指导，组建北京、南京、天津、山东4个一流的绘画创作班子，具体承担新版《孔子圣迹图》绘画创作的主要任务。新版《孔子圣迹图》力图实现三大目标：其一，入选篇目在内容上要客观、真实，要突破历史局限性，突出时代性，强调其普世教化的功能，文字精炼，文笔优美；其二，新版《孔子圣迹图》绘画创作的整个过程要把握好继承与创新的关系、内容与形式的关系、共性与个性的关系，表现手法上要有创新，也要符合现代人的审美要求；其三，把新版《孔子圣迹图》打造成超越古人、代表当今最高艺术水准的，集历史性、思想性、学术性、艺术性于一体的教科书，打造成具有重要现实意义和深远历史意义的人文历史画卷。
本刊记者：新版《孔子圣迹图》的整体运作步骤有哪些？
李言栋：新版《孔子圣迹图》自2004年9月26日正式启动，计划于2009年9月26日结项。整个项目分为四个阶段：一是确定绘画创作选题阶段，专题研讨新版《孔子圣迹图》系列绘画创作的选题、主题思想及绘画艺术涉及到的有关问题，出国考察，收集、获取有关孔子及其弟子造像等方面的信息，召开历史、文学、文物、绘画等多门专家、学者座谈会，为下一步实质性绘画创作提供可靠素材。第二是绘画创作阶段，根据新版《孔子圣迹图》的创作要求在全国范围内选择画家，与入选画家签订新版《孔子圣迹图》绘画创作协调会。第三是向世人展出阶段，在中国美术馆展出新版《孔子圣迹图》绘画作品，在日本、韩国、美国、法国和中国台湾地区举办专题展，展出期间，择机拍卖全部作品。第四个阶段是出版发行，确定出版发行方案，搞好市场预测，策划营销方案。初步确定在2008年8月18日北京举办奥运会前期进行新闻媒体操作，向海内外推出。在2009年9月26日，孔子诞辰2560年，曲阜国际孔子文化节期间将举办新版《孔子圣迹图》系列画展。目前，新版《孔子圣迹图》的运作已经进入第二个阶段。
2000年10月2日至6日，我们组织中国的部分著名艺术家、儒学专家，重走“孔子周游列国之路”实地采风，使新版《孔子圣迹图》的内涵进一步深化。新版《孔子圣迹图》创作班子走出画室，走出书斋，踏上孔子当年周游列国之路，通过实地考察地理地貌，体味风土人情，重温孔子人生足迹，从而为新版《孔子圣迹图》的艺术创作提供了深厚的感性认识和客观依据。
本刊记者：您设计新版《孔子圣迹图》的出版，能否形成一个庞大的文化产业链？
儒家思想的历史作用范文2
关键词： 司马迁 班固 论赞序 思想 异同
司马迁出生于公元前145年（一说公元前135年），其所处的时代正值汉武帝在位时期，父亲曾任太史令。班固则在公元32年出生在一个豪富、外戚身份，并有正宗家学传统的人家里。不同的社会背景、不同的家庭教育、不同的生活阅历、不同的著史宗旨，注定使司马迁的《史记》与班固的《汉书》从内容、形式再到思想上都有着不一样的特点。虽然《汉书》前半部分（即汉高祖至汉武帝元狩元年）基本是袭用《史记》，包括部分司马迁所发表的议论（“太史公曰”）。但是，不管《史记》的“太史公曰”抑或是《汉书》里的“赞曰”，都分别充分体现了司马迁和班固的思想观点。
一、透过论赞序看司马迁兼尊儒道与班固独尊儒术的学术观点
西汉武帝时期，汉代的统治思想由黄老道家思想向董仲舒的新儒学转变。因此，在这个时期的司马迁，既继承了一些道家思想观点，又接受了一些儒家观点。班固所处的东汉时期，新儒学已经确立了在思想界的统治地位，班固也就顺应地全盘接受了儒家思想。
司马迁非常尊崇孔子，《史记》的写作动机之一就是继承并效法孔子。《史记・孔子世家》太史公曰：“诗有之：‘高山仰止，景行行止’。虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。”在《史记》中，“司马迁提到孔子的地方有158处，引用孔子的言论达到88处”，①这是除了《孔子世家》之外专门的论述。六艺和孔子之言，成为司马迁考订史料的第一标准。《史记・伯夷列传》说道：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”司马迁虽非常尊崇孔子，“考信于六艺”，但不专取六经。《史记・太史公序》：“厥协六经异传，整齐百家杂语。”已表明其态度。
在《史记》中司马迁还称颂了黄老道家的政治主张。黄老之学在西汉初年，适应时势，确实促进了西汉发展。《史记・吕太后本纪》太史公曰：“刑罚罕用，罪人是希。民务稼稿，衣食滋殖。”并且在《史记・曹相国世家》、《史记・陈压相世家》等篇论赞中对汉初践行黄老道家的政治家进行了热情的赞颂。此外，司马迁在《老壮申韩列传》中称赞“老子深远矣”，这些都是对黄老之学的好评。司马迁亦对诸子百家采取兼容并包的精神，对他们的学术渊源给予相对中肯的评价。
班固由于沉浸在儒学盛行的时代里，并自幼接受儒家正统的教育，因此，《汉书》所体现的儒学精神也就更浓厚。基本上班固所推崇的亦是“罢黜百家，独尊儒术”的思想观点。在《汉书・司马迁传》赞中，批评司马迁：“是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经。”《汉书・儒林传》序言：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，至致治之成法也。”可见其推重六艺颇高。班固不但以董仲舒为“世之纯儒”②“为群儒之首”，而且以为“推明孔氏，抑黝百家，立学校之官，州郡举茂材者廉，皆自仲舒发之”。③他在《汉书・艺文志》序中也表述了对儒家的推崇之意：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜、文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”
司马迁著史重在兼收并蓄，“成一家之言”；班固则“旁贯五经”，独尊儒术。论赞序很好体现了他们各自的学术思想。
二、透过论赞序看司马迁的通变史观与班固的尊汉正统观
在历史观上，司马迁主张的是一种通变的历史观。而班固则更强调尊汉的正统观。《史记》是通史，其记事是上起轩辕黄帝，下至汉武帝太初年间；《汉书》则为断代史，其记事是上起汉高祖元年，下至王莽地黄四年。因此，单从这两部史书的撰写范围和形式来看，就可以明显地看出司马迁通变的历史观，班固尊汉的正统观。
《史记・太史公自序》说：“网罗天下放佚旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰......礼乐损益，律例改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变。”明确提出“通古今之变”的通变历史观，他认为历史的发展是一个渐变的过程。但变又要“原始察终”，在《史记・六国年表》中，序言说道：“秦取天下，多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者迁于所闻，见秦在帝位日浅，不察始终，因举而笑之，不敢道。此与以耳食无异。悲夫！”这正体现的是要用“原始察终”的方法历史地分析问题。“见盛观衰”则又说明“变”不仅仅是一种终始之变，亦有盛衰之变。《史记・律书序》说：“文帝时，会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。”说的即是盛衰之变的原因。司马迁告诫世人要透过盛世的表象，发现潜在的危机，以便防患于未然。司马迁的“通古今之变”贯穿于他的政治、经济思想当中，成为他叙述历史、解释历史的客观原则。
班固著《汉书》，他的历史观是循环论和正统观的结合，将尊汉精神贯穿于全书当中。他批判司马迁将西汉皇朝的历史“编于百王之末，厕于秦、项之列”，④同样是从书中的论赞序来分析的。《汉书・高祖纪》赞曰：“汉承尧运，德诈以盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”表达了其五德终始说的尊汉之意。《汉书・叙传》说道：“起元高祖，终于孝平王之诛，十有二世，二百三十年，综其行事，旁贯五经，上下洽通。”一方面表现了班固反映了汉代的历史及其变易，另一方面则表现了班固在对整个历史考察时坚持和墨守“三统说”与“五德终始说”。此外，《汉书》非常重视以恢弘的角度去把握西汉社会的整体面貌，在《异姓诸侯王表》就有很好的体现。纵观全书论赞序，虽发现班固有提究“变”之问题，如《汉书・诸侯王表序》云：“是以究其终始强弱之变，明监戒焉。”但是由于班固当时所处的社会环境、位置，《汉书》断代的特点，使得这些通变之意变得很弱。因此，班固更多体现尊汉正统观。
总而言之，司马迁在《史记》中体现了一种“通古今之变”的通变历史观，而班固在《汉书》中则更多显示的是一种尊汉正统观。
三、透过论赞序看司马迁与班固对待历史人物定位之异同
由于历史演变观念、学术思想的不同，司马迁与班固两人在评价历史人物和人事时有不同的论断。
在处理陈涉、项羽等人的问题上，司马迁重在将他们放到整个历史的演变中去考量，为了突出他们在历史上角色的作用，将项羽归于《本纪》当中，陈涉则列于《世家》。《史记・太史公自序》说道：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。作《陈涉世家》。”反映了司马迁重视历史之实的精神。而班固著《汉书》体现的是一种尊汉思想，因此，对陈涉、项羽等人的历史作用淡化，将其合为一传，从而加强汉的正统。
另外，司马迁为无官无职或位卑职贱，但有一定意义的医者、游侠、商贾、日者、卜者、刺客等小人物立传，倾向民间精神。以游侠为例，《史记・太史公自序》说，游侠能“救人于厄，振人不赡，仁者有采;不既信，不倍言，义者有取焉。作《游侠列传》第六十四”。但班固却不赞同司马迁的观点，批评道：“序游侠则退处士而进奸雄。”⑤在《汉书・叙传》中，班固说：“开国承家，有法有别，家不藏甲，国不专杀。洲乃齐民，作威作福，如台不匡，礼法是谓!述《游侠传》第六十二。”这是班固和司马迁在对待游侠的态度上的不同之处。
对待某些特定历史人物，从这些论赞序中，同样可以看出司马迁与班固的不同态度。
四、透过论赞序看司马迁与班固天道观之异同
不管是司马迁所处的西汉时期还是班固所处的东汉时期，社会上都弥漫着各种迷信色彩，天人感应的神学目的论不可避免影响到两位史学家。但两人由于历史观、著史宗旨等的不同，对待天道观的态度也呈现出不同的观点。
司马迁在《史记・六国年表》中说道：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”他认为秦国统一天下和高祖得天下，都是天的意志。从这可以看出，司马迁的确有着承认天人感应、天命支配人事的一面。《史记・项羽本纪》中，太史公曰：“及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯扳己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征。经营天下，五年卒亡其国。身死东城，尚不觉悟，而不自责，过失。乃引‘天亡我，非用兵之罪’，岂不谬哉！”从这句话不难看出，司马迁所重更多的是人事，在论赞中强调项羽失败是政治上、军事上一系列重大失策造成的，并非什么天意。在谈及魏被秦所灭时，《史记・魏世家》太史公曰：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至于亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未能，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”在司马迁看来，即使信陵君有再大的才能，单凭他个人的力量，也无力扭转中国统一这一历史发展的必然趋势。因此，从这些论赞中，我们可以发现，司马迁并没有对天命深信不疑，更多强调了人的主观能动性，以及历史发展的客观规律。
比起司马迁，班固可谓对天人感应这种神学思想更加深信不疑。天人感应的神秘观点充斥于全书，用这种思想服务汉王朝。《汉书・五行志》序说道：“则《乾坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道灿然著矣。”《汉书・窦田灌韩传》赞曰：“偶合有命，悲夫!”从这些论赞可以看出，班固认为历史上的盛衰兴亡、吉凶祸福，都是天命所定。《汉书・王莽传》赞曰：“……俱用灭亡。皆亢龙绝气，非命之运。紫色渑声，余分润位，圣王之躯除云尔。”这强调天命与五行为主，班固用天命解释历史演变与成败。虽然班固信天命的思想占了主要地位，但在某些观点中，对司马迁的天道观也有所继承，有其重人事的一面。如“究观方士祠官之变，谷永直言，不亦正乎!不亦正乎!”⑥这句话就体现了他反对祀、神仙、厚葬等迷信的一面。
总之，从《史记》、《汉书》的论赞序可以看出，在天道观上，司马迁“究天人之际”，重人事，但又不可避免地流露出一定的天命王权思想。相比司马迁，班固则更多宣扬君权神授、天人感应，封建正统思想更加浓厚。
从《史记》、《汉书》论赞序中看司马迁与班固思想的异同，由于不同的社会背景、不同的家庭出身、不同的个人经历、不同的家学渊源，论赞序很好体现了司马迁与班固在天道观上、历史观上、学术等方面的许多不同之处，双璧辉映的《史记》和《汉书》各有特色，各有千秋，在中国史学史上都有着极高的地位。
注释：
①韩兆琦.史记通论.北京师范大学出版社，1990：191.
②④班固.汉书・叙传.中华书局，1999：3122，3107.
③班固.汉书.董仲舒传.中华书局，1999：1920.
⑤班固.汉书・司马迁传.中华书局，1999：2070.
⑥班固.汉书・效祀志.中华书局，1999：1049.
参考文献：
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［2］班固.汉书.中华书局，1999.
［3］朴宰雨.《史记》《汉书》比较研究，中国文学出版社，1994.
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儒家思想的历史作用范文3
论文摘要：作为政府行政活动的灵魂，行政文化对于确保政府行政目标的实现，协调组织内部关系，促进行政精神的建立有着重要的作用。数千年辉煌灿烂的文明史使中国传统行政文化有着厚重的历史文化积淀，但同时也使其保持着显著的旧特征并顽固地影响着中国行政。当前的经济和社会发展日新月异，对政府的行政活动及相应的行政文化提出了更高要求，我国的行政文化已进入激变．再生的重要关头。本文将着重从现实应用的角度审视中国传统行政文化的正价值，即传统行政文化中对于现代行政具有指导作用和借鉴意义的积极因素，并分别探讨将各项积极因素应用于当代中国政府行政的合理途径。
一般来讲，行政文化有广义和狭义之分。广义的行政文化是指行政意识形态以及与之形式应的行政制度和组织机构。狭义的行政文化是指在行政实践活动基础上所形成的、直接反映行政活动与行政关系的各种心理现象、道德现象和精神活动状态，其核心为行政责任、行政伦理和行政品德等。
中国传统行政文化是在封建社会中长期形成的，建立在自给自足的自然经济和封建君主专制基础上的一种文化形态。
纵观国内有关行政文化研究的诸多著作和论文，对于行政文化的研究多关注其负价值，即行政文化中对行政改革存在消极影响的因素，具体观点总结如下:
(1)传统行政文化的伦理色彩十分明显，行政管理也随之呈现出明显的“德治”特征，重人治而轻法治;(2)传统行政文化主要以个人的文化价值为取向，突出表现为人格化的服从关系和人际关系;(3)传统行政文化在很大程度上带有封闭和排他的特征;(4)传统行政文化所倡导的行政结构和方式形式主义特征明显，重形式而轻效率，(5)传统行政文化带有浓厚的官本位色彩，崇尚权威，偏爱特权;(6)传统行政文化倡导的行政模式缺乏透明度，“不在其位，不谋其政”的传统非参与意识影响很深。
对于中国传统文化的正价值，过往研究成果也有相应阐述，但缺乏显著的“中国”及“传统”特征，也没有明确和系统地提取出传统行政文化中的积极因素。已有观点如下:
1)传统行政文化有助于确保政府行政目标的实现。传统文化所倡导的行政价值观，不仅在一定程度上激励入世，鼓励个人奋斗，而且强调以民族和国家的利益为基点将个人与社会进行凝聚和融合。2)传统行政文化对于协调行政组织内部的关系有积极作用。传统行政文化中关于人伦关系的某些有价值的思想，如“贵和”、“和而不同”等，可以作为协调行政关系的重要谁则。3)传统行政文化有助于促进政府行政精神的建立。政府行政精神是行政组织及其行政人员在行政管理活动中形成的团结战斗的精神。传统行政文化中不乏塑造行政文化的真知灼见。孟子所主张的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格对于构建廉洁奉公的、注重原则性的行政文化就具有借鉴意义。
在先前的研究成果基础之上，本文将着重审视中国传统行政文化的正价值，明确地总结提取出传统行政文化中的积极因素，并分别探讨将各项积极因素应用于当代中国政府行政的合理途径。
作为历史悠久的文明古国，中国很早就形成了一套体系严密的行政管理体制。与此对应，行政文化也源远流长，内容丰富，它们对数千年电国行政体制的形成和发展，选官制度的不断完善及历代政治家的行政行为产生了不容忽视的影响。
中国传统行政文化是在封建社会中长期形成的，建立在自然经济和官僚行政体制的基础上，以儒家思想为核心，濡道法诸家融合互补，影响甚至决定封建国家行政人员行为的一系列思想意识、心理、规范和道德规范等的总称。
关于传统行政文化对当代中国政府行政的正价值及其合理应用途径，本文从政府的内部管理(包括公务员制度建设)和面向社会的行政活动(包括政府与公民关系)两个角度进行阐释。
1政府内部管理及公务员制度建设方面
1 .1传统行政文化主张积极入世，与当代政府倡导公共精神的价值取向具有相通之处
传统行政文化倡导一种积极入世的精神，《礼记大学》中提出“正心，修身，齐家，治国，平天下”的主张，一直以来都是中国知识分子尊崇的信条。清代顾炎武在《日知录》中所言“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，时至今日演变成为大众耳熟能详的“天下兴亡，匹夫有责”。这样的人世精神与当代公职人员增进民众福利的价值追求具有共同点。
当代中国政府应倡导公共精神的价值取向，在社会大众中形成一种文化和舆论氛围，鼓励有志之士担当公职，服务人民，奉献社会，不断强化公务员群体的综合素质，从而提高政府的行政效率。
1.2传统行政文化中具有显著的人格化特征.对当代中国政府的人力资源管理和开发具有启示作用
上文在总结传统行政文化的.负价值时曾提到传统行政文化表现出显著的人格取向，具体体现为人格化的服从关系和人际交往关系，这种思想可能会对政府中的人际交往及行政行为产生严重影响，突出表现为“人情风”盛行，公职人员在行政活动中置制度及原则于不顾，不仅影响行政活动的公正性，而且滋生腐败，引发“寻租”行为。但同时我们应该看到，传统行政文化的人格化特征还包含以人为本的思想，强调举贤任能，主张对公共部门人力资源进行开发，在人才使用方面采取情感激励的措施，重视人的价值和追求。这种人本思想与现代管理学中的人本主义及组织行为学中的激励理论不谋而合。
当代中国政府在进行行政改革的过程中，一方面应警惕人格化特征带来的负面影响，加强制度建设和行政监督，限制个人权威;另一方面应当借鉴传统行政文化人格化特征的精华部分，坚持以人为本，加强人力资源的开发和管理，结合行政人员的价值追求，采取激励措施。从而降低成本，提高效率，实现行政管理的最优化。
1.3传统行政文化中的世俗化特征，是当代中国政府改革和发展的有利条件
所谓“世俗化”，社会学家帕森斯将其概括为4个主要倾向，观察事物方式明确而非笼统，中立而非感情，判断标准普遍而非单一，角色录用重成而不重世袭。中国传统文化价值体系中，居于主体地位的儒教一直代表着中国传统文化的世俗幕?帕森斯所主张的“在评定价值和录用人才担任社会角色时，现代文化注重成就不注重世袭地位”早在中国古代科举制度中得到充分体现。传统行政文化强调“治国之要，择吏为先”，任人唯贤，以德能为宫。当然，科举制度对中国传统行政具有积极性作用的同时也夹杂着巨大的消极性影响。我们在进行当代政府行政改革的时候，应客观公正地审视其历史作用。
当代中国政府的行政发展尤其是公务员制度的建设应对科举制度不拘门第、公平竞争、公开考察、优胜劣汰的世俗化特征加以借鉴和应用，构建公平公正的公务员选拔和录用制度，提高公务员队伍的整体水平和综合素质，进而改善政府工作效果，更好为社会大众服务。
1.4传统行政文化中固有的自律性和奉献精神，对当代公务员的思想和行为具有启示作用
毋庸置疑，当代行政系统强调制度建设和法律规范，但这并不意味着不需要道德力量。道德作为行政权力的自我约束机制，具有不可替代的作用。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就一直被封为行政官员修养的格言。古今中外行政管理的实践都证明，单纯强调他律的制约作用而丢弃道德自律的作用是不可取的，制度难以尽善尽美，公职人员缺乏自律就会千方百计利用制度的漏洞为自身牟利，损害公共利益。
当代中国政府在进行公务员制度建设的同时，应加强公务员的思想道德教育，倡导传统文化中的自律性和奉献精神，将公务员的自律与制度约束及监督结合起来。如此一来，既可以提高行政效率，提高公众满意度，又有助于降低行政监督的成本。
2政府面向社会的行政活动及其与公民的关系方面
2.1传统行政文化为当代“德治”提供依据.对构建社会主义和谐社会有启示作用
诚如上文“文献综述”中所说，在儒家思想影响下形成的“德治”传统确实存在重人治、轻法治的弊端，对构建法制社会具有一定的阻碍作用。但“德治”同时具有“伦理本位”的内涵，从总体历史进程而言，不可否认其积极意义。构建社会主义和谐社会，在某种程度上就是对单纯追求经济发展，片面强调发展的物化成果而忽略道德内涵这一倾向的纠正。我们所要构建的和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，其中显然蕴涵了社会伦理这一重要因素。
当代中国政府进行社会治理的过程中，在认识到“德治”局限性和阻碍作用的同时应对其积极意义加以利用。一方面，应在社会中普遍确立法律至上意识，提倡契约精神，培育公民意识;另一方面，将“依法治国”与“以德治国”有机结合起来，提高治理效率，构建社会主义和谐社会。
2.2传统行政文化中集体主义的原则，对当代行政治理具有借鉴意义
随着我国改革开放的不断深入，重视个人利益的价值取向在市场经济条件下逐渐觉醒，传统行政文化中的集体主义取向开始受到质疑。实际上，传统行政文化中的集体主义主要是为权力私有服务的，一定程度上具有封建性和落后性。“封建专制社会要求以全社会的‘公’来为少数统治者的‘私’服务，这实际上将统治集团的利益置于公共利益之上的利己主义，早在延安时期就已遭到批判。”当今的集体主义已经有了全新的内涵，强调个人利益服从集体利益，维护公民合法的个人权益等价值取向。
在当代中国政府的行政活动中，一方面应将集体主义作为公务员的道德准则，倡导为人民利益而工作，全心全意为人民服务等原则，反对公职人员假公济私;另一方面，政府层面的行政文化与公众层面的社会文化必须进行互动，形成一致的行政认同意识，才能产生推动社会进步的能量。
2.3传统行政文化中的民本主义思想，与构建服务型政府的相关要求具有一致性
儒家强调的“民本”思想在漫长的历史进程中历久弥新，从西周的“民之所欲，天必纵之”，到战国时期孟子的“民为贵，社樱次之，君为轻”，再到盛唐君主李世民所言“民为水，君为舟，水能载舟，亦能覆舟”，无不包含丰富的治理智慧和谋略。当前我国提出的“以人为本”理念在操作层面和社会效应层面上与传统行政文化中的民本思想具有共同点，都主张把人民利益放在首位，关注人民群众的需求，从而得民心，促进社会和谐发展。
可见，传统行政文化中的民本主义思想也可为当代政府行政管理所用。政府应增强服务意识，抛弃“官本位”思想，切实关注民生，尊重民意，强化公民的主人公地位，鼓励公民进行政治参与，增强政府行政权力的合法性。
2.4传统行政文化强调公平，对当前的分配制度和政府的公共决策具有借鉴意义
中国传统行政文化主张公平，早在《论语》中就有提出“不患寡而患不均”的思想。
这样的公平理念对当今我国的分配制度具有启示作用。随着我国经济和社会的发展，公平问题愈发提升至重要地位，“效率优先”，但更要关注公平。此外，政府作为公众利益的代表，其在制定公共决策时应注重公平导向，兼顾社会各方利益，出台的政策、法规应体现公平性，尽量为群体和个人提供平等的发展机会，以促进社会的稳定和和谐。
儒家思想的历史作用范文4
关键词:戏曲;公共仪式;文化影响
一直以来，传统戏曲研究大都遵从的是文化研究的基本范式，即重点剖析它们的文艺品格及思想意蕴，并由此引申出戏曲作为文化瑰宝在中国传统文化中的重要地位和独特意义。诸如《河南豫剧溯源与发展探究》着重介绍了作为中国最大地方戏的河南豫剧的发展源流，并在此基础上提出对其现代化过程的进一步展望。［1］《“拉魂腔”的区域文化特质考察与研究》一文意在探寻拉魂腔的渊源、形成、生存、发展等诸方面情状，以及其与所处的区域文化环境之间的相互关系。［2］也有一些学者对戏曲与传统宗教、文化的关系进行了深入探讨，如《傀儡戏的宗教文化生态与非物质文化遗产保护》一文即对中国历代傀儡戏与原始宗教祭祀仪式的关系进行了历时性分析，并提倡在保护傀儡戏宗教文化生态空间的基础上，使其得以继承和发展。［3］本文的撰写在很大程度上受到这篇文章启发，试图在戏曲功能的分析上引入西方新文化史［4］的一些概念，从“公共仪式”①的维度进行梳理。
一、文化“仪式”———从信仰媒介到品格构建
(一)蜕变之路:从信仰到艺术中国戏剧发展到今天，已经成为融合声光电等现代科技的综合性舞台表演艺术，具有极高的观赏性。很难想象，就是这样的一种艺术形式，却起源于原始人类进行宗教仪式时所表演的歌舞。［5］在多数情况下，人们难以理解巫师们的手舞足蹈和念念有词，这些标志性的宗教歌舞往往被视为愚昧、迷信的代名词。然而，从它作为远古人类文化遗存和现代歌舞起源的角度来讲，仍有其无法替代的独特价值。“这类根基于原始人类交感巫术观念的活动，最初只是由于宗教氛围和巫术内容的需要，一般选择山林空地、崖壑坝坪等适合制造巫术氛围的自然地形举行。”［6］除了巫师们特定的肢体动作和口头语言，一个适宜大师们施展技艺的环境在远古祭祀中也是极为重要的。这种表演方式，直至公元前7世纪左右的陈国还有遗留:陈民“坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽”［7］。然而，这样的原始拟态表演逐渐地从祭祀活动中分离出来，成为祭祀中烘托气氛的礼仪性表演。而原先的祭祀工作也逐渐交由具有丰富生活常识、德高望重的专职人员主管，这样的转变随着封建国家礼仪制度的完善逐渐固定化，而那些进行仪式性表演的人群也逐渐分化，人们所熟知的“优伶”便是古代宫廷中专门从事歌舞表演的专门人员。事实上，现代中国戏曲真正系统化过程的缘起应该是元代的元曲，其时，大量文人从当时的社会实践出发，潜心于戏曲创作(部分原因是文人赖以提升社会地位的科举取士规模的缩小)，取得了卓有成效的业绩。这一时期，戏曲的内容更加贴近社会现实，故事性和通俗性大为提升，文人创作的大量优秀戏曲脚本也为后世民间戏曲的发展提供了资源。而之前民间和宫廷两线同步发展的音律则为后世诸多曲种的旋律、曲调奠定了基础。历代王朝的“采风”曾是宫廷戏剧吸取民间营养的主要形式，汉乐府诗歌就有一大部分是从民间采集而来。如此，民间便成了戏剧素材和新生曲调的源头，宫廷则成了分散戏曲的整合中心和记录者。经过长期的演化，便实现了戏曲由信仰媒介到专门艺术的转型升级。
(二)官方:戏曲乃不稳定之源然而，在儒家思想占据主流意识形态的社会背景下，历代封建王朝对戏曲表演通常是不予鼓励的，尽管封建统治者自身仍以看戏作为主要的娱乐方式，这足见统治者们的虚伪性。依笔者拙见，这种现象的出现主要有以下几个原因。第一，出于维护自身统治和社会稳定的需要，最高统治者通常都希望自己的下属能够恪守儒家伦理道德，淡泊名利，修身养性，兢兢业业，以引领激昂向上的社会风气。同时，多数封建统治者都认为看戏及宠幸伶人是政治懒惰的表现，且容易滋生社会的不正之风，他们将后唐庄宗等统治者因宠幸伶人误国的历史教训引以为戒。显然，这样的做法是封建统治集团自我道德约束的体现，它在某种程度上确实抑制了腐化堕落的不良习气，易于引导较为良好的社会风尚，同时对后世统治者也有一定的警示作用。但事实上，由于封建制度本身的局限性，普通大众与官僚阶层的根本利益是对立的。因此，令统治者失望的是，许多为官者在私人生活空间里逸享乐，听戏就是他们的主要娱乐方式之一，这和他们的主人别无二致。第二，在农本社会，一切社会活动必须以农业活动为中心。由此，广大农民被禁锢于繁重的农业体力劳动中，将绝大部分时间用于农业生产。对封建官员来说，虽然百姓的精神需求因为繁重的体力劳动难以得到满足，但这样做一来可确保粮食产量，二来大大减弱了人口的流动性，利于社会的稳定。“无争无讼”才是各级官员保境安民的终极目的，他们追求的是外在统治的稳定，对于百姓精神生活是否得到满足这样的问题，他们是不大愿意过多触及的，因此对可能转化为社会不安定因素的戏曲往往较为抵制。官员们似乎更愿意看到百姓们安分守己地做农活，而不是聚集起来坐在台下看大戏。第三，在娱乐活动严重匮乏的封建社会，戏曲理所当然地成为广大民众的重要娱乐载体，因此某时期的戏曲活动很可能会造成人口在小范围内的大量活动，给社会治安带来严重隐患。迎神赛会、春祈秋报、喜庆丧葬等都要搭台唱戏，男女往观，通宵达旦，相沿成俗，乐此不疲。可以想见，在男女授受不亲、崇尚稳定的封建社会，这样混杂的规模性人口流动对封建衙门里的官员来说确实是一个不小的挑战。第四，戏曲在民间传播时，由于缺乏监管，为迎合一些人的不良需求，很容易出现一些下流的唱词，这一点尤为封建官僚所反感，常被他们指责为有伤风化。清代徐珂编撰的《清稗类钞》中便有一段对戏曲传播不良内容的描写:“土梆戏者，汴人相沿之戏曲也。其节目大率为公子遭难，小姐招亲及征战赛宝之事。道白唱词，悉为汴语，而略加以靡靡之尾音。”［8］这里所记载的“土梆戏”很可能是现在河南梆子(豫剧)的前身，“悉为汴语”即是说均用开封话演唱，演剧内容主要为“才子佳人”的故事。很显然，这样的模式更容易吸引普通百姓的眼球，但也为其低俗化埋下了隐患。由此观之，地方官员对这样的戏曲表演持反对立场还是有一定道理的。第五，信奉儒教的封建官僚视普通百姓对鬼神的祭祀活动为迷信，贬称其为“祀”，进而也敌视伴随着祭祀同步进行的戏曲表演，对演戏人员也表现出很强的轻蔑态度。“其人初皆游手好闲之徒。略习其声，即可搭班演唱，以供乡间迎神赛会之传演。三日之期，不过钱十余千文，如供茶饭，且浃旬累月而不去矣。”［8］乾隆五十三年的《杞县志•土风篇》中有一张禁戏文告:“愚夫愚妇，多好鬼尚巫，烧香拜佛，又好约会演戏，如罗罗，梆，弦等，尤鄙恶败俗，近奉宪禁，风稍衰止，然其余俗犹未尽革。”［9］这则文告中，“好鬼尚巫”“约会演戏”被放在一起，体现出地方官僚对演戏带来的“鄙恶败俗”的憎恶。
(三)清末民国:戏曲的解放与改良尽管官方一再反对和禁演，戏曲依然在民间广泛流传，并不断发展，尤其是在民国时期，全国多类戏曲的发展均达到前所未有的鼎盛阶段。这一方面依赖于戏曲本身的亲和力和通俗性，另一方面也和官员外紧内松的政策倾向及清末民国时期官方对民间戏曲态度的转变有很大关系。民国《西华县续志》的记载显示出官方对戏曲的社会功用开始作出较为中肯的评价:“戏曲能转移风化，调和性情，感动情绪最为深切，故在社会上感人效力最大。而之曲多迎合社会普通心理之弱点，作态猥亵，诲诲盗，伤风败俗，莫此为甚。”［10］这里官员们谴责的是“伤风败俗”的“之曲”，而对戏曲的“感人效力”则赞赏有加。“西华于民国二十年间曾有戏剧改良社之组织，学校中各有新剧团之表演，果能逐渐改良发扬中国固有之旧道德，灌输现代社会之新知识，使人明白领略，实改进社会之利器也。”［10］由此可见，民国时期官员已经意识到戏曲天然的亲和力和独特的社会教化作用，对其态度已由“严厉禁止”转变为“引之归正”，以期在满足广大民众的精神文化需求的同时进行社会教化，维护社会稳定。对于如何“引之归正”，官员们大抵采用了“取其精华，去其糟粕”的筛选法，对不同戏曲的特点有深刻的了解，并对其进行定性评价，贴上“标签”，而且在某一剧种内部也进行了细致的分类。如拥有众多戏曲资源的河南省就对民国时流行境内的梆子戏情有独钟，这一点在多地的地方志中均能体现。民国《新安县志》曾这样描述:“梆子戏，此戏剧为土剧中最有情趣者，大演国事，小演家庭。调用本腔，而易排奏;词多土语，而能通俗;音节激昂，足动听闻;举止慷慨，便于观感;摹仿贤奸毕肖，又为愚夫愚妇所能识别。虽不如京调之雅正，然喜怒哀乐之声容，诚有可爱、可恶、可喜、可泣之态，惟其壮而失于放，俚而近于粗，识者讥其少大雅雍容之度，信然。”［11］而《西华县续志》则有言:“邑境最流行者梆子戏(俗名高敲梆)，所演剧多历史侠义忠义，如关公、杨家将、罗家将之类，响马如梁山泊、大狼山、五花岭之类，言情如桃花庵、双头马等唱工，做工亦有可观。又有二架弦，情词鄙俚，做工简单。所演剧本多闺阁琐事，如闹小窝、闹花科等，鄙俚不堪，伤风败俗，莫此为甚。”［10］在这两段记载中，详述了“梆子戏”与“二架弦”两种不同的戏曲表演样式，官方对前者所演的“历史剧”及“言情剧”基本持肯定态度，认为其“做工可观”;而对后者的表演模式及内容持否定态度，认为其“鄙俚不堪，伤风败俗”。很显然，官方对伸张社会正义、体现儒家教化伦理的剧种及剧目基本持肯定立场，而对一些热衷于展示“闺阁琐事”的戏剧则格外反对。民国时期是社会空前变革的时代，戏曲改良的呼声日高，全国多地均设立特定部门进行戏曲改良工作，在保留劝人向善、伸张正义等传统剧目的同时，这些部门新编了一些保家卫国、提倡女权等体现时代需求的剧目。“迩来新剧演唱遍于学校青年文人学士，民国十六七年，训政开始注重社会教育，改良社会风化。檄县组织新剧团送学员赴省演习。俟后每逢纪念会、庆祝、欢迎、欢送或公共娱乐，即以演剧为余兴，所演剧本多改革风俗、提倡女权、改良家庭、讽刺社会(如孔雀东南飞、教子悔婚、赖债等)。”［10］至此，戏曲的积极作用才真正得到包括政府在内的社会各界的广泛认同，一些新式的道德观也伴随着戏曲的广泛流传传播开来。在文化传媒欠发达的年代，将戏曲作为社会新道德与新风貌的传播途径无疑是充满智慧的。与此同时，伴随着改良戏剧的洗礼，民众的思想道德观念在一定程度上也得到了提升。传统儒家的忠孝节义观念被进一步强化，那些道德教条被巧妙地植根于各种各样的戏剧中，在众多底层老百姓心中生根发芽。看戏之时，百姓们不单单欣赏着演员们优美的唱腔和应景的表现，更在心里默默品评着这些花脸之下为大多数人所认同的道德良心。戏曲已然被上升为一种为人们喜爱和信赖的文化仪式，在国人的品格构建中发挥不可取代的作用。
二、经济“仪式”———农业社会的贸易平台
大多数戏曲故事的素材来自民间，且其演唱多用本地方言，这使得戏曲因其得天独厚的“草根性”而愈加“接地气”，即更加具有世俗性和亲和力。对长时间承担繁重田间劳动的普通农民来说，戏曲无疑具有无与伦比的吸引力，再没有什么比清脆的梆子声更加令人愉悦。“与庙为邻”的戏曲表演经过长期发展，大有“喧宾夺主”之势，已然成为庙会上的主角。庙会中若同时进行祭祀活动和戏剧演出，定会吸引到商家的顾客群。光绪《扶沟县志》载:“三月三日为天仙诞辰，三里池天仙庙演剧盛会。二十八日城隍庙香火犹盛。”［12］这则史料显示祭祀活动和戏剧表演相辅相成，为吸引潜在顾客的到来准备了良好的条件。光绪《宜阳县志》载:“(四月)十五日祭城陛，商贩如云，街市农器山集，逞斗繁华，占卜丰啬。同日演戏不止七八处所也。”［13］民国《密县志》也有这样的记载:“(五月)二十八日祀城隍，居民醵钱演剧，商贾纷集，士女如云。”［14］从这两条记载中，我们可以很容易提取出这样的信息:借助祭祀和演戏带来大量顾客的契机，商家也纷至沓来，以至于出现“逞斗繁华”的场面。那怎么解释这种现象的出现呢?笔者认为主要原因如下:中国历代封建王朝的经济模式总体上可以归结为自给自足的小农经济，它以“男耕女织”的生产活动为基本依托，辅以简单的手工劳作。不可否认的是，这些农业、手工业的产品只有参与社会的交换活动才能体现出价值，与此同时，民众也需要通过某种场合进行商品采购，以满足日常生活需求。而传统的祭祀活动尤其是类似于城隍庙这类公共庙宇的信仰崇拜，通常会被约定俗成地在某个特定时间段进行，这些庙宇为提升自身的人流量大多会利用香火钱的一部分建立不同规格的戏台，以实现应景的演出。正如车文明所说:“戏台建筑首先要满足演出需要，其次要适应地域、时代建筑风格的规范及建筑审美的追求，最后要考虑物力、财力的支撑以及技术发展水平的制约。”［15］公共庙宇的财力优势为戏台的搭建打下了基础，戏曲的演唱吸引了大量的客流，数量可观的顾客群成为商家纷至沓来的重要动力。在某种程度上，民众也因为这样一个巧妙的组合受益匪浅，既满足了祭祀神灵、观看戏剧的精神需求，也满足了商品交换的物质需求。祭祀、戏曲、人群这三者环环相扣，承载着数量巨大的民间交易，俨然已经成为公认的经济“仪式”，如今在年节时期依然热闹非凡的民间庙会便是这一“仪式”生命力的体现。
三、社会“仪式”———情感纽带与角色认同
(一)戏剧:价值观的显性载体戏曲是在中国农业社会背景下土生土长的艺术，扎根于农村、服务于普通百姓是它最为明显的特点和优点。此外，经过长期的磨合，戏曲也和宗法制下的中国大家庭以及社会角色、地位的认同在某种程度上达成了默契。戏曲自身在发展中不断地与家庭伦理、社会教化相融合，这一方面保证了戏曲素材的与时俱进及其对观众的吸引力，另一方面也对当时的社会关系及社会价值观产生了重大的影响。由于戏曲独特的艺术感染力和淋漓尽致的情感表达方式，百姓在观赏戏剧的同时，也对剧中甚至现实中的价值判断进行审视，或叹或骂，酣畅淋漓。与此同时，戏曲蕴含的儒家伦理道德观也春风化雨般滋润着广大百姓的心田。在低识字率的传统中国社会，这一价值褒贬过程对于宗法关系的维持和社会伦理观、价值观的维系无疑极为重要。正如《河南新志》所载:“全省百余县，无不有戏剧，而社会受其感化亦最深。河南人民识字者甚少，其历史及普通知识，率得之于剧。”［16］
(二)戏台:流动的情感纽带与社会地位宣传车由于长期禁锢于农业劳动和精神食粮的缺乏，普通民众对戏曲的喜爱自然非同一般。对他们而言，不但要在本地看戏，而且对方圆几十里步行半径内任何地方的戏曲演出也不愿错过，尤其是在演戏之地有自家亲戚的情况下。某种程度上，是否有能力演戏被作为判断某一村子社会地位高低的标准。事实上，村民们对戏曲的追逐通常要借助于自家在当地的亲戚，尽管只有粗茶淡饭的招待，戏迷们却丝毫不嫌弃。这样，演戏中编织起无形的亲情交流的纽带。当然，主家是否乐意接待这群蜂拥而来的戏迷，另当别论。演戏不单是对某个村子声望的判断标准，也是一些封建势力群体炫耀自身社会地位的重要手段。清末小说《歧路灯》第五十六回写市民以唱堂会的多寡来比较家底的殷实与贫虚:“秀才谭绍闻说暴发户出身的妻子巫翠姐是小家妮子，巫翠姐恼了，说小家妮子肯看戏?我见你这大家子了!像俺东邻宋指挥家，比您家还小么?一年唱十来遭堂戏哩。”［17］这里的“宋指挥家”显然是一个极有势力的家族，一年竟可以唱“十来遭堂戏”。这虽然只是出自一部小说，但也着实反射出当时一些有钱人借助演戏夸饰自身优势社会地位的情况，从“巫翠姐”的口中，我们可以明显感觉到雇人演戏这一手段在收获人心方面也是极有效果的。
四、结论
戏曲的仪式化已经不单单局限于自身的艺术规则，它更渗透到传统中国的文化、经济、社会活动中，对普通百姓起到潜移默化的影响。必须指出，作为一种公共仪式，戏曲始终在随着社会大环境的变化而变化，我们理应看到这一概念适用的历史性特点。此外，由于中国地域广大，戏曲种类繁多，具有较大的地域和剧种的局限性。本文所言之戏曲的仪式性并非适用于不同地方的不同剧种，在这里笔者仅是提出一种观察戏曲历史作用的新角度，以期发现更多用常规思路不易察觉的历史纹理。事实上，一方面，广大百姓迷恋于戏曲演员优美的唱腔、传神的表演、贴近生活的艺术诉说，另一方面，戏曲也对国人的文化性格、道德观念的确立起到了一定的基础性塑造作用。在城镇化进程迅速推进和新媒体异军突起的今天，戏曲在民众中的影响力已经大不如前，且在新的时代背景下面临着巨大挑战，但这也为戏曲在内容规格和思想深度方面的升级换代创造了巨大的机遇。我们有理由相信，经过新的时代环境的洗礼和广大戏曲工作人员的不断努力，戏曲定会更加具有艺术性和感染力，继续为丰富人民群众的精神生活发挥其独特的作用。
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儒家思想的历史作用范文5
从广义上讲，一般泛指商、周以后上层宫廷音乐祭祀、宴飨及规范当时社会行为的礼乐艺术形式，对中国文化与社会秩序的构建影响颇深。从狭义上来说，仅指配合朝廷郊庙祭祀所演奏的仪式音乐，“雅乐的主要应用场合为:郊社、尝蹄、食飨、乡射、王师大献、行军田役”［2］。一般泛指相对民间俗乐而言的宫廷音乐，主要指集礼、乐、歌、舞为一体的典礼音乐。在古代生活中，婚、祭、丧、征、伐、欢庆、丰收、感恩、辞别，无不以音乐来表现。儒家思想认为音乐与典礼、制度有关。《礼记•曲礼上》记载:“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辨讼，非礼不决。”在古代中国传统社会，礼之所在涉及社会的方方面面，雅乐的核心是“礼”，而雅乐仪式化的表演正是对礼的集中表现，在今天，礼可以置换为井然有序，守法合规。我们认为雅乐可以起到重要的教化作用，是因为雅乐有着“礼”的文化内涵。“礼”的教化功能首先体现在对现代社会“德”的尊崇之上，我们重建雅乐的历程也就蕴涵着“礼”的修习过程，雅乐精神的理念对当今构建和谐社会秩序、提升个人修养等方面仍有着现实意义。
二、雅乐重构在高校学科建设中的意义
考察当今我国高校的常规学科设置，普遍存在着中国传统文化教育的弱化和缺失，更缺乏实践和体验平台，高校的音乐教学无疑是一种对传统雅乐的传承方式。位于平顶山市新城区西侧的古应国遗址，是周武王分封第四子的诸侯国，具有鲜明的西周早期礼乐文化特质。从目前出土的文物中可证，这里曾是周代春秋晚期许国的国都。旧县四号墓出土的许公宁编钟共37枚，规模宏大，音色优美，是研究春秋时期周代宫廷音乐的重要文物。从其所在地理位置、规模数量、建造时间、文化内涵和学术价值来看，在国内目前出土的编钟文物中都具有特殊的地位，在我国雅乐文化的构建与发展中，有着极其重要的史学意义。平顶山学院依据其文化脉络的演变作为雅乐重构的基础，于2010年组建了雅乐团，不仅是把它作为一种表演艺术，更重要的是对学生进行雅乐的文化内涵和相关知识的修习，以期在学科建设中研究、传承、发展雅乐文化。
(一)雅乐的器用为中国传统音乐文化保留了实物例证
在雅乐乐队的编配上，用古老的华夏本土八音乐器，由金、石、丝、竹、土、木、匏、革等八种不同材质研发而成的乐器组成，依据中国古人独有的思想理念，在八音古老的乐器上赋予了极为丰富的文化内涵，使其成为雅乐文化的载体。这是因为古人认为:天为阳，地为阴，天有九重，地有八方，“九”是最大的阳性数字，“地”是最大的阴性数字，而制作这些乐器的材料都是大地的产物，所以把乐器的分类定名为“八音”。这8种乐器虽然用不同的材质制作而成，在形制和音色上存在着很大差异，但是，只要按照统一的旋律、统一的节奏把各类乐器井然有序地组合在一起，发挥各自的特点，就能演奏出精美绝伦的乐曲，这种“和而不同”的理念，即是雅乐中“八音克谐”的经典范本，反映了人与人之间和谐的关系、合作与调和的理想境界。柷和敔是属八音乐器中的木，在雅乐里是不可缺少的乐器。《律吕正义》注曰:“乐之始作，击柷以合之。乐之将终，枥敔以止之也。”是说明柷的演奏功能是乐曲开始的意思，敔的演奏功能是乐曲结束的意思。
《仪礼•乡饮酒礼》记载:“设席于堂廉东上……乐正先升，立于西阶东。工入，升自西阶。”可见，乐器的方位关系都有严格的要求。柷的陈设方位对应东方，这是因为古人认为:东方和春天、乐器笙有一定的关联，春天是万物复苏的季节，笙与生同音，都有旺盛的生命力，那么柷在东方就可理解为生命的开始。敔的陈设方位对应西方与秋天，与编磬有关，古人对秋天有悲秋的认知，编磬属八音乐器中的石，敲击过程没有延长音，一击即止，表示终止、结束的意思。在雅乐的八音乐器中，古琴和瑟是丝弦乐器的代表。古琴的制作材料出自于桐木和梓木，桐木为琴面，象征阳，梓木为琴底，象征阴，古人认为:桐木属阳，梓木属阴，代表阴阳和谐。琴面用于定音的十三徽正中间的一徽，象征一年里的闰月，其余十二徽象征一年里的十二个月;古琴演奏的三种音色泛音、按音和散音象征着天、地、人的和谐共和。其他的八音乐器也是如此。如:排箫的形制像凤凰，在古人的认知里，凤凰非竹不食，非梧桐不落，象征君子的高贵品德，人们把排箫所演奏的音视为“德音”。这些归类的古乐器中象征着宇宙间普遍的哲理，反映了人间的道德伦理秩序，蕴涵着早期人们的文化思想。
(二)雅乐的文化内涵发挥了乐教的重要作用
雅乐的核心美学精神就是“和”，即中和、和谐。雅乐的音调与节奏缓慢优美、纯正温雅，加之与严整规范的礼制融为一体，对人们的精神与社会行为产生着极强的感染力，其“移风易俗，莫善于乐”的教化功能，至今对我们仍有着现实的影响。雅乐在几千年的中国传统文化中大都呈现在祭典的仪式中。《周礼•地官》篇中关于舞师的记载:“掌教兵舞，帅而舞山川之祭祀;教袚舞，帅而舞社稷之祭祀;教羽舞，帅而舞四方之祭祀。”说明随着仪式对象的不同，所用的雅乐舞蹈也有所不同，乐舞演奏的次数也有一定的区别，在规定的一段时间内何时乐舞，全部按“礼”的要求进行，均应受“礼”的节制，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，礼由乐相伴，随舞而行，二者相辅相成，相得益彰。雅乐中的舞蹈，其呈现形式是顺应表演者人体自然肌理的次序平定身心，使其处于一种能量平衡的状态，人体在缓慢的肢体动作中，传递出中正平和、庄严典雅之感，舞蹈的过程，最重要的不是每一个动作的精致华美，而是心灵深处的肃穆。
《乐论》记载:“乐之入人也深，其化人也速。”参与表演的学生能够淡定沉身，使外部的教化与内心的自我修养融为一体，久而久之，这种身心素养的提升有助于参与表演的学生向自觉自信的状态发展。雅乐中的歌唱，可从史料中寻找星星点点的踪迹。《乐记—师乙篇》注:“故歌者，上如抗，下如坠，曲如折，止如槁木;倨中矩，勾中钩，累累乎端如贯珠。”《乐书》曰:“古之善歌者，必先调其气，其气出自脐间，至喉乃噫其词，而抗坠之意可得而分矣，大而不至于抗越，细而不至于幽散，未有不气盛而化神者矣。”《周礼—春官宗伯》云:“以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语。”从以上记载的歌唱方法可以看出，我国早期各朝代对歌唱艺术的要求极高，尺度甚严，无论用何种方法歌唱，都要优雅自然，不可过度夸张，我们必须从头整理，追本溯源，“既不失之以偏盖全，也不失之于浮滥”。通过吸收、消化、创新、使演唱方法服从于上古音的构词特点和语音声调的行腔韵味，体现宫廷雅乐的艺术色彩。演唱中必须注意呼吸平稳、声音均匀、行腔简洁、敦厚以达到风格庄重典雅，情调平稳肃穆的效果，这需要表演者理性地把握与内在地控制，有抑有隐，慢缓入声，廖廖数音就营造出一幅肃穆悠远的意象，这种气氛正是参与表演的学生修身养性所需要的氛围。《尚书》中的《尧典》论及音乐:“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。”言简意赅地总结了古人用这样的音乐感化人，使人们具有中和之德，平和之性的做法。
三、雅乐团对雅乐学科建设的实践与创新
雅乐团以动态的、探索的、发展的音乐形式融入高校音乐学科教育的内容，它不只局限于音乐知识的层面，更重要的还有人文精神的追求。为此，我们在学科建设实践与创新方面做了以下尝试。
(一)音乐学基础与雅乐文化相须为用
雅乐团把对传统雅乐的研究作为一个稳定的、可持续发展的研究课题。以雅乐音乐创编、演奏实践为起点，就雅乐团人员选拔、师资培训、业务训练、课程设置、组织管理等方面进行规划，开展了钟磬乐系列古乐器的复制和仿制工作，对西周、春秋战国时期的雅乐制度、礼制呈现、乐器编配等方面进行了深入梳理，依据历史文献和青铜器铭文记载，创编排练了以“古应王国与礼乐文明”为主题的雅乐曲目———《古应风云》和《诗经》专场。内容涵盖了中原地区朝觐祭祀、战争徭役、婚姻爱情、君臣燕飨等社会生活的方方面面。《古应风云》中有一些雅乐舞蹈的场境，虽然摇曳多姿，颇具艺术审美价值，但也并不是完全为了追求审美效果，而是强调舞蹈动作的仪式性，亦即舞蹈对礼乐文化精神的呈现。在雅乐舞的教学中对学生进行文化审美的拓展，是完善学生文化素养的重要环节。这样，使学生在感受音乐文化的同时，不断完善其自身的音乐、舞蹈知识结构和人文素养，在学习音乐、舞蹈技能中体会雅乐文化内涵的价值。《诗经》是诗、乐、舞相结合的艺术形态。作为雅乐团演出必不可少的形式，承载着教化的神圣使命，可概括为“风雅精神”，泽溉后人，影响深远。《礼记•乐记》记载:“金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也;歌，咏其声也;舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”如:在乐队编制中，使用了琴、瑟、萧、管、籥、篪、埙、缶、笙、簧、磬、鼓、鼛、贲、应、田、鞉、钟、镛、钲、柷、圉等，涉及的乐器数量有20多种。它对从事表演的师生来说，不但有着一定的古乐器学习与表演层面的技术要求，更有着礼乐的举止行为和古诗词文化层面的要求，不仅突出传统古乐器的演奏特色，还要注重雅乐文化的修习。以古乐器学习为基本内容，兼顾对学生进行中国古代传统文化的教育，达到音乐学基础与雅乐文化相须为用的目的，既是对传统雅乐文化的当代展示，同时又是我们音乐学科建设创新的现实需要。
(二)雅乐实践与音乐理论研究相并而行
为使参与表演的师生具有“雅者”气质，我们从站、立、走、坐、施礼、表情等诸多方面对表演者进行形体上的训练与规范，使之尽可能地体现出古代“礼”的精神内涵，在排练过程中，师生通过操作磬、瑟、篪、缶、骨笛、骨哨、埙等当代极难见到的古乐器，体验演奏的感觉，领悟深蕴其中的蓄韵高古，感受我国民族音乐初始的原始状态。这些活动都为音乐教学和音乐理论研究提供了深刻而鲜活的实践素材，教师也必然从中获得启发和灵感，使教学过程、实践环节、理论研究和雅乐创编联系得更加密切。古乐器独特的组合及音色，儒雅韵致，不但呈现了极具民族特色的雅乐艺术，更唤起了师生对音乐理论研究的兴趣与学习传统文化的热情。在具体实践中，雅乐团设置有歌队、舞队和乐队等三个机构，包括钟磬组、弹拨组、管乐组、打击乐组、服装组、后勤组等。我们从乐团成员中选拔各组负责人，培养他们的组织能力和自我管理，从中提升与人合作才能完成乐团整体和谐的理念。同时，把音乐理论研究与雅乐团的文化构建结合起来，当学生毕业、学期结束时，设计一套结业礼和成年礼与雅乐礼仪一起实施，组织学生们到郊外参加祭祀文庙、乡下祭祖、品茶、静思、打太极拳等一系列传统习俗活动，享受与自然、与他人、与自己的内心对话。让所有参加的学生、教师以及学生家长体验礼乐文化所带来的感受，在亲身感悟中，培养他们高雅的人格和情操。以此推动高校学科建设及文化品位的提升。
(三)促进专业之间的相互渗透融合
目前，许多高校是以西洋音乐理论为基础的教育体系，而雅乐团使用的乐器在今天常规的民族管弦乐队中几乎找不到，在一般高校的音乐表演专业中更是空白，如编钟、编磬、瑟、骨笛、排箫、柷、敔、缶等。这些乐器具有鲜明的特色，这种独特的组合及呈现形式需要诸多学科、相关专业相互渗透，主要涉及文献史料、仪式制度、服饰舞容等音乐“”的专业研究和音乐专业本体的内容，如:国学经典、古诗词、乐舞、乐器音律、乐器形制、演奏法以及审美问题等。它们的和谐统一才能体现雅乐真正的文化价值，达到“乐以载道”“乐以载雅”之目的。通过专业之间的相互渗透融入学科建设中，真正走进师生内心，蕴养师生之心性，提升师生之审美境界，由心底喜爱中国传统音乐，达到传承民族文化的目的。在专业课程设置方面，我们结合雅乐团的文化与艺术特性，开设了古典舞、古乐器演奏、诗经赏析、中国传统音乐概论、礼仪、小型古乐队训练等课程，突出与雅乐艺术相关的专业教学内容和教学实践，促进专业之间的相互渗透、融合与支撑。为此，我们把日常雅乐训练纳入到课堂教学内容中，通过集思广益、开拓思维，开展一系列学术讲座，让雅乐曲目在学院各种专业、各种学术性与社会活动中表演，从而使参与的师生从感官到感性认知，收获到专业之间艺术二度创作的亲身体验，感受到雅乐文化的熏陶和震撼。在雅乐团的实践中，我们把中国古代礼乐的精神，以新雅乐方式来加以体现，在学科建设过程中，遵循音乐学基础与雅乐文化相须为用，雅乐实践与音乐理论研究相并而行，促进专业之间的相互渗透、融合和学科建设的升华。这是传承和弘扬我国传统文化的独特实践教材，是目前高等文化教育中所缺失的特色学科，也体现着中国古代传统乐教在当代高校音乐教育中的回归。
四、结语
