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儒家思想的主张及其意义范文1
论文摘要:中国传统儒家伦理思想很重视道德意志问题，只不过采取了与西方不同的概念范畴和表达方式，主要不是放在因果关系中去理解，而是从决心和志向的角度去诊释，强调道德意志的实践意义，即在道德选择和行为实践中人们克服困难的精神和坚持的能力，重视道德意志对于个体道德的生成和道德理想人格的完善的意义。了解传统儒家的道德意志学说能够为构建现代道德意志理论提供参考。
道德意志是伦理学中一个非常重要的范畴。按照现代伦理学解释，道德意志指的是“人们在履行道德义务或决定道德行为的过程中自觉、自愿地作出抉择、克服困难的顽强力量和坚持精神”。道德意志与道德认识、道德情感、道德信念一起构成道德的内在心理结构，而且道德意志是道德心理向道德行为、道德品质转化的关键环节和要素。中国传统伦理思想中没有出现西方式的意志论哲学，如上帝意志、自由意志、权力意志，并不是说中国传统伦理思想中不重视道德意志，没有道德意志学说，只不过，中国传统道德意志学说采取了与西方不同的概念范畴和表达方式，而显示出不同的特点。
一、传统道德意志的内涵与特征
儒家伦理思想很重视道德意志，儒家经典文献中最接近现代道德意志的范畴有意、志、志意、毅等，而不同的学者用不同的范畴表达道德意志这个概念。传统儒家思想中没有提出完整的“意志”概念，孔子表述道德意志的主要范畴是“志”而不是“意”，他说:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)孔子强调“志于道”，做人应以“闻道”、“行道”为志，这里的“志”就是意志，就是人不可剥夺的独立意志。《论语》中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，“毅”主要指的是一种精神力量，也就是道德意志。孔子所崇尚的“三达德”、“仁”、“智”、“勇”，其中的勇就是一种意志品质。
“孟子尚志，王子垫问日:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也;非其有而取之，非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》)孟子所言的“志”就是意志，“尚志”即崇尚意志，就是“士”应当做的事情，而且以“仁义”作为“志之道”的解释和注脚，孟子又以“志”、“气”对举。孟子说“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故日:持其志，无暴其气。”(《孟子·公孙丑扮)这里的“志”指的是意志，“气”指的是血气。在孔子、孟子那里，“志”、“意”是有区别的，“意”不具有意志功能，而主要指主观意见或意测，如孔子所言的“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)中的“意”。
而随着儒学的发展，“意”字的含义越来越接近今天的道德意志概念了。《大学》提出“诚意”之说:“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这里的诚意与道德意志直接相关。人皆有好善恶不善的意志，可称为善良意志。在任何时候任何地方都贯彻此善良意志，就是诚意。慎独是诚意所必需和表现形式。
荀子以“志意”来表述道德意志，荀子云:“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”宋儒朱熹对“意”做了详细解释，朱子曾说:“意者，心之所发也。”“心者，身之所主也。”(《四书章句集注》)这里的心不是物质器官(不能离开物质器官)，而指人的精神或意识存在状态及其功能，“心”之未发状态可称之意向，“心之发”就是意向或“潜意识”的发用，即具有方向性和目的性的意志。故朱子又解释“诚者，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”“诚意”就是诚实其意志.按照善的意志本来面目发生、发展，不虚伪欺诈，这才是真正的道德意志，道德修养做到了“诚意”，才能达到止于至善的境界。(《大学章句》，《四书章句集注》)朱熹又区分了“意”与“志”的不同，认为“志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底角。凡营为、谋度、往来，皆意也。问意志。日:‘横渠云:以意、志两字言，则志公而意私人，志刚而意柔，志阳而意阴。’志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。”(《朱子语类》卷五)从这里我们可以看出，“志”表示意志的方向性和定向性，当于现代语中的意愿、意向、动机等，“意”是“志气”的脚，具有谋划、实现的意思，包含有如何实现或达到其方向的策略，单独的“意”就具有现代道德意志的全部意义。
王阳明认同朱熹将“意”视为道德意志，只是他将“良知”作为道德意志的本体，良知与意志的关系就是本体与发用的关系，而且他的“知行合一”观中“知”就包含着意志行为，甚至认为意志就是行为，同时他认为这种意志有善有恶，在一定程度上否定了孟子以来的善良意志。刘宗周将“志”排除在意志之外，尤其重视“意”即意志的作用，认为“意”是心的主宰，具有“主向”、“定向”功能，而且它本身就是“定盘车”和“指南针”，从而决定了知行，决定了善恶。故后人将刘宗周哲学称为传统思想中的典型的意志论哲学。
从上述我们可以看出，在儒家伦理思想中，道德意志是，“心”的功能。“意者，心之所发也，有思量运用之义。”(《北溪字义·意》)“志者，心之所之。之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是全心向于道，志于学，是全心向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。”(《北溪字义·志》)意志合用，就是指“心”发起一念，又趋向这个念，“决然必须欲得之”即定要实现心中的想法。因此，道德意志主要是一种持之以恒、坚韧不拔的精神，但它并不是盲目的指向，是有所指向的，而这一指向又是“心”(这里可以理解为实践精神)自己作出来的，是指向“道”的，即人们的求道、行道精神。
传统儒家道德意志学说具有如下三大特征:首先，传统儒家伦理思想中的道德意志概念，不是放在因果关系中去理解，而是从决心和志向的角度去诊释，强调道德意志的实践意义，即在道德选择和行为实践中人们克服困难的精神和坚持的能力，重视道德意志对于个体道德的生成和道德理想人格的完善的意义。所以，在儒家思想中，很难见到西方意志概念的踪影，即很难见到任何对逻辑意义或是物理意义上的因果关系所作的理论分析，也不见宗教意义上的上帝意志和形而上学式的自由意志，更没有导向主体性极致的权力意志。其次，从总体来说，儒家伦理思想对道德意志的理解大都带有较强的理性主义色彩，强调道德意志对于德性养成、人格塑造的意义。而这种理性主义特征在宋明理学中达到极端。理学家们大都极为强调理性的作用而否定人的感，忽视意志的“自愿性”、“自主性”、“选择性”及意志自由的“判定性”，主张“制欲”、“无欲”、“忘情”，甚至要“灭欲”。“存天理，灭人欲”，贬抑人的情感、欲望，主张用理性统率意志、情感、欲望，从而走向反功利主义和禁欲主义。但在理性的一支陆王心学中，对道德意志的超越性、个体性却推崇备至，具有唯意志论的明显倾向。第三，儒家眼中的道德意志是一种情感道德意志，是在情感作用下即以情感为基础而形成的道德意志。孔子的“志”是由“仁爱之心”发出的，孟子的“志”是由“四端”导引而决定的，朱熹所言的道德意志是体用性情及其所发，王阳明所说的道德意志是“良知”及其所发，刘宗周所云的道德意志则是“心之所存”即“情意”或“意情”，他们都没有离开情感而言意志。
二、道德意志的地位与作用
儒家伦理思想很看重道德意志的地位，大都认为道德意志是人具有的独特的品质，是个体成德的关键，是德性确立的前提，甚至是生命的本体存在。
孔子肯定人有独立的意志:“匹夫不可夺志”的“志“即独立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民虽没有贵族的地位和财富，但也有自己的不受外人外物强制的意志。孔子重视道德意志在道德修养和人格品德中的作用，曾说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”《论语·里仁》“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)都是说任何人凭借自身的积极努力，不管其社会地位如何，就可以达到很高的道德境界，只要持之以恒，就能实现“仁”的目标。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性和积极作用，他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，把人的道德意志能动性提到一个很高的地位，对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子认为“志帅气”，充分肯定了“志”在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的道德意志地位和作用。他说:“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也;自夺也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故曰心容其择也，无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，就是讲意志的多种功能，“心容其择也”，也是说意志具有选择和调控的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的道德意志对德行、人格的能动性。他说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺?当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得，自我，自道，不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由，反对依傍他人，反对精神上受奴役。张载在《正蒙·至当篇》里说:“志久则气久、德性久。”认为道德意志保持的时间越长久，道德品质保持的时间就越久。王阳明有名的“四句教”:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的，所以是无善无恶;意念发动，便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动，即道德意志的活动过程。人所有的认识与修养，都建立在道德意志的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬，对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究，虽然我们可以从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线，但其已经开通了导向唯意志论的通道。阳明后学尤其是刘宗周，将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民众，在内心自觉地确立这种“为仁由己”的道德意志，从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
儒家伦理思想主要从三个方面来谈道德意志的作用。一是通过确立善良意志，纯洁道德动机。如孔子所言的“苟志于仁，无恶也”，《论语·里仁》)“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(同上)二是通过道德判断和选择，作出合乎道德规范要求的判断和选择。如《二程遗书》(卷二下)中记载:“有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间;欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，便气不能乱，此大可验。”说的就是在道德选择过程中，道德意志可以充当善恶两念的“判官”或“调解人”，要用善良意志去战胜恶念、恶欲。三是通过排除内外障碍、克服困难，执行道德意志活动，实现道德目的。如孔子所言的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《论语·里仁》指的就是君子须有持志不懈之精神，即使在身心劳顿和危难困厄情势下也不改其志，持志如一，无稍间息。
三、道德意志的修养与培育
儒家伦理思想中就如何培养道德意志，提出了一系列修养理论和方法，主要有诚意反省、养气治气、环境磨砺等，时至今日，这些思想仍具有很高的时代价值。
“诚意”就是道德意志的修养和集中，就是自觉地把意志集中到高尚的目标上来，不受恶、邪所染。《大学》解释“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎独也。”朱熹在解释《大学》时指出“深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意”。诚者乃“开心见性，无所隐伏”，孟子“反身而诚”也是这个意思。通过自我意志的反省，建立意志的自觉性，以至达到“慎独”的境界。坚定的道德意志能够使人做到“暗室不欺”，人前人后一个样，有人监督无人监督一个样，如《中庸》中所说:“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫见乎微。故君子慎其独也。”
孟子对道德意志的培养提出了“养气”说。孟子说要养“浩然之气”。何谓“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)这里的“气”我们可以理解为是心中“义”的道德意识和情感日积月累而产生的，而不是偶然从外取得的，是道德信念、情感、意志的集合，因此，它“配义与道”具有道义的力量，有了它，人们就会理直气壮，感到充实，失去它，就会“馁矣”，就会精神不振，就会良心不安，心灵空洞。而且这种“浩然之气”至大至刚、集义所生，只有君子仁人才能配养。如何才能培养这种“浩然之气”呢?孟子认为要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”(同上)，就是要郑重对待，坚持不懈追求，同时遵循其固有规律，循序渐进，不拔苗助长。可见，“浩然之气”作为一种精神力量，必然表现为坚强的道德意志，以理性自觉为基础，从而保证了理想人格的实现。当然我们要看到，孟子的这种道德意志存养工夫是以先验的唯心主义人性论为前提，夸大了存养的内求，轻视甚至排斥感性外求，应该引起我们的注意。
道德意志还要在艰苦的环境中去磨砺，在实践中去培养。对此孟子有经典的论述。“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改;困于心，衡于虑，而后作;微于色，发于声，而后喻。人则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”(《孟子·告子下》)孟子认为要使自己成为能“负”大任的人，应在艰苦的环境中接受磨练，险恶环境和所经历的艰难生活对道德意志的培养和理想人格形成具有重要意义。荀子在《劝学》篇中强调了道德意志修养要付诸实践，是个不断积累的过程，要持之以恒，才能积善成德，在(不苟篇》和《解弊篇》中提出心灵(意志)的修习要合乎理(规律)，养之以诚、养之以清，不以外物害之。应该说，荀子在培养道德意志和意志品质方面，坚持了一条朴素的唯物主义路线。
儒家思想的主张及其意义范文2
论文摘要：儒家和谐思想强调通过修身为本促进身心和谐，推崇忠恕仁爱追求人际和谐，重视群己之和达到人与社会的和谐，提倡“天人合一”实现人与自然的和谐。塑造和谐心态、坚持以人为本、加强制度建设、建设生态文明构成了儒家和谐思想在构建和谐社会中的价值维度。
儒家和谐思想在中国有着悠久的历史、丰厚的底蕴和深刻的内涵，是中华文化的精髓，是中华民族生生不息、命脉相传的不竭资源。在今天，儒家和谐思想对构建社会主义和谐社会具有重要的借鉴价值。
一、儒家和谐思想的形成和发展
“和”的理念，最早孕育于远古的巫术礼仪之中的“乐”和“礼”。“乐”指的是乐、歌、舞三位一体的和谐与匀称。西周时期，太史史伯提出：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”史伯对“和”的阐释，突出了“和”的作用，强调不同的事物相互作用而得其平衡，这种“和”能产生新生事物，而相同的事物加起来，只有量的增加而不会有质的变化，不能产生新事物。这种阐释，作为人类美德和社会理想的端倪，是早期儒家学说彰显于世的初衷。
以孔子为代表的先秦儒家使和谐思想系统化，形成了一种哲学观。孔子的至理名言是“君子和而不同，小人同而不和”意思是说有道德的人以“和”为准则，胸怀宽阔，能容纳百物，善于听取不同意见，博采众家之长，但不肯盲从附和，敢于提出自己的见解。孔子不仅将是否能够奉行“和”的思想作为划分君子、小人的标准，而且将其作为检验是否遵循先王之道的试金石，主张“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小人由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不行也”讲的就是“礼”的作用是“和”。“和”就是和谐、安定、协调。要实现“和”的局面就必须有一定的秩序的“礼”，来达到“和”的目的。
孟子进一步丰富了儒家“和”的思想。他精辟断言“天时不如地利，地利不如人和”。强调“尽心，知性，知天”的天人合一论，要求达到心、性、天的和谐，特别突出了“人和”的地位与价值。
宋代以后的宋明理学将和谐思想加以辨证综合和发展。朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然。”即以物我和谐为目标，以人我和谐为手段，以自我和谐为基础，这就将彼此分离的各执一端的三大和谐论，整合为一个体用结合、紧密联系的有机整体，从而完成了对和谐思想的整体建构，形成了完整的儒家和谐思想理论体系。
二、儒家和谐思想的基本内涵
1.修身为本促进身心和谐。在儒家伦理中，“心”主要是指心性、良心。儒家认为，身心可以相互促进，修身能够养性，心的境界的提高有利于身的健康发展。儒家提出的以心为主导的身心关系反映了人身心和谐的关系，与此相应，儒家的道德修养也是身心和谐的统一。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”也就是通过格物、诚意、正心、修身、齐国、治国、平天下的道德修养方式来达到“从心所欲不逾矩”来实现身心和谐。
《中庸》“不偏之谓中；不易之为庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道反映了人的情志和谐和内心修养方式。孟子提出“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，认为精神生活比物质生活更有价值。孟子要人“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，无论贫富都要注重人格的完善和人生价值的追求。荀子提出通过礼的制约“治气养心”达到善的方法：“血气刚强，刚柔之以调和”，“勇阻猛戾，则辅之以道顺”；“狭隘褊小，则郭之以广大”；“凡治气养心之术，莫径由礼”，就是要通过加强个人的道德修养，在每个社会成员那里培育出内在的仁爱之心，把道德规范变成一种道德自觉，进而内化为个体的本质，在全社会实现稳定和谐。
2.忠恕仁爱追求人际和谐。儒家文化追求人际之和。“和”是儒家思想的精髓，强调人际关系要以仁义道德为基本准则。孔子的“礼之用，和为贵”。孟子的“天时不如地利，地利不如人和”，以“和”为最高价值目标，视和谐为人际关系的理想状态。为此，儒家提出了一系列人际和谐的思想主张。
孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归人焉。为仁由己，而由人乎哉?”儒家倡导通过“仁”的德性修养将作为外部约束的“礼”内化为内在的、自觉的道德规范，达到仁者的境界，实现人际关系的和谐融洽。孔子“仁”的思想本质是“爱人”。怎样做一个有仁爱之心的人?孔子提出“忠恕”之道。这是孔子仁论在处理人际关系上的两个基本原则。“忠”就是以忠实诚信的态度对人，以恪尽职守的态度行事。“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也矣。”“恕”就是要推己及人，学会善待他人，“己所不欲，勿施于人”，“君子成人之美，不成人之恶”。“忠恕之道”的核心在于倡导人与人要和睦相处、与人为善、推己及人、团结友爱、，以达到人际关系的和谐。
儒家还特别推崇“忠信”。《开首篇》“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎?”所谓“忠”就是忠心，诚恳待人；所谓“信”就是诚信，讲信用。孔子告诫人们：“人而无信，不知其可也。”孟子把诚信看作是人应该走的正道，“思诚者”是“人之道也。”宋代朱熹把忠诚、守信看作是个人在社会中安身立命之本。“人惟在忠信，如木之无本，水之无源，更有甚的一身都空了。”
3.群己之和达到人与社会和谐。在人与社会的关系上，先秦儒家提出“礼之用，和为贵”，“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛济以宽，政是以和。”“礼”作为社会的政令法度、规章规范，既不能过猛，又不能过宽，要松弛有度，才能实现社会的和谐有序，形成“均无贫，和无寡，安无倾”的理想社会。
儒家在处理人与社会和谐的关系中，认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。
孔子所向往的美好社会是“天下有道”，是“和”，是人与社会的高度和谐统一，他曾引用《诗经》描绘为：“不刚不柔，而政优优，百灵是遒，和之至也。”即一切都协调适中，恰到好处，在这种环境中，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”。孟子进一步发展了儒家关于人与社会和谐思想，把孔子的“仁”发展为“仁政”和“仁义之道”。面对战国动乱局面主张天下“定于一”，一方面要求统治者实行“仁政”，使人民安居乐业，另一方面要求个人都遵守“仁义之道”。同时把性善论作为仁义之美的理论根据。他说：“仁、义、礼、智非由外砾我也，我固有之也。”孟子还提出“与民同乐”的观点，个人的“独乐乐”不如与别人的同乐，“少乐乐”不如“与众乐乐”，只有与众人共赏、共鸣，才能得到最大的乐趣，进一步论证了人与社会的和谐统一。荀子在人与社会的关系上同样强调“和”，强调“一”，强调“天下之大齐”。荀子认为：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。——故人生不能无群——则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。”即人之所以比禽兽强胜，是因为人能结成群组织起来，群体的和谐是人类战胜万物的保证。4.“天人合一”实现人与自然和谐。“天人合一”，在儒家思想体系中占据着重要的地位。孔子提出：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”就是自然界有四时更替的规律，人不应该“欺天”应该“畏天命”“知天命”(《论语·为政》)。孔子的“天命”，主要是指自然规律，“知天命”就是对自然规律的了解、掌握，不能违背自然规律，要“节用而爱人”，不浪费自然资源。《中庸》中提出了“万物并育而不相害”的思想，主张“上律天时，下袭水土”，按自然界的客观规律办事，人可以“赞天地之化育”，与万物一齐生长发育，可以“与天地参”，与万物和谐相处、相得益彰，而不加害于自然。孟子提出：“不违农时，各不可胜食也；数不入污池，鱼鳖不可声食也：斧斤以时入册林，林木不可胜用也。”明确主张蓄水养鱼，反对“竭泽而渔”。荀子曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能穷；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”指出自然界是不以人的意志为转移的，人们遵循自然规律就能获得成功，否则必遭失败。他主张：“圣王”应采取相应措施加强对山川林泽的管理和对自然资源的合理开发及保护。同时，他又指出：“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得期和以生，各得期养以成。”“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不其时，故山林不童而百姓有余材也。”
三、儒家和谐思想在构建和谐社会中的价值维度
1.塑造和谐心态，培养人的全面发展的和谐人格。儒家修身为本、身心和谐的和谐思想，概括了心态与社会的关系，折射出的基本道理在于人是社会的一部分，只有身心和谐的个体，才会有和谐的社会：只有和谐的人格，才会有人的全面发展。因此，它所具有的现代价值在于它是一种和谐的社会心态，能够促进人的全面发展，实现和谐人格的塑造，对构建社会主义和谐社会具有积极的促进作用。
当前，我国正处于社会转型时期，利益格局发生较大的变化，居民收入差距拉大，社会不公现象有待解决，现象还未完全消除，社会心态领域的失衡、浮躁、混沌、无序等消极现象有所加剧，这势必影响人们对现实生活的理性判断，影响人们的日常行为，甚至诱发一些偏激行为，成为社会稳定的隐患，影响和谐社会建设。以“修身”为道德准则的儒家身心和谐思想对现代人摆脱物欲困扰，确立健康的人生观、价值观，培养和谐的理想人格，具有重要的价值参考。因此，重视和解决社会心态问题，塑造自尊自信、理性平和、积极向上的和谐心态，以开阔的心胸和积极的心境看待一切，用理性合法的方式表达利益诉求，对于激发社会创造活力、保持经济社会健康良性的运行秩序、促进社会进步具有非常重要的作用。
2.坚持以人为本，培育诚信友爱的和谐人际关系。儒家确立的仁学思想对于铸造中华民族的精神品格，产生了重大而深远的影响，培育了中华民族团结友爱、助人为乐、互帮互助、忠诚国家和事业的优良品德，形成了中华民族的集体主义和爱国主义的优良传统。这种精神对于我们在今天坚持“以人为本”，建设诚信友爱、充满活力、安定有序的和谐社会，提供了丰富的思想资源。
在现代社会中，由于市场经济的刺激和导向，使人的私欲膨胀、急功近利、弄虚作假、言而无信、尔虞我诈，造成人与人之间的冷漠、隔阂和不信任。因此，在构建社会主义和谐社会的过程中，要弘扬儒家的和谐思想中尊重他人、尊重群体的观念，坚持以人为本，以诚信为重点，正确处理义与利的关系、竞争与合作的关系，建立诚信友爱的和谐人际关系。
3.加强制度建设，构建公平正义的现代和谐社会。儒家提出“礼之用，和为贵”的和谐思想，是为实现“均无贫，和无寡，安无倾”的理想社会服务的。因此，从孔子的“仁学”到孟子的性善论和荀子的性恶论，都在为人与社会的和谐寻找理论根据。当然，由于他们所处时代不同，代表的阶级利益不同，对于个体与社会的和谐的理解也就有所偏重，但在把人与社会的和谐作为儒家的理想上，他们的观点却是一致的。这对我们构建社会主义和谐社会具有十分重要的可资借鉴价值。
任何一个社会的稳定和发展，都必须依靠一套制度来调整和维系。社会主义和谐社会的主要基础就是确立并调整各阶层不同利益群体之间的关系，维护和实现社会公平和正义，建立良好的社会秩序。在构建社会主义和谐社会的过程中，解决社会公平正义问题，不能仅仅停留在解决各种具体矛盾和问题的层面上，而应着眼于构建稳定协调的社会秩序，建立健全有利于保障社会公平的制度体系，使各种社会矛盾和问题在有序的状态下不断得到调整和解决，使社会公平正义切实得到维护和实现。
4.建设生态文明，促进经济社会环境的协调发展。儒家的和谐是“天人合一”的和谐，为构建社会主义和谐社会具有重要的启迪意义。人与自然的和谐是和谐社会的基础。党的十七大报告提出，要“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。”倡导生态文明建设，不仅对中国自身发展有深远影响，也是中华民族面对全球日益严峻的生态环境问题做出的庄严承诺。
生态文明，是人类遵循人与自然和谐发展规律，推进社会、经济和文化发展所取得的物质与精神成果的总和：是指以人与自然、人与人和谐共生、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。因此，在构建社会主义和谐社会的过程中必须贯彻落实以人为本、全面协调可持续发展的科学发展观，处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，避免以牺牲资源、环境为代价换取一时的经济增长。要转变经济增长方式，建设资源节约型、环境友好型社会，统筹人与自然和谐发展，增强可持续发展能力，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。
参考文献：
儒家思想的主张及其意义范文3
摘 要 考试之旨，首在取士。考试作为一种人才选拔工具，从技术层面看，有能够撑起其实现公平正义的竞争技巧；从理论层面分析，其背后又有能够合理解释其存在发展的道德依据。本文以科举考试制度出现前后的考试思想比对为明线，以考试思想的发展脉络为暗线；抽象和提炼科举考试制度在古代考试思想发展史上的承接性意义，为今之考试理论的发展方向提供参照。
关键词 科举考试 考试思想 承接
作者简介：袁云龙，南京师范大学公共管理学院，硕士，主要从事管理学方面的研究。
中图分类号：d929文献标识码：a文章编号：1009-0592（2013）09-028-02
一、考试思想的阶段性划分
我国是最早实施考试制度的国家，完善的考试制度和成熟的考试思想是我国对世界文明的又一重要贡献。对考试制度的历史考古表明：我国在很早以前就已经出现了关于考试和考试思想的萌芽。并且在之后的历史发展过程中，伴随着社会经济的发展与政治统治的加强日臻成熟。“每一种考试制度的建立，必与一系列基础假设、取向、目的相连”。考试制度与考试思想之间的关系是相互的。一方面考试制度的发展加速了考试观念的社会化，使其深入人心；另一方面，考试思想的社会化又“刺激”了考试制度的“神经”，使其渐进完善。
科举考试的出现是人类考试制度发展史上的一次革命。科举考试制度的出现打破了以举荐为主的人才选拔局面，将考试作为衡定人才质量优劣的主要工具。一方面使得人才测量的手段更加公正化、客观化；另一方面，考试形式的标准化和程式化，也使得人才评量的规模化成为可能。与考试技术并行发展的考试思想，在科举考试制度形成后，也应时展之变化，发生了变形。早期的考试思想更多的是围绕要建立一种相对全面的人才测量工具而进行理论假设和实验论证。事实上，一旦假设成为现实，理论转化为实际，观念和理论就要处于“被修正”阶段，围绕已经发生的实际进行修正和总结。科举考试制度社会化之后，对考试的概念设计已经完成，考试形式的假设已取得进展。此时，考试思想也就相应的发生了某种转变，虽然其所依据的核心理论尚未被“移植”。但在后期社会发展中，随着社会对人才的需求日益增加，考试的规模的增大，考生的人数的增多，考务管理的负担的增重。最初为追求全面和实用型人才而设计的考试理论假设，开始发生偏转，转向为解决考试的“公平性”问题而努力。
据此，可以将科举考试作为古代考试思想发展史上的分水岭，将古代考试思想的发展过程划分为两个阶段进行讨论，分别概述为：科举考试出现之前的考试思想——感性认知和基础铺垫阶段；和科举考试最终制度化后的考试思想——理论沉淀及重心偏转阶段。
二、科举考试之前的考试思想——感性认知和理论奠基阶段
（一）选贤任能——考试思想的初认识
“尚贤”思想的由来已久。“圣王之道，先王之书，距年之言也”是也。选贤任能的行为和思想可以从原始社会末期军事民主时代溯起。原始的人才考核形式还仅是对“举荐”的辅助，最初的考试现象也尚属个例，并未常态化。但至少可以证明“尚贤”思想在当时已经得到了统治阶层的认可，“选贤任能”的思想和实践已初见端倪，萌芽期的人才选拔思想就此形成。殷周所处奴隶时代，相对独立的“考试”概念还没有出现，普遍意义上的考试现象还尚未形成，“考试”还只是对以“荐举”为主的人才选拔手段的辅助。“考核手段和方式所指向的目标，还仅限于士大夫以下的低级官吏，大夫以上的高级官吏则通过世官任用。及至春秋战国，世官制度出现衰退，明贤思想显著发展，选贤任能成为这一时期的潮流。”“这一时期的“选贤任能”的观念虽与“考试”并不完全是一回事，但却与“考试”互为表里，关系甚密。由于考试的概念和制度还未明定，“尚贤”思想也就成为此一时期“考试”思想的集中表现。”
（二）儒家文化中的考试思想——考试思想的再定位
汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，重新定位了儒家思想的统治地位。至此，考试制度所依据的理论基础也越来越以儒家思想为核心，古代考试制度发展到科举制时期，无论是考试制度所依据的理论，还是考试的内容均集成于儒家思想。他关于考试的“认识和观点更是达到了相当的理论高度，成为中国古代考试思想发展的逻辑起点”。为以后考试制度的实施提出了具有奠基性的理论依据。
1.“有教无类”——关于考试平等、公平的原则
“有教无类”，本是出于孔子对社会之教育公平性的论述，其意重在表达要打破学在贵族，举在贵族的传统局面，强调无论贫富、贵贱均有接受教育，出世入仕的机会。讲求的是平等和公平。而事实上“孔子的‘有教无类’绝不止是一种教育思想，还是一种使人不拘于出身，各尽所能，秀异者居上的社会理论”因此“有教无类”更多的体现的是一种宏观上的“公平”精神，表达的是对社会公平的愿景和呼吁。而恰恰是他首先提出的这种对“公平、公正”的呼吁，以及他首创的私人教育模式实践，为后来大规模、集中化的考试所趋向社会化、公平化提供了最初的理论基础。
2.“学而优则仕”——关于考试的标准和内容
考试的标准和内容，是决定所设考试形式有效与否的关键，也就是选拔什么样的人，和怎样选的问题。考试的终极目的是为了让有用之人来协助统治。量才方能授官，但到底有无可操作的能够作为衡量人才的标准呢？这一论断的提出，成为了千百年来士人阶层不遗余力跻身仕途的潜在动力。同时，也为以后的考试的量化标准提供了理论依据，尽管古代的考试形式，多是以定性考试主。要想短时间内衡定出人才德行、才艺的优劣，靠举荐和个人的主观经验判断是不可能完全实现的。因此，要设计出衡定人才优劣的标准，只能依据客观手段进行。这一客观手段就是考试，而决定考试效果的正是针对考试目标所划定的考试内容。
3.“听其言观其行”——关于考试的方法和范围
只有定性与定量考核相结合，对人才进行综合全面的裁量，才能得出与考试目标一致性的结果。“听”和“观”指的人才考核所使用的手段，在没有先进的人才测量工具的古代，对人才的甄选，主要是通过直接的“观察法”和“访谈法”。就是要对被试者进行谈话交流，通过观察其言行举止，来对其品行和才德进行估量。这种考核方法带有很强的主观性和随意性，但应该也是最直接有效的方法之一。“言”和“行”指的是指对“被试者”进行测量时的范围界定。孔子云：“不知言，无以知人也”，通过“听其言”来了解被试者的言辞反应能力，考察的是其知识积累与口才。然，在政治统治中，统治者更看重对其行为的考核，“君子敏于事而慎于言”。通过“观其行”可以了解被试者的实际操作能力。因此“听其言观其行”还应是包含有对考试范围界定上的理论依据。理论与实践的结合，言与行的统一，是这一思想中对考试范围界定的深层表达。
当然，构架于封建统治基础之上
的传统儒家思想，在论述人才选拔的意义和作为考试定义的基础理论假设方面所给出的贡献非止于此。但就之后的考试思想发展来看，无非是围绕考试制度建设展开的基础理论拓展，而以上的几种考试思想才是最初的理论打造。两汉以来，无论是察举孝廉还是九品中正，无论是重才技的考试，还是重德行的考试，其都是对儒家思想中有关考试的基础理论和根本性原则的延续和发展，并无异议。
三、科举考试形成后的考试思想——理论沉淀和重心偏转阶段
考试形式和考试思想发展到了隋唐之际，发生了根本性的转变，有了新的形式和内容。科举考试制度逐渐形成并确立，并日益成为人才晋升渠道的主流。“以考试为中心的新的人才选拔制度的形成，是传统尚贤思想发展的结果，也是长期以来人才选拔实践的总结”。随着封建社会生产力水平的渐进发展和成熟，社会经济的发展逐渐趋向繁荣和多元化，对人才的需求与日俱增。同时，人才选拔机制面临的问题也越来越集中，单纯的定性考核已经很难应对日益增长的士人阶层。因此，如何通过完善科举制，来提升人才选拔的效率，保证人才流动渠道的畅通，减少社会的不稳定因素成了当时考试制度面临的重点和难点。建立起程式化、标准化的考试模式，成了科举考试发展的新动力。对考试过程和考试内容公平性的诉求趋向也越来越明朗。
（一）科举之初，考试思想的摇摆
隋唐科举考试确立之处，各项考试规则尚未成熟，考试中仍然有较多的传统考试思维，夹杂着更多的主观性判断，“行卷”“问卷”的流行，仍然带有前朝察举的旧影，对科举考试的认同上也存在很多相异的思想。一方面以唐太宗和魏征为代表的“改良派”认为考试是相对有效的人才选拔手段，因此极力主张“以考代举”。为达到知人善任的目的，他们还为科举考试的施行，努力设计考核标准；增加考核科目，以应人才多样性的需要。而另有“守旧派”则尽列考试之积弊，“今试学者以帖字为精通，不穷旨义，……考文者以声病为是非，唯择浮艳”为还原和复辟前代之察举制奔走呼吁。杨绾就曾上书建议太宗取消科举，回复察举制。他提出“请依古制，县令察孝廉，审知其乡闾有孝友信义廉耻之行，加以经业，才堪策试者，以孝廉为名，荐之于州……”新制度的实施必然会损害到一部分人的利益，从而引来是非正义，遭到质疑。但其中更多的是因为新制度的不尽完善所致。
（二）科举考试之中，对考试公平性的诉求
科举考试到了两宋时期，已经基本被广泛认同。当然，其中不乏有不同声音出现，科举存废之争虽时有起伏，但已不再是主流。在科举发展史上，关于科举考试的存废利弊之争，曾有过六次较大影响的争论和改革，但到了宋元两朝时期“思想斗争最激烈、探讨问题最广泛、参与人数最多”“也使人们对有关考试的理论问题有了更深入的理解和认识，许多矛盾与纷争也取得了初步的结论”。但最终大势所趋，考试任官的人才选拔渠道已经被士人广泛接受，科举考试的基本理念也普遍社会化。已由对考试思想的认同上升到对考试制度的建设和完善的认识。两宋是文官集团相对泛滥的时期，“重文轻武”造成文官集团的拥挤，考试人数的增加，使统治不得不相应地对考试制度进行适应性调整，“为了克服创始时期不够完善的缺点，在制度上采取了一些使其客观化、严密化的改革措施，以实现公平取士。”在理论上，为设计“公平”的考试程序和“标准化”的考试内容展开了全面论述。
（三）科举考试的“瓜熟蒂落”——考试思想的反思
明清是科举考试发展的极盛阶段，有关科举考试的形式和规则已经定型，士人的政治观念已经基本被科举考试的思想占据。科举考试的制度发展伴随着君主集权的最终形成达到了极致，关于考试程序的设计和考试相关法制的规划也已经达到了至善，但接近完美的“制度外衣”难以掩盖和替代破落的政治基础。为最大程度上标榜“公平、公正”的科考精神，科举考试在内容和形式上极力追求“公开、客观和标准”。也正因为看不到科举考试背后的真正“腐朽”，才导致其最终自掘坟墓。
到了清朝末年，八股取士的积弊已经达到了一定的深度，甚至已经成为统治无能和官僚腐败的直接原因。社会上的有识之士亦或是那些在科举考试中屡遭失败的举子们开始对这一对士人毒害很深的选任制度进行反思和批判。其中尤以对八股取士的批判最为激烈，认为它“敷陈大义”“代圣人之言”严重地禁锢士人的思想；批判它的“科第功名”腐朽了士人举子们的心，腐蚀了社会的机体。以其弊病丛生，毒害知识分子为由，建议将其废除。科举考试思想的发展也最终回到了原点，走向了理性回归的阶段。
参考文献：
[1]朱明哲.从考试有效性理论看科举考试的非意愿后果.消费导刊·教育时空.2008（5）.
儒家思想的主张及其意义范文4
关键词：儒家；诚信文化；诚信教育
中图分类号：G64 文献标识码：A
诚信是每个人立足社会的根本，尤其是中国儒家文化中，诚信文化是儒家思想的重要组成部分。不论是作为做人的基本准则，还是外化为思想道德的表现，诚信已然构成个人立足于社会的“无形资产”。然而，社会转型期出现的多元价值取向以及多元文化交融，在一定程度上动摇了人们对于诚信观的理解与诠释。这一现象对高校的诚信教育与诚信文化的涵养的影响日渐突出，其中一个重要的问题是诚信道德教育模式的改革。本文仅就中国儒家诚信文化的内涵及其表现样态之梳析，研究和探析儒家诚信文化对于当代高校诚信教育模式带来的启示。
一、儒家诚信文化与表现样态
1、儒家诚信文化之梳析。对于诚信的解析，是中国伦理思想史中的两个范畴。诚，本义为诚实不欺或者真实无妄。在《礼记·中庸》里，将诚解释为：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”认为“诚”是天的根本属性，努力求诚以达到合乎诚的境界则是为人之道。同时提出：“诚者，物之终始，不诚无物”（同上）。认为一切事物的存在皆依赖于“诚”。孟子说：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也”（《离娄》上）。又说：“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心》上）。他认为反省自己，已达到诚的境界，就是最大的快乐。荀子虽“不求知天”，但也把“诚”看作是进行道德修养的方法和境界。他说：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）。这里把诚也视为道德政治的准则。还说“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也”（同上）。《大学》引申《中庸》关于“诚”的学说，以“诚意”为治国、齐家、修身、正心的根本。唐代的李翱融合儒、佛思想，以尽性或复性为“诚”，认为人之本性原为纯善，但被所蔽，因而必须去，“复其性”，使“其心寂然，光照天地”，达到“诚”的至静而又至灵的内心状态。北宋周敦颐以诚为人的本性。他在《通书》中说，“诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。”他认为，“诚”原于乾元，为一切道德的基础，依靠“诚道”得信用“五常之本，百行之源”；君子“惩忿窒欲，迁善改过”，而后能达到诚的境界。程朱学派认为“诚”是天理之本然。朱熹说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”（《四书集注·中庸注》）。永嘉学派的叶适则把“诚”解释为客观诚然的规律，说：“是故天诚覆而地诚载，惟人亦然，如是而生，如是而死。君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也”（《叶适集·进卷·中庸》）。明清之际的王夫之，提出“诚与道，异名而同实”。他所说的“诚”表示客观世界具有的客观规律。有时他又把“诚”直接解释为“实有”，用以说明物质世界的实在性，说：“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也”（《尚书引义·说命上》）。对于信的解释，在儒家经典《论语》中，有 “吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？......信近于义，言可复也。”《左传宣公二年》：“麂退，叹而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主。不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。’触槐而死。”信既是儒家实现“仁”这个道德原则的重要条件之一，又是其道德修养的内容之一。孔子及其弟子提出“信”，是要求人们按照礼的规定互守信用，借以调整统治阶级之间、对立阶级之间的矛盾。儒家把“信”作为立国、治国的根本。“信”作为儒家的伦理范畴，意为诚实，讲信用，不虚伪。儒家的诚信理念演化为诚信文化，不仅历朝历代的儒者对其进行着意义的诠释，在社会现实的关照中，亦有其自身的表现样态。
2、儒家诚信文化之表现样态
首先，将诚信作为维系社会人际关系的道德纽带。若要得到对方的尊重，必然要取信于人。“与朋友交，言而有信”。（《论语·学而》）这也是人之为人的基本处事准则。孟子继承孔子的诚信思想，提出人际关系的五伦，即：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这也成为古代中国社会进行道德评价的基本标准。儒家另一位重要人物荀子看来，将诚信理念进一步具体化，主张社会的各个行业都应以诚信为本。
其次，诚信对于国家的安定有着举足轻重的意义。 “对于国家来说，诚信尤其重要，它是国家、社会良性运行的基石和保证。”孔子在与弟子谈论治国之道时，认为诚信应该是治国、立民之本，一个国家可以“去兵”、“去食”，但不能无信，唯有取信于民才能得到民众的支持；当一个社会形成诚信之风，国家的政令才会畅通无阻。即所谓“上好信，则民莫敢不用情”。（《论语·子路》）孔子在论及国家之间的交往时，亦将诚信上升为国与国交往的道德标准。所谓“道干乘之国，敬事而信”。（《论语·学而》）荀子则提出政治诚信的主张，认为当政者有诚信，是社会诚信实现的前提与条件，也是得到民心的关键。所谓 “政令信者强，政令不信者弱”；“制号政令，欲严以威，庆赏刑罚，欲必以信”。（《荀子·议兵》）
最后，孔子特别注重与强调诚信在个人修养与成长中的作用。君子安身立命之本就在于信。所谓“人而无信，不知其可也”；（《论语·为政》）“自古皆有死，民无信不立”。（《论语·颜渊》）将个人的诚信修养之重要性与个体存在价值相关，与社会存在价值相关，更与一个人的生死相关。即“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语·卫灵公》）孟子将诚信的观念转化为人道与天道的同一，提出了“思诚”之说。思诚的目的在于实现人道与天道的统一，所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这是古代，尤其是儒家天人合一的具体要求的重要体现，同时还在于取信于他人。
儒家的诚信观念与诚信文化表现样态是普世伦理的重要组成部分。也就是说，这样的理念与样态不论古今中外都是适用的，具有其普世性。如今，将儒家的这种诚信观念、表现样态纳入到高校诚信教育之中，并探索具有可行性的教育模式与路径，成为学术界研究的重点课题之一。
二、高校诚信危机表现及原因
当今高校教育中，诚信缺失问题日益突出。在诸多失信行为与失信现象背后，有社会、家庭、学校等方面因素的影响。
1、大学生失信的主要表现。大学生失信表现主要体现为：第一，部分高校学生的学风不正，学生对待课程论文，毕业论文及各类考试存在抄袭与作弊行为。学风不正，必然导致部分学生出现逃课现象，而逃课理由成为大学生失信的重灾区；第二，毕业造假现象十分突出。例如，部分学生购买假文凭、假证书，在个人的工作推荐表上更改成绩或虚构简历。或者单方面撕毁协议等现象；第三，学生说谎现象严重，有些学生为达到自己的目的，不择手段地骗取老师，比如贫困补助的申领等等。以上所指仅为当今大学生失信的几个方面，实际大学生失信涉及学习、生活、情感、社交等各个方面，这一现象令高校教育工作者甚为担忧。
2、大学生失信原因分析。大学生作为有着理性思维与自由选择能力的人，对于应然与实然的关系有充分认识。但与此同时，“大学生作为一个比较特殊的社会群体，其世界观、人生观、价值观正处在形成的关键时期，极易受到社会上失信行为的影响和误导。”社会多元化背景下，经济层面人们的信用体系受到冲击，与之相伴的社会人际交往出现的言而无信，道德底线的不断冲破等现象频发；另一方面，高校教育大多强调教师的主动灌输、学生的被动接受。而这种教育又使得学生过多地接受着应付的社会责任，无视学生本应对自己负责的义务。社会责任的被动给予，造成学生主观性的降低，创造性的缺失。认识与行为的背离，应然与实然的冲突，必然导致上述现象的发生。高校诚信教育，必然援引中国古代优秀传统文化，尤其是儒家诚信思想作为教育的内容。但是，如何将儒家所构建的诚信文化体系自然而不是生硬地纳入学生诚信教育模式中去，是亟待探讨与解决的关键问题。
三、将儒家的诚信文化与高校诚信教育模式有机结合
在中国高校诚信教育模式的探索中，如何将中国儒家诚信文化的精髓与高校诚信教育模式有机结合，是一项长期的课题。笔者以多年的高校从教经历与思考，提出两点拙见。
1、儒家诚信文化的内化。儒家君子修身养性的根本前提就是诚信，因此有“诚其意者，自修之始也”之说。作为人的根本属性与特征，力求的是内心的接受与自觉的发生，而不是单纯的外部灌输。儒家诚信文化强调内心自发，否则会变成道德绑架。诚信是人格品质的核心要求，是立身处世的前提条件，诚信也是一切道德的根本。再者，“诚者天之道也，诚之者人之道也”。高校的思想道德教育工作艰难而又重要，因为目前的大学文化素质教育，占据主导地位的是认知教育，附属地位的是情感教育。这一现象直接导致人文素质教育的表面化、形式化、简单化。同时，导致很多大学生对于儒家诚信文化的传统文化的理解产生偏差甚至是误解。“大学生的社交需要、尊重需要、自我实现需要无不与他们的道德取向密切相关，单靠传统的教育灌输和苍白的说教已经落伍。因此，我们认为必须紧跟时代潮流，把以诚信价值为核心的道德价值取向与他们的成长历程有机结合起来。必须充分利用三个课堂：理论知识课堂、社会实践课堂、校园文化课堂，让学生发挥成长的主体作用，在理论与实践的结合中感悟做人的真谛，激发诚信价值取向的内驱力。”作为高校思想道德教育工作者，更应该从内化层面提升自己，进而影响学生。这种教育包括着显性教育与隐性教育，笔者认为，隐性教育虽命名为隐性，但其作用与影响力胜过显性教育。儒家的诚信文化理念也含有隐性教育的因素，强调的是日常生活的实践诚信。也就是说 “诚于中，形于外”。即内心有了诚意，就会在行动中表现出来。这就要求我们把理论与实践相结合，要把诚信教育与社会实践结合起来。
2、高校诚信教育的内化模式。高校诚信教育的内化模式，可以从哈佛提出的全面教育中得到相应启示。2007年，哈佛提出与通识教育有着本质不同的全面教育理念，其所实施的“全面教育”，是指所有课程都必须包含除了知识以外的更多内容，例如伦理、情感、态度、能力等等，使学生永远都处于探索和接近真知的过程中。在不断探索我国高校教育模式改革中，这一理念，尤其是对于高校诚信教育模式的思考与探索有着重要的启发意义。在哈佛，越来越意识到所有的毕业生不论从事什么工作，首先需要具备的是道德意识和伦理意识。随着生命科学、新能源等新兴学科的出现，社会和科学的发展，这一点越来越重要。而这些教育目标，只有全面教育才能涵盖。儒家的诚信思想的本质属性就是从这种发自内心的自觉性出发，培养人格，即“修身、齐家、治国、平天下”。唯有将诚信理念内化、实现内化教育，其意义才得以彰显，也就是说当诚信必须由本体世界向意义世界转换和落实的时候，我们才能将其称为现实生活世界的德性。诚信是儒家实现人身修养的根本前提和必要条件，伦理道德过程，从应然到实然的过程，就是一个人发生变化的过程。人作为一个个体性的自然存在样态，因为具有了一种德性，从而成就了与这个社会实体保持一致的并具有公共本质实体性的文化存在方式。在个体价值观的认同中，必然会遇到并思考有关诚信的伦理问题。当人们思考自己的价值观、诚信度以及更高层次的文化存在方式的时候，就成为了一个主体，其生命也就从一个自然状态上升为文化存在，把自己修炼成为一个具有德性的文化生命意义。由此，我们探析儒家的诚信文化与当今高校的诚信教育模式问题，最终的落脚点即强调个体的诚信理念的建构与诚信文化内化为个体的文化存在。唯有将诚信的文化理念真正历练成被受教育者、尤其是在高校诚信教育过程中的受教育者作为内心需求而不断主动修养的人格品质，才能达到诚信文化的真实意义，这种内化教育模式，应是教育者与被教育者共同努力的目标。
主要参考文献：
[1]瞿振元，夏伟东.中国传统道德讲义[M].北京：中国人民大学出版社，1997.
[2]庄宝忠，郭玮.新时期大学生诚信缺失问题初探[J].内蒙古财经学院学报（综合版），2012.10.2.
儒家思想的主张及其意义范文5
关键词：阿瑟・韦利（Arthur Waley）；《孟子》；“仁”；“义”
阿瑟・韦利（Arthur Waley）是20世纪英国伟大的汉学家，毕生翻译、研究多部中国古代经典。其《孟子》英译本选译了《孟子》部分内容，并重新命名。韦利在书中讨论了孟子的核心思想，如“仁”、“善”、“义利观”等。该书一共再版四次，文字简练，通俗易懂，论述质朴，深受普通读者欢迎。本文将研究分析阿瑟・韦利（Arthur Waley）英译《孟子》涉及的字、词义问题。
第一，“仁”。“仁”是孟子的核心思想之一，在此基础上提出“仁政”。“仁”在《孟子》一书中多次出现，不同的翻译家对“仁”字的理解和译法也各不相同。韦利把“仁”译为“goodness”，“goodness”意为“善良”、“美德”、“精华”。在《孟子》中，“仁”具有多个涵义。除了指“仁爱”之外，还可指敬、诚、忠、恕、孝、爱、温、良、恭、俭、让等道德。“仁”的涵义颇为丰富，在不同的语境下一般会表达不同的含义。英文中的“goodness”与儒家思想中的“仁”，在内涵上并不一致。如果取“goodness”的“善良”之意，“仁”有时可指善良，但并不只有这一个含义，这就会减古书之意义；如果取“goodness”的“美德”之意，“仁”是一种美德，但美德不一定是仁，这就会增古书之意义。理雅各一般将“仁”译为“virtue”，“virtue”是西方哲学的重要概念。“从西方自古以来的传统解释看，virtue指的是人的一切品格因素。因此从广义上来说，它与汉语中的‘品德’一词的内涵是相当的。从逻辑上说，‘品德’与‘仁’有包容和被包容的关系，‘仁’是‘品德’，但‘品德’却不是‘仁’。”①由此可见，“virtue”也不能准确表达“仁”的内涵。赖发洛把“仁”译为“love”，虽然这可以对应“仁者爱人”之义，但是却不能包含“仁”的其他涵义。大卫・亨顿译为“humanity”，“humanity”意为“人性”、“仁道”、“慈爱”。刘殿爵和赵甄陶译为“benevolence”，“benevolence”意为“善意”、“慈悲”、“善行”。无论是“humanity”还是“benevolence”，都不能如实表达“仁”的内涵。
第二，“义”。同样，对“义”的翻译也出现了上述问题。“义”的最基本含义是做适宜的事情，所谓“义者，宜也”。而根据语境的不同，“适宜”又有不同的含义。孟子认为符合“义”的标准，概括起来有三个： 符合正确的规律、道理，符合礼仪、礼节，符合道德、仁义。韦利和赖发洛都将“义”译为“right”，意为“权利”、“道理”、“恰当的”、“合理的”。在我看来，这与《孟子》中“义”的含义颇有出入。 虽然，“right”包含“恰当的”、“合理的”之意可以对应在道德意义上的“义”，但却不能体现在规律和礼仪意义上的“义”。而且，“right”在西方世界通常指法律赋予人的做某事或对某事物的权利。而孟子说的“义”是人内心的价值判断的准则，与此不同。因此，把“义”译为“right”减少了其涵义的丰富性。赵甄陶把“义”译为“righteousness”，意为“正当”、“正义”、“正直”。“righteousness”也只是体现了“义”对道德的强调。而且，在英语中它还有“一本正经”的意思，这容易让读者联系到虚伪做作，不真诚。
第三，“折枝”。中国古代经典的语义大多较为复杂，词义并不单一，一个词不仅有直接的含义，还有间接的含义；有表面的含义，还有内在的含义；有字面上的含义，还有情感上的含义。译者需要根据作者的思想学说体系、具体的语境和，对字词的不同意义进行选择。如果撇开孟子的思想学说及时代背景机械翻译，就会误译原文之意。
“为长者折枝，语人曰：‘我不能’。”据焦循《孟子正义》记载，“折枝”古来有三种含义： 其一，赵歧注曰： “折枝，案摩折手节解罢枝也”，即按摩关节； 其二，《音义》引陆善经云： “折草树枝”； 其三，《文献通考》载陆筠解为“罄折腰肢”，盖犹今拜揖也。我们应根据具体语境，来确定哪种解释更适合。在这里，孟子是要告诉齐宣王不肯做和不能做的事的区别。“为长者折枝”不是不能做的事，而是不肯做的事。显然，“折枝”是一件容易做的事。依我看来，结合孟子的思想学说和《孟子》一书的语言风格对此进行分析之后，取“折草树枝”之意最佳。首先，按摩关节并不是人人都会做的容易的事。如果为别人按摩，目的应该是让人身体舒适。然而，为人按摩肢体绝非轻易之事。按摩者应当略通医理和推拿按摩之术，掌握起码的按摩手法。 否则， 仅凭心力贸然给人按摩，不仅不会让人舒适，还会引起身体不适。所以，“折枝”在这里不可取“按摩关节”之意。其次，结合孟子的思想学说来看，不难发现，孟子非常重视“礼”。在今天看来，弯腰作揖是非常容易的事，但在孟子所处的时代却并非如此。在等级社会中，礼作为社会规范和道德规范是十分重要的。在“礼不下庶人， 刑不上大夫”的社会中， 孟子没有理由以此作比， 劝导齐宣王向所有的被统治者作揖。因此，在这里“折枝”不能取“弯腰作揖”之意。最后，《孟子》一书的语言风格简单易懂、朴素自然、深入浅出。这里的“折枝”并非“枝”通“肢”，其意义就是“折草树枝”。韦利把“折枝”译为“crack his joints”，取“按摩关节”之意。赵甄陶将其译为“break a twig”，取“折草树枝”之意，这也是目前比较流行的说法。
第四，“善”。韦利将“善”译为“better feelings”或“good feelings”或“goodness”；把“人性本善”译为“the better feelings are the natural birthright of everyone”，意思是人天生就具有善心。赵甄陶将“性善”翻译为“men are born good”，意为人性本善。理雅各将“性善”翻译为“the nature of man is good”，意为人性是善的。赖发洛和刘殿爵将“性善”直译为“the goodness of our / human nature”，意为人性的善良。从字面意义山看，这几个译本都是说“人性本善”。但是，准确地说，理雅各认为“人性向善”。早在1861年，理雅各就明确指出，孟子主张人性向善与信仰基督教的人必须弃恶从善的思想是相通的。性本善和性向善哪个更符合孟子的人性论的内涵呢？我们可以从《孟子》一书中得出结论。孟子认为，“恻隐之心，人皆有之； 羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也； 羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”可见，孟子所谓的“性善”是人与生俱来的、是天赋的、是内在的、是不需要通过思考和后天学习而获得的。因而，将“性善”理解为人性本善更准确，而不是理雅各认为的“人性向善”。
走出典籍外译的误区，更加客观、准确地对待原著、追求原样理解，是我们研究的最终目的。因此，在翻译《孟子》等中国经典时，应弄清字、词、句的含义。第一，译者应通过正确的方法考证其含义，避免望文生义。不能只停留在字面上上的意义，而忽视其引申的涵义。第二，译者要把字、词、句放在孟子的整个思想体系及其生活的时代背景下去考究。第三，译者应尽最大可能避免将中国传统思想与西方现成的概念和理论进行简单比附。最后，译者要重视对原始文献的阅读，不要过分相信注释。（作者单位：曲阜师范大学）
参考文献：
[1] 理雅各（James Legge）.孟子（The Works of Mencius）[M].香港，1861.
[2] 赖发洛（Lyall）.孟子（Mencius）[M].伦敦朗曼斯・格林公司，1932.
[3] 陈惠.阿瑟・韦利翻译研究[D].湖南：湖南师范大学，2010.
[4] 李冰梅.冲突与融合.阿瑟・韦利的文化身份与《论语》研究[D].北京：首都师范大学，2009.
儒家思想的主张及其意义范文6
关键词：道家;黄老;韩非;援道入法;学术史
中图分类号：D929;K231 文献标识码：A 文章编号：
一般而言，我们审视历史人物或学派的学术贡献是就事论事、就人论人的，很少能够将事与事、人与人以及事与人联系起来，以致不能做出客观、全面的评价。事实上，思想的发展历史并没有固定的模式，但一成不变的倾向则是思想间的交融与合流，中国思想文化的发展更是如此。正如，新（新）儒家、新（新）法家、新（新）道家等等新的学术流派，并非完全是按其内在逻辑发展的结果，而是包含有对其他学派排异、吸收的因素在。韩非“援道入法”的事实正是对这一现象的完美诠释，其对道家思想的继承、变异的过程，是继黄老学融合道、法家思想后的进一步发展。从法学学术发展史的角度分析这一历史现象，可以展现一个全面、新颖的认识道家与韩非法律史学地位的角度。此外，这对中国古代法学的学术史研究亦具有极大的启示意义。
一、道家法律史学地位的再认识
陈鼓应先生曾言：“如果抛开历史的和学派的成见，实事求是地看待中国哲学发展史，那我们就必须承认：中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干，道、儒、墨、法诸家互补发展的历史，而绝不是像一些学者所描述的主要是一部儒家思想发展的历史。” [1]当然，这不是要贬低或抹杀其他诸家的历史地位和作用，只是希望从哲学史的角度肯定道家的历史地位。那么，在法学的发展史上，道家的历史地位又该是怎么样的呢？
（一）隐而不彰：道家法史学地位的辨正与评价
在我们讨论儒家之“法”是否掩盖法家之“法”的同时，有学者已经开始为常被忽视的道家法律思想的历史地位鸣不平了，并认为“对封建正统法律思想认识的偏差，主要源于过分注重儒、法等学派，对法家在西汉以后的地位和作用作了过高估计，而没有把一般的理论原则与具体的立法和司法实践区分开来;同时，对道家尤其是黄老学派的源流、发展、特点及其影响关注不够。” [2]25其实，道家的法史学地位的提高，还可以从其对法家、儒家等的影响方面来分析，其对韩非子的深刻影响就是最显著的一例。这在一定程度上说明了道家理论的合理性、可行性。反过来看，韩非法律思想借鉴于道家思想，展现了道家尤其是黄老一支的法学气质的独特与魅力。
道家法律思想的历史贡献在现实政治领域的被忽视，最主要的原因可能在于道家之“道”是“隐”的，不同于儒家与法家的学说是“显”的。道家与儒、法、墨等诸家虽然都是救世派，但具有明显不同的特征。尤其是早期的道家学派，如老子，从“道”论出发，提出了无欲、无为等主张，他反对礼法，甚至反对君主与国家存在的合理性，主张建立一个“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想社会。庄子更加极端，甚至否定了社会，几乎想要回到原始社会。正因为此，老庄往往被归之消极、厌世的一派，被认为是法律虚无主义的主要代表。从《老子》的文本中，我们的确可以发现无为、不争、柔弱、虚无、清虚等观念，但老子的关怀仍是社会化的。只不过需要注意的是，同其他诸家的积极有为相比，老子的思维方式是独特的。
道家法律思想就如其哲学思想一样“玄而又玄”，如其代表人物一样“来无影，去无踪”，它的影响是间接的、隐形的，主要不在具体的制度方面，而集中表现的是对法学的思想性的、原则性的启示。也正因为此，形成了这样一种与儒、法家对传统法文化直接、明显、制度化影响不同的影响方式，共同构成法学史上的有效互补局面。当然，思想的先导性作用是更加强大的，它可以影响到具体制度的建构。正如有学者总结说：“道家思想所倡导的法之原则与精神，不仅对中国传统法律文化之格局，如法律理念、法律特征、法律原则、法审美观、法律诉求等产生了广泛而深远的影响，而且对当世的立法理念、法律移植、生态法建设、法学研究等仍然具有极大的借鉴价值。” [3]
此外，讨论道家对中国传统法文化的影响及其历史地位，还应注意区分不同流派的特殊贡献。如果把道家仅仅等同于老庄，那无疑会误解道家，尤其会误解道家对法律的真正认识（不同阶段道家的不同认识）。在法律观方面，黄老是道家中的特殊流派，它不仅重视法律，而且还有特殊的认识，是中国法学史的一朵奇葩，不可不明察。
（二）承上启下：先秦黄老之学的法史学地位
过去，有关黄老学说的研究并不多，尤其是先秦黄老学的研究更是少之又少，主要原因与文献的不足以及对黄老学历史地位的认识不够充分有关。20世纪70年代，马王堆汉墓帛书《黄帝四经》的重现天日，引起了学术界的极大关注。随后，有关先秦黄老学的研究成果不断问世，揭开了许多历史上的学术谜团，也为旧有的一些学说找到了更可靠的依据。例如，新文献的出土为佐证韩非思想“本于黄老”的问题提供了丰富、可靠的资料，也使得进一步研究道家重要流派之一的黄老学成为可能。此外，对法律史学的研究，亦有极大的史料价值。
先秦黄老学“援法入道”为韩非“援道入法”作了榜样，而就其法学贡献而言，至少有以下几点：
其一，发展了老子的政法学说。老子思想有一大特色，即极具哲理性与批判力。但是，这并不足以实现他的政治理想，治世之道需要更加具体、可操作性的理论。如果说庄子接续了老子的真精神，将道家进一步引入批判现实政治与传统文化，以及追求心灵自由和精神自由的道路。那么，黄老学以物化、功利化为标准，将道家引入现实政治生活的领域，开拓了道家发展的新方向。这一转变的总特征可以用四个字来概括――“援法入道”，即黄老学吸收了法家的“法”理论，将其与“道”思想结合在一起，形成一种全新的思想学说。对韩非而言，这为他继承道家思想指明了方向，也铺平了道路。总之，黄老学使得具有批判色彩的“道”论学说在一定程度上完成了社会化的发展，适应了历史发展的真正需要，能够成为可以积极指导政法实践的理论之一。正如陈鼓应先生所言：“‘道’的向社会性倾斜，是黄老学派对老子思想的一种发展，也是黄老道家的一大特点。” [4]6
其二，除“援法入道”之外，先秦黄老学亦兼采各家之长，融会百家之说。先秦时期，诸子百家争鸣，各学派之间虽有相互吸收的痕迹在，却仍以批判为主。然而，很明显的是，黄老学在道家思想的基础上兼收并蓄其他诸家思想，包括儒家、法家、墨家、名家、阴阳家、兵家等等。意义有二：一是，形成一种包容性更强的理论，相较于其他诸家而言，其“中庸”的本质更易为治国者认可，也容易被社会所接受，具有更强的社会性、实用性基础。二是，成为调和诸家思想的典范，为后来的学派间的思想融合奠定了基础，也使得韩非成为先秦时期最后的集大成者成为可能。黄老学的兼容并包，对韩非而言也是极其重要的，他对其他诸家思想的吸收，通常都在黄老这里完成了过渡、转换。甚至可以说，没有黄老学的包容，也许就不会有韩非学的宏大。
其三，如同上述，黄老学对韩非的法律思想影响深远。这种影响既有间接的，也有直接的。就间接而言，韩非从荀子、慎到、申不害等思想家那里承袭了大量的黄老学的思想主张。通常认为荀子是儒家的代表，但我们也能发现荀子深受黄老影响，其所展现黄老的气质又直接影响了韩非。慎到、申不害等往往被认为是前期法家的代表人物，是韩非法律思想重要的理论来源。但我们知道，他们与李斯、商鞅不同，并不是严格意义上的法家，他们的“势”与“术”论更具有道家黄老学的气质，深受黄老学的巨大影响，又在发展的基础上成为黄老学的一大代表。就直接而言，则是韩非直接从黄老学说中吸取营养。当然，间接与直接并没有严格的界限，更多的则是相交、相容。
综上所述，黄老学将老子的政法思想引入现实生活的领域，在“援道入法”的基础上，成为“尚法”的道家学派;黄老学兼采各家之长的学术发展方向，发展出有巨大影响力的政法学说，深刻影响了后世的政治实践;黄老学为韩非继承道家思想作了指引，更对韩非的法学思想有直接的影响。当然，全面、客观的评价黄老学的法学贡献，还应该具体分析它的学说主张、思想特点、后世影响等等。可惜，限于篇幅与本文任务的需要，也只能做这样局部的评价了。
二、韩非法律史学地位的再认识及其贡献
先秦是传统思想文化形成与发展的“轴心时代”，到战国末期，各家各派的理论体系建构都已基本完成、定型。从思想学术的发展历史来看，观念的融合是学术发展的必然趋势之一，诸家后学的发展无不体现出吸收其他学派思想的特点。韩非虽为法家的最大代表，却是先秦最后一位杂糅诸家的大思想家。其中，除对前期法家的继承之外，对道家思想的继承应该说是最为明显、充分的了。下面将从学术思想发展史的角度谈谈韩非的贡献。
（一）韩非为法家思想注入了道家的血液
道家流派众多，思想重心亦有不同，但无不成为韩非汲取的资源与灵感的来源，这为法家思想注入了道家的新鲜血液。
其一，为法家思想提供了形上学的理论基础。不同于儒家，法家是后起的学派，没有源远的谱系，他们自称“不法先王”;不同于墨家，法家基本是唯物论的，缺少鬼神、天命等庇护。在韩非以前，法家的学说是没有根、没有哲理特征的典型，然而，韩非试图改变这一面貌，在道家这里找到了较为可靠的法哲学基础。李约瑟曾说：“中国没有道家，就像大树没有根一样。” [5]106对法家来说尤为如此，没有道家，法家就没有深度。
其二，影响了法家的思维方式。法家的思维方式往往以简单、粗暴著称，这里我们看不到温情脉脉的说教，所感受的更多的是严刑峻法的训导，功利的算计等等。甚至，法家的思维都很少绕弯子，一切都说得那么直接，理直气壮。但是，韩非试图改变这一现状，要为“法治”寻找更深的哲理基础，进行更深刻的论证。所以，我们看到了韩非法律思想中存在大量的辩证思想的例子，如“无为”与“有为”关系的论证，“无为”与重刑关系的论证，“道、理、法”关系的论证等等。可见，即使是最暴力的言说，也要披上“道德”的外衣，以便更好地为社会所接受。
其三，促成了法家“法”理论体系最后形态的充实、完整。人们习惯上这样论述韩非，“他集商鞅的‘法’治、慎到的‘势’治、申不害的‘术’治为一体，提出了‘法、势、术’三者合一的思想，对后世产生很大的影响。” [6]22这很有道理，但不足以概括韩非思想的全貌，尤其容易在“势”、“术”的干扰下，忽视韩非“法”的思想体系与内容。在道论思想的统摄下，韩非论证了一整套的法学基础理论，从最基础的法律起源问题到最实在的司法实践问题，都可以发现道家的影响痕迹在。
道家对法家的影响虽不从韩非始，也不在韩非终，但韩非对道家理论的继承与发展却处于顶峰。因此，对法家来说，韩非为法家注入了更多道家的血液，增强了法家思想的生命活力，尤其是对法家“法”理论的体系的形成与完善提供了巨大的理论支持。
（二）韩非发展了道家的法律思想
道家由老子所创，后学流派众多，尤以庄子学与黄老学最为突出且最具特色。就政治哲学而言，黄老学继承、发展了老子积极“用世”的一面，提高了道家哲学在现实政治面前的话语权。在这一点上，韩非沿袭着黄老的路线，将“道”与“法”的关系提高到无以复加的地步，甚至不惜在一定程度上扭曲道家的学说。但是，需要说明的是，无论是发展，或是扭曲，又都可以找到道家哲学内在的发展种因。韩非对道家理论的发展贡献，主要表现在以下几个方面：
其一，“道”的内涵的持续社会化。在老子那里，“道”的含义是多重的，包含有规律的意思，但更多的是与自然相同的，甚至是虚幻的道，不可捉摸、不可感知。在黄老那里，“道”的含义多可以从规律、规范的意义上去把握，更重要的是“道”与“法”有了联系，“道生法”成为一个基本的命题。在韩非这里，“道”虽为“法”的生成基础，但后者才是韩非思考与论证的核心。可以说，在一定程度上，韩非是借着道家的威势与理论为自己的“法治”正名的，非真为弘扬道家的学说。但是，这并不能否定韩非在客观上对道家思想的发展所做出的贡献，“道”与“法”的进一步结合，是“道”理论社会化的表现，也是“道”论的政治化、现实化的发展。其实，这也并非完全背离了老子的本意，在一定程度上完成了老子关怀社会的愿望。
其二，“理”的概念进一步发展。老子论“道”与“德”之后，黄老学派提出“理”的概念，使“道”与具体事物之间有了沟通的媒介。直至韩非，全面、细致地论述了“理”的媒介作用，尤其是论证了“理”在“道”与“法”之间的沟通作用。韩非论“理”与“法”的精细程度远超于黄老，甚至有学者提出：“其实，法家的标志性概念是‘理’，不是‘法’。法家在推崇法度的同时，更加强调‘理’，因为法度在实践中存有偏离本来航道的危险性，预设‘理’来保证航道的正确方向，其运思是精密的。” [7]无疑，“法”离不开“理”的指引，但“理”并不能取代“法”成为法家的核心概念，如同“道”一样，在实证精神充斥的法家面前，“理”也具有工具化的色彩。只能说，韩非等法家发展了道家“理”的概念，并将其作为“法”的运作基础。
其三，“无为”理论在“法”之下的充分发展。老庄的“无为”乃真无为，以为事物的发展应符合自然本身的规律，尽量减少人为的、不必要的干预;黄老的“无为”已有了许多“有为”的成分，既有道德成分的“有为”，又有法律成分的“有为”，“无为”更是一种策略，汉初的黄老实践就是最好的明证;韩非的“无为”，则主要是“法”内的无为，并且与“术”有紧密的联系，前者肯定了“法”的客观性的特征，后者则论证了统治之“术”的不可见性。可见，到韩非这里，“无为”在另一种意义上就是“法”之下的最大程度的“有为”。其意义在于，肯定了“法治”之于社会治理的重要意义，同时明确了“法治”的关键在于“有法可依，有法必依。”就是说，道家的“无为”理论的精神在“法治”这里有了发挥的空间。“无为”理论一方面作为法律的指导原则，提出了法律的相对稳定、尤贵客观等属性，以及因时变法、循名责实等等法律实践主张;另一方面作为一种社会理想，勾勒了未来社会的美好愿景，提出了法律实践的理想追求，即“法内无为”。
总之，韩非的“无为”与道家的“无为”虽有联系，但不尽相同，尤其是与老子的“无为”论迥然有别。故有学者指出，“法家援道入法的思路，事实上已经将道家虚空的无为政治改造成为一种具有可操作性的政治原理，要求人类遵守事物发展规律，要求君主以法治国，也要求人们遵守法度。显然，法家的‘无为’并非道家归顺‘自然’的无所作为，而是‘以法为治，用法治使人无为’，是一种积极的寄托于法治的‘有为’。” [8]这种寄托于法治的“有为”，从另一个侧面可以看作是一种法内的“无为”。
其四，“以法为本，法、术、势相结合”为特征的韩非法律思想体系的形成，也是道家思想发展的结果之一。老子思想以批判见长，面对时弊的种种，主张人们要返璞归真，但其思想内核中不仅具有反智的文化倾向，同时埋藏了大量有关阴谋、权术的影子。“术”与“势”则是黄老学的发展产物，这里有法家的思想痕迹，但也有老子的影子在，在一定程度上，可以认为是道家思想的应有之义，也是其发展的必然结果。韩非是法家的代表，但不限于弘扬法家的理论，“法、术与势”的结合是法家理论发展的结果，也是道家学说发展的逻辑必然。
韩非继承道家，但并非全然照搬，他所具有的法家精神，决定了他对道家的取舍态度。有意或无意之间，在继承道家思想的同时，韩非发展了道家的理论，对后世道家理论的形成不无影响。例如，汉初兴盛的黄老学思想，虽主要是先秦黄老学的理论延伸，但其中定有韩非的贡献。其实，汉初的黄老之治，并不与韩非的“法治”理想完全相悖。
（三）韩非对诸家法律思想的融合有贡献
纵观中国古代思想史的发展历程，每一时代有每一代之特征，然其思想源头几乎均可在先秦寻得，无非是在综合的基础上侧重于某一方面的发展。说到综合，在法律思想的历史演变中也体现得十分明显，汉初的黄老法律思想以道家为宗，是杂糅诸家的;两汉及以后逐渐形成的正统法律思想以儒家为宗，也是杂糅诸家的。容易为人们所忽视，也是此处需要特别说明的。，韩非的法律思想以法家为宗，同样是杂糅诸家的。同其他学者或学派杂糅诸家一样，韩非在融合诸家学说的事情上同样具有时代性的贡献。以综合道家思想为例，至少可以从以下几个方面思索韩非的贡献。
其一，“援道入法”的启示意义。老子以“道”论万物，强烈批判“法”的弊端性，在他看来“无为”的“道”与“有为”的“法”是根本对立的;黄老以“道”论“法”，肯定了“道生法”的理念，使得“道”与“法”有了一定的联系;韩非以“法”弘“道”，沿着黄老的路前进，简单、细致地分析出“因道全法”的理论。这既是对道、法家的发展，更是对中国法律思想史的进步，是诸家思想融合的典范之一。其所形成的理论体系及其所发展的思想内容，对后世学派的思想融合有借鉴意义。
其二，对后世政法实践的影响。最为典型的两个例子分别是秦的法家理论实践与汉初的黄老理论实践。历史上，秦帝国的法律实践一直是遭人诟病的，认为秦二世而亡是法家理论的弊端所致，秦的灭亡也是法家理论破产的标志。西汉初年所奉行的道家黄老“无为”理论，正是不但不同而且相悖于法家理论的主张。一反一正的历史事实，似乎宣告了法家的死刑，以致到了永不复生的悲惨境地。对于韩子亡秦的问题还可以再讨论，但法家理论促进秦帝国的统一则是不可否定的。汉初黄老思想在实践中体现的法家气息十分浓厚，其中韩非在道法合流过程中的贡献也是不可磨灭的。再至后来，所谓正统法律思想的形成，同样可以发现韩非的贡献，其所倡导的“法治”理论俨然已成为秦以后两千余年传统政治的核心支撑之一。
因而，从最广泛的意义上来看，韩非通过对道家哲学的吸收论证了法家“法治”的可能，道家理论与思维在法家的主张中或隐或现的体现着，而法家的思想则在法律思想的历史上或多或少、或明或暗的存在着。总之，韩非对道家理论的吸收与改造，促进了法家理论的进一步发展，影响了汉初黄老的实践，以及后世的政法理论与实践。
三、有关传统法律思想研究的启示
研究某一问题总有一定的目的，或为实用，或为理论，再或者仅仅为纠正错误的观念或说法，等等;研究某一问题也总有一定的方法，或历史，或实证，或比较，等等。法史学作为一门边缘性的学科，也是一门特殊的学问，其范围也广，其内容也深，有人恨，有人爱。韩非法律思想的研究虽然只是一个个案，但个案的研究需要既有的、通用的方法的指导，同时，个案的研究又能给予我们新的启示。
（一）应重视研究传统法律思想交融的问题
历史是已成的事实，但历史更是一个过程，是静态的，更是动态的。研究法律或法律思想的历史，除了要知道历史发生了些什么，还要知道发生的过程，以及过程背后更深刻的文化意蕴。同时，历史上任何一个事件的发生，或某一思想的形成往往又不是孤立的，尤其是思想的历史更是一个水融的发展、变化过程。总之，对于法律史学的研究来说，一方面要注重静态历史的把握，另一方面要注重动态历史的研究。
有关韩非法律思想的研究已经很多，并且取得了一些不错的学术成果，有正面倡导的，有反面批判的，有历史考据的，有学理分析的，等等。然而，对韩非法律思想所体现的发展、过渡性的一面的认识与研究却相对不足，一方面，对韩非法律思想之源的研究不甚全面，尤其是对黄老之源的探究不够充分。另一方面，对韩非法律思想之流的研究不够重视，以为韩非法律思想是法家的终结，甚至是法家的破产，故而很少提及其对后世的影响。实际上，思想史的发展是始终的，而其资源往往是历史的，韩非的法律思想也是如此，他总结、发展了古人的思想，又成为未来人总结、发展的对象。
韩非虽为法家的集大成者，但其法律思想的发展、过渡性体现也是明显的。首先，韩非作为法家的代表，继承了前期法家的一贯的任法主张，并将其推向更高的层次，某些理论甚至有了极端化的表现。后世对韩非的继承，可以通过那一部部的法典体现。同时，与韩非法律思想发展相辉映的是其交融性的一面，它不仅集法家思想之大成，而且集儒、墨、道的思想精华于一体，形成内涵丰富、体系庞大的思想体系，是诸子的集大成者。例如，韩非虽批判儒家以为“法治”正名，但其对儒家思想的继承也是明显的，荀子作为韩非的老师，无疑在性恶论、正名主义、历史发展观等等方面对韩非产生了深远的影响。后来的儒者也多从韩非及其法家这里获得可资借鉴的思想资源，无论是法律的儒家化，还是儒学的制度化，都可以发现法家的痕迹在。再如，韩非对墨家的思想也有所继承，如功利主义的思想，刑名的哲学，平等主义的主张等等。韩非法律思想的发展性，是法家的发展，也是儒、墨、道等诸家的发展，是交融性极强的“大法家”学派。
总之，研究韩非的法律思想，不仅应该研究他说了什么，还应该研究他说这些内容的源与流，以及背后的原因是什么;不仅应站在法家的角度看法家，还要站在儒、墨、道等诸家的角度看法家。一句话，法律思想的历史是发展、交融的历史，研究韩非的法律思想不应忽视此一点。
（二）应重视挖掘传统法律思想的现代价值
曾几何时，法律史的研究也可谓“显学”，可是，好景不长，学界慢慢开始对法律史学有了微词。一方面，质疑法律史研究的实用价值，在法学这门被定义为社会科学的知识面前，法律史的价值也仅仅停留在所谓学术的层面上;另一方面，又不愿下功夫做真正的研究，试图去发现其“有用”的知识内容。久而久之，因道听途说抑或不加反思的前见，几乎使得中国法律史的研究与教学成了传统法学的批判史。其实，法史学未必可以提供给当代以具体的法律制度或者实践模式，但前人的经验和智慧永远值得我们思考。法史学自有其存在的理由和价值，但需要我们去维护、去创造，“要发挥法史学的功能和价值，就要使法史学有思想和有影响;要使法史学有思想和有影响，关键是要挖掘和呈现它的法理;方法是从法史中抽绎法理，用法理来解读法史，具体操作是向里探索法史中法的内涵的深度，同时向外拓展法史中法的思想的广度;最后经由合逻辑的推理加以梳理和建构，呈现出隐存在相应的思想制度和实践中的理论结构。” [9]
法史学试图从历史中寻找法学的理论与经验，而我们面对的却是并非动态的、可经历的现实，所看到的只是一堆堆死的书籍、材料。有一类研究，就是试图以发展的、动态的眼光，审视历史思想的发展脉络，从中发现思想演进的内在理路，以及思想本身的内容与变化。但是，这并非要用史料堆砌出一个思想史的发展全貌，而是要从中发现一些“规律”，总结一些理论。法史学的研究则是要用理论去阐释历史，从历史中发现新的理论。当然，史料是法史学研究的根基，“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。” [10]48同时，有学者给了更为中肯的意见：“法学界的学者当侧重从法的角度研究法律史。至于发掘史料，考订史实等工作则应最大限度地借助史学界的成果。这样搭配，既合理又经济。不仅能相互借重、互为启发，且可避免重复劳动，保证研究质量。” [11]
综上所述，我们以为，中国法治的未来，不仅要重视西方法治思维的塑造，而且要不断追问传统，肯定过去的经验;不仅要重视传统的儒家理念，而且要知道法家、道家等给了我们什么;我们的资源既有传统的，又有西方的，同时还有当下的，这些都可以成为我们借鉴、反思的对象。例如，对韩非法律思想之道家渊源的探讨，就有这样的现实意义在。
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