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儒家思想的恶果范文1
[关键词]苏辙；老子；儒家；道家；儒道融合
引言
《老子》一书言简意赅，博大精深，从问世之初就引起了人们的极大兴趣。最早的解释《老子》的专著是韩非子的《解老》、《喻老》。从那以后，历朝历代都有很多学者研究《老子》。其中，北宋学者苏辙所著《老子注》是比较重要的《老子》注本。该书最大的特色在于以《老子》为基础，融儒、释、道于一体，试图实现三教合一。本文专门就苏辙《老子注》对儒、道思想的融合，从四个方面进行了论述。
一、调和儒、道关于仁义礼乐的争执
通行本《老子》强烈反对仁、义、礼、圣、智。比如十九章：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。”三十八章：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”仁、义、礼、圣、智是儒家思想的核心概念。要想融合儒、道，首先就要解决这种冲突。苏辙采取的方法是：
（一）区分儒家思想和道家思想的不同作用。
儒家思想用于维护社会秩序，“君臣夫子之间，非礼法则乱”[1]（P93）。道家思想以出世为主，可以让人“心存至道，虽为天地师可也，而以之治世则乱”[1]（P94）。儒、道各有所长，圣人应该融儒、道于一体，“中心行道，而不毁世法”[1]（P94）。这样，苏辙就从整体的高度上为儒、道融合奠定了基础。
（二）肯定仁、义、礼、圣、智的正面作用。
只有圣智，才能了解“道”：“非圣智不足以知道”[1]（P24）。仁义恰恰是孝慈的必要条件：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，仁义所以为孝慈也。”[1]（P24）礼能彰显忠信之美：“礼立而忠信之美发越于外”[1]（P48）。
（三）解释老子反对的仁、义、圣、智的涵义。
苏辙指出，老子反对的并不是真正的仁、义、圣、智，而是有名无实的假仁、假义、假圣、假智，即“以巧胜物”[1]（P24）的假圣智，“窃仁义之名以要利于世”[1]（P24）的假仁义。
（四）分析孔子重视仁义礼乐、老子反对的原因
苏辙认为，“道”是形而上的道，更为本质；仁义礼乐是形而下的器，更为易懂易行。两者都是真理，只是侧重点不同。老子“绝仁义、弃礼乐以明道”[1]（P25），是害怕道被器掩盖，而非仁义礼乐真的不好。孔子明白，“道”不是常人所能把握的，人们容易“为道之所眩”[1]（P25），所以提倡更为易懂易行的仁义礼乐。老子和孔子都有忧世之心，他们的思想可以互相补充，而非截然对立。于是，老子和孔子、“道”和仁义礼乐，就成为真理的两面，只有合二为一才能更好地掌握真理。
二、融合中庸和贵阴柔思想
儒家思想主张中庸，反对偏于一面。而《老子》的重要特征是推崇雌、水、曲、婴儿、守贱等，恰恰偏于阴柔一面。两者的差别很明显。苏辙对此进行了调和。
苏辙找到一个“理”字，认为圣人根据事物的“理”进行活动，该怎么样就怎么样，不能一味阴柔。这实际上就是《中庸》里所说的“发而皆中节谓之和”。不过，“强梁者不得其死”，“刚强之不足恃”[1]（P45），人应该“以柔弱自处”[1]（P45）。也就是说，为人处事的标准应该是中庸（“理”），而中庸的内容当以阴柔为主。这样，苏辙就将儒家的中庸思想和道家的贵阴柔思想统一起来，并在一定程度上修正了道家一味贵阴柔的弊端。可举以下两个例子为证：
（一）对贵曲的改造
《老子》二十二章说：“曲则全。”意为委曲才能求全，推崇曲。苏辙解释说：圣人根据事物的“理”进行活动，该直就直，该曲就曲，不能一味委曲求全；倘若该直的时候，却曲了，那也是不行的（“圣人动必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已。”[1]（P29））。
（二）对守贱的改造
《老子》三十九章：“不欲碌碌如玉，珞珞如石。”玉贵石贱，《老子》主阴柔，主贱。所以历来的学者多解释为：不愿像玉那样贵，而愿像石那样贱、质朴。苏辙解释说：“非若玉……贵而不能贱；石……贱而不能贵也。”[1]（P50）这样，苏辙就将《老子》的守贱思想改造成能贵能贱，并非一味守贱。
三、融合道、德和心、性、命
苏辙还将道家重视的道、德和宋儒关注的心、性、命等概念进行了融合。融合的关键在于道家的德和儒家的性具有某种相似性。
《老子》认为，“道”存在于万物之中，决定着万物的本质和规律。存在于万物之中的那部分“道”就叫做德。《中庸》说：“天命之谓性”。可见德和性都是来自于天（或“道”），都是人的本质属性，具有一定的相似性。因此，苏辙在《老子注》中很少说德，而是说“道无所不在，其于人为性”[1]（P9），以性代替了德。又说“命者，性之妙也”[1]（P18）。这样，苏辙就将《老子》对道、德的讨论，部分转化为对性、命的讨论。
据笔者统计，《老子注》中，性字出现84次，复性21次，命13次。由此可见苏辙对性命之学的重视，以及苏辙融合儒、道的努力。不过，苏辙所说的性和《老子》所说的德并不完全一致，区别在于：德只有善，人们的恶行、恶果都是背离“道”和德的缘故。而苏辙说：“妄出于性”[1]（P89），可见性中有“妄”，有恶的成分，并非纯善。
四、融合儒、道的圣人理论
儒、道思想的理想人格都是圣人，不过其含义有所不同。苏辙认为，圣人应该融儒、道于一体，“中心行道，而不毁世法”，所以《老子注》中就体现了儒、道的圣人理论的融合，其表现主要在两个方面：
（一）引儒家经典中的圣人理论，来注释或描述《老子》中的圣人
比如，注文“圣人……不勉而中，不思而得”[1]（P18），出自《中庸》第二十章。注文“苟知此矣，则万物并育而不相害，道并行而不相悖”[1]（P26），出自《中庸》第三十章对孔子的论述。注文“圣人从心所欲不逾矩”[1]（P47），则引自《论语・为政》中孔子的自述。
（二）将道家圣人老子和儒家圣人孔子进行某种程度的同化
《老子》八十章讲“小国寡民”，幻想一个“鸡犬相闻，民至老死不相往来”的理想社会，具有明显的出世思想。但苏辙却故意曲解原文，说老子“生于衰周”，想济世救民而不得，“故于其书之终，言其所志，愿得小国寡民以试焉”。[1]（P90）这样，老子就被改造成一个积极入世的政治家，而且和孔子具有了某种相似性。公山弗扰占据费城反叛，招孔子。对孔子而言，费城何尝不是“小国寡民”？但孔子不嫌小，想去施展自己的政治才能，说：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语？阳货》）这和苏辙说的老子“愿得小国寡民以试焉”，非常相似。
五、总结
综上所述，苏辙所著《老子注》具有比较明显的儒、道融合的思想倾向。苏辙调和了儒、道关于仁义礼乐的争执，将儒家的中庸思想和道家的贵阴柔思想融为一体，借《老子》探讨儒家的性命之学，融合儒、道的圣人理论。苏辙《老子注》并未严格遵守《老子》文本，而是对《老子》进行了重大改造，其目的是“六经注我”，创造自己的三教合一的新思想体系。
参考文献：
[1]（宋）苏辙.《道德真经注》[M].上海：华东师范大学出版社，2010.
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[4]（魏）王弼著，楼宇烈校释.《王弼集校释》[M].北京：中华书局，2009.
儒家思想的恶果范文2
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我们认识事物都遵循着从特殊到普遍再由普遍到特殊的原理。同样，我们认识人也是从外貌开始。想必多数的人都不知道，我国历史上春秋末期儒家学派的创始人，古代伟大的思想家和教育家??孔子的长相是很丑的，鼻子朝天，牙齿暴露，右目高于左目。纵使是这样，他却编订了《诗经》，《尚书》，《礼记》，《乐经》，《周易》，《春秋》，对后世产生了极其重大的影响。难道这样一位对中国的儒家思想产生过重大影响的思想家教育家就因为自己的长相丑陋而得不到别人的爱戴，过不到自己想要的生活吗？
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清朝末代皇后慈禧曾过着奢侈的生活。曾为了要一张“樱桃小嘴”，用精选的玫瑰花瓣，经过繁复的工序，并用上等的蚕丝浸泡，按自己的口形制作独一无二的胭脂；也曾为了因岁月的冲洗而留下的皱纹，每天用专门的两头镶有金子的两根约二三寸长的玉棍，即所谓的“滚皱梳”来按摩皱纹部位。更曾为了使脸白润些，定时服食奶水丰足的乳母的奶水，够爽了吧！但她却过得一点都不自在，常常为了提防别人的加害而要想方设法先下手为强，又常常绞尽脑汁保持她垂帘听政的权利，更要常常对外国侵略者摇头摆尾表示欢迎，甚至妥协。那是怎样的幸福者与悲痛者？然而造化又常常为庸人设计，以时间的流逝来洗涤旧迹，给人留下深红的血色和沉重的悲哀。
前事不忘，后事之师，古人身不由己的经历太多了吧。难道我们还要重蹈覆辙，直到身尝恶果时才深深地叹息？
人曾空着手来到世上，又必然空着手离别人间。我们不是时间与金钱的奴隶，而是我们命运的主宰者。但是一些（业）已走上社会的人，由于自己的知识，技术水平以及消极的生活态度的局限而导致他们站不到适合自己的位置，而最终郁郁（达）寡欢，与心灵的富裕者失之交臂，悲夫悲夫！
当然，我所说的富裕并不是在损害别人的基础上得到的。一些社会上的犯罪分子就是因为只懂为自己的利益着想，而损害别人的利益，最终跌进万劫不复的深渊。
儒家思想的恶果范文3
关键词： 传统儒家； 个人品德； 现代意义
中图分类号： B825文献标识码： A文章编号： 1009-055X（2013）02-0007-07
中华民族作为世界礼仪之邦， 自古以来就强调修身养性、 以德养人、 以德治国， 特别是作为中华文化主体的儒家思想。纵观中国伦理思想史， 自孔子以来， 传统儒家思想中蕴含着极其丰富的个人品德修养资源。思想家们在个人品德的社会意义、 主要内容、 心理结构、 修养途径、 外部条件等多方面均达成了不同程度的共识， 因而也构成了一整套内容丰实、 逻辑严密的个人品德理论和实践体系。本文试在解读《论语》、 《孟子》《荀子》等儒家经典文本基础上， 对其进行系统梳理和意义阐释， 旨在为加强当代公民道德建设提供理论借鉴。
一、 个人品德的重要意义
众所周知， 儒家思想的核心内容便是修身之学， 修身养德不仅是儒家道德的核心， 也是实现其人生理想的基础所在。通过对儒家经典文本的窥探， 我们可以证实这一点：
（一）《大学・中庸》： “大学之道， 在明明德”
可以说， 传统儒家将个人品德的养成和培育提高至社会生活的核心位置。在儒学经典《大学》开篇中便写道： “大学之道， 在明明德， 在亲民， 在止于至善”。[1]23开宗明义， 便以“明明德”、 “亲民”、 “至善”分别指出了个人品德的社会地位、 养成方式和价值旨向。而怎样实现这一价值理想， 促使道德人格的养成？儒家随后便给出了清晰明确的答案： “古之欲明明德于天下者， 先治其国； 欲治其国者， 先齐其家； 欲齐其家者， 先修其身； 欲修其身者， 先正其心； 欲正其心者， 先诚其意； 欲诚其意者， 先致其知。致知在格物。物格而后知至， 知至而后意诚， 意诚而后心正， 心正而后身修， 身修而后家齐， 家齐而后国治， 国治而后天下平。自天子以至庶人， 壹是以修身为本”。[1]16显然， 在儒家看来， 人必须提高道德的自觉性（“修身”、 “养心”）， 这是体现人的价值自觉和尊严的活动。
（二）《论语・里仁》： “德不孤， 必有邻”
在不同场合， 孔子都曾表达人们修德的重要性， 他说： “君子怀德， 小人怀土； 君子怀刑， 小人怀惠”。[2]94“德不孤， 必有邻”。[2]105对于执政者来说更是如此： “为政以德， 譬如北辰， 居其所而众星共之”。“道之以政， 齐之以刑， 民免而； 道之以德， 齐之以礼， 有耻且格”。[2]172“德之不修， 学之不讲， 闻义不能徙， 不善不能改， 是吾忧也”。[6]在孔子看来， 执政者的道德修养如何， 直接关系到国治、 天下平的道德理想的最终实现。因而执政者必须严以律己， 做到以德感人， 以德教人， 以德正人。
（三）《孟子・离娄下》： “人之所以异于禽兽者几希。庶民去之， 君子存之”
孟子继承并发展了孔子的德性思想， 在人性本善的立论基础上， 他提出了个体品德修养的内在依据。他认为： “恻隐之心， 人皆有之； 羞恶之心， 人皆有之； 恭敬之心， 人皆有之； 是非之心， 人皆有之。恻隐之心， 仁也； 羞恶之心， 义也； 恭敬之心， 礼也； 是非之心， 智也。仁义礼智， 非由外铄我也， 我固有之也， 弗思耳矣”。[3]261“无恻隐之心， 非人也； 无羞恶之心， 非人也； 无辞让之心； 非人也； 无是非之心， 非人也。恻隐之心， 仁之端也； 羞恶之心， 义之端也； 辞让之心， 礼之端也； 是非之心， 智之端也。人之有是四端也， 犹其有四体也”。[3]79在孟子看来， “仁义礼智”作为人的一种天赋属性是人与动物的根本区别所在。然而， 对于普通人来说， 这些美德又极其容易丧失。据此， 他认为人们自我修身的关键就在于把原有的优良品德寻找回来， 用他的话来说即是“学问之道无他， 求其放心而已矣”。[3]271“存其心， 养其性， 所以事天也。夭寿不贰， 修身以俟之， 所以立命也”。[3]301
（四）《荀子・强国》： “凡得人者， 必与道也。道也者， 何也？曰： 礼义辞让忠信是也。”
荀子在人性论主张上与孟子恰好相反， 他明确认为， 人性本恶。其具体表现是： “人生性生而有好利焉”， “生而有疾恶焉”， “生而有耳目之欲（有）好声色焉”。如果让上述恶的本性不加约制， 任期发展， 必将导致“争夺生而辞让亡焉”， “残贼生而忠信亡焉”， “生而礼义文理亡焉”。[4]258因此， 荀子认为必须对人性中的恶性加以改造。他提出“化性起伪”这一命题， 认为后天教育的作用就在于“化性起伪”， 使“涂之人皆可为禹”。他认为， 对于社会中的人， 若能用礼义“教诲之， 调一之”， 则“赏不用而民劝， 罚不用而威行”， “夫是之谓道德之威”。[4]166虽然与孟子的人性主张相反， 荀子在品德之于个体的意义上却有着惊人的相似： “水火有气而无生， 草木有生而无知， 禽兽有知而无义， 人有气、 有生、 有知， 亦且有义， 故最为天下贵”。[4]85又说： “凡得人者， 必与道也。道也者， 何也？曰： 礼义辞让忠信是也”。[4]169显然， 与孟子主张“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之， 君子存之”。[3]196一样， 荀子认为人之所以为人， 就在于有道德生活。离开了道德生活， 人同禽兽就没有什么区别。值得一提的是， 荀子还著有专门的《修身》篇， 用来教导人们“注错习俗”、 “积善成德”。
（二）品德之“情”
“情”， 即道德情感的培养。“道德情感是人们按照一定社会的道德原则、 规范去理解、 评价周围人和事时产生的一种情绪体验， 它对个人品德的形成、 发展起催化、 强化的作用， 是加强道德认识、 坚定道德信念、 锤炼道德意志的催化剂， 是道德行为的推动力”。[6]23孔子十分重视道德情感及其教育培养， 在《论语・泰伯》中， 他说道： “兴于诗， 立于礼， 成于乐”。[2]212“兴于诗”意思是说诗可以激发道德情感， “成于乐”是说音乐可以陶冶道德情操。同样， 荀子也特别重视音乐教育对于个人品德培养的作用， 他认为音乐不仅可以抒发人的感情， 陶冶情操， 而且可以改善人际关系， 纯化社会风气。
（三）品德之“意”
“意”， 即道德意志的锻炼。一般而言， 道德意志是人们在践履道德原则和规范的过程中表现出的自觉克服一切困难和障碍的毅力。道德意志是促使个体品德行为反复出现并能持之以恒的精神力量。孔子在《论语・卫灵公》中曾提到： “知及之， 仁不能守之， 虽得之， 必失之”[2]442， 其意是说即便认识了“仁”这一道德规范， 如果不能守住并保持它， 即使认识了也会丧失。换句话说， 道德规范只有由道德认识转化为道德信念， 才能对道德行为发生指导和约束作用。因此， 必须注重道德意志的锻炼， 这一点孟子亦有着十分深刻的认识： “天将降大任于斯人也， 必先苦其心志， 劳其筋骨， 饿其体肤， 空乏其身， 行弗乱其所为， 所以动心忍性， 曾益其所不能”。[3]299只有加强道德意志的锻炼， 才有可能把人培养成为“富贵不能， 贫贱不能移， 威武不能屈”[3]138的人。荀子也指出， 个人在修身过程中， 不应因外在环境的变化而改变自身持守的道德意志。
（四）品德之“行”
“行”， 即道德行为的践履。道德行为是人们在一定的道德认识、 情感和意志的支配下， 在实践活动中履行一定的道德原则、 规范的实际行动。道德行为的形成和长期履行是个人品德形成的关键阶段和重要标志， 道德知识学习、 道德情感培养、 道德意志锻炼只有转化为个人长期自觉的道德行为和道德习惯， 个人品德才得以真正实现。孔子十分注重“行”。在《论语・学而》中， 他说： “弟子入则孝， 出则弟， 谨而信， 泛爱众， 而亲仁。行有余力， 则以学文”。[2]11又说“君子耻其言而过其行”， “君子欲讷于言而敏于行”， “古者言之不出， 耻躬之不逮也”。[2]163在他看来， 道德并非空谈虚言， 它首先是实际行动。孝敬父母、 尊敬兄长、 谨慎守信、 爱人亲仁， 这些实际行为就是道德的具体表现。他认为一个人要言行一致， 这是个人品德的基本要求： “始吾于人也， 听其言而信其行； 今吾于人也， 听其言而观其行”。[2]118之后， 《荀子・儒效》作了进一步发挥： “不闻不若闻之， 闻之不若见之， 见之不若知之， 知之不若行之”。[4]73在古代， 遵循道德原则而行动， 谓之“身体力行”， 谓之“躬行实践”。“身体力行”意谓在个体身上体现道德原则， “躬行实践”意谓将道德原则在生活中实现出来。
四、 个人品德的养成途径
众所周知， 儒家个人品德修养的价值理想和价值目标是： “内圣外王”和“君子人格”。而如何实现“内圣外王”和“君子人格”？儒家经典中蕴含了一系列行之有效的个人品德修养理论和方法。
（一）好学慎思
个人品德的培养首先离不开道德规范的学习， 不学习， 便不懂得为人的规矩（“道”）， 也就不懂得善恶是非。因而道德学习构成了修身之基础。孔子非常强调道德学习的重要性， 在《论语・阳货》中， 他提出： “好仁不好学， 起蔽也愚； 好知不好学， 其蔽也荡； 好信不好学， 其蔽也贼； 好直不好学， 其蔽也绞； 好勇不好学， 其蔽也乱； 好刚不好学， 其蔽也狂”。[2]481显然， 在他看来， 一个人如果爱好仁义却不好好学习， 那么他会容易被人愚弄； 如果爱耍点小聪明却不知道好好学习， 那么他会轻浮而无根基； 如果讲信用却不好好学习， 那么他会容易被人利用反而伤害自己； 如果性格耿直而不好好学习， 那么他说话会尖刻而刺痛别人； 如果性子勇猛却不知好好学习， 那么他容易作乱闯祸； 同样， 如果性格刚烈而不善于学习， 那么这种人就容易莽撞妄为。在学习道德知识基础上， 孔子指出个体需要慎思， 才能达致“极高明而道中庸“的君子境界。因而他说： “君子有九思： 视思明， 听思聪， 色思温， 貌思恭， 言思忠， 事思敬， 疑思问， 忿思难， 见得思义”。[2]465即君子有九种要思考的事： 看的时候， 要思考看清与否； 听的时候， 要思考是否听清楚； 自己的脸色， 要思考是否温和； 容貌要思考是否谦恭； 言谈的时候， 要思考是否忠诚； 办事要思考是否谨慎严肃； 遇到疑问， 要思考是否应该向别人询问； 忿怒时， 要思考是否有后患； 获取财利时， 要思考是否合乎道义准则。
（二）自省慎独
在个人品德的形成上， 儒家不但强调学习， 更强调自省。自省是指从思想意识、 情感态度、 言论行动等各个方面去深刻认识自己、 剖析自己。从而及时发现和改正自己的缺点错误， 提高自己遵守道德准则和规范的自觉性。《论语・学而》中有： “吾日三省吾身： 为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[2]7《论语・里仁》有“见贤而思齐焉， 见不贤而内自省也”。[2]99在孔子看来， 自省就是反观自身的精神性反思活动。倘若只有学习， 而没有联系自身品行的反省， 这样无助于个人品德的提升。对此， 孟子也说： “万物皆备于我矣， 反身而诚， 乐莫大焉”。[3]23这里的“诚”也就是反省自责而达到为己之善。“自省”的最高境界可视为“慎独”。“慎独”是中国伦理思想史上一个古老的、 特有的修养方法， 是儒家对个人内心深处比较隐蔽的意识、 情绪进行管理和自律的一种修养方式。最早见于《礼记・中庸》： “道也者， 不可须臾离也， 可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹， 恐惧乎其所不闻。莫见乎隐， 莫显乎微， 故君子慎其独也”。[1]132“慎独”， 就是指在独处无人注意的情况下， 自觉按一定的政治、 道德准则思考行动而不做坏事。在此， “慎独”强调的是道德主体内心信念的作用， 体现了严格要求自己的道德自律的精神， 指出了一个人自觉实践道德行为的意义。[7]81如果说， 自省还是通过外在规范来约束个体行为的话， 那么慎独则是依靠主体的道德自觉性来达到“随心所欲不逾矩”的目的。
（三）知行合一
这是儒家个人品德培养的重要特征。《论语》开宗明义第一句话就是： “子曰： 学而时习之， 不亦说（悦）乎？”[2]2“时习”即经常练习、 经常实践的意思。孔子一贯重“行”， 他明确主张对人的道德评价必须兼顾“言”和“行”两方面并更注重后者： “始吾于人也， 听其言而信其行； 今吾于人也， 听其言而观其行”。[2]34孟子继承和发扬孔子的“力行”思想， 强调要想获得卓越的才能， 形成完善的人格， 必须自觉地接受各种严酷环境的磨练和艰难挫折的考验。同时他认为理想人格的造就全在将自己的天赋善性推己及人。同样， 荀子提出了“学至于行之而止矣”的重要命题， 认为“学”的最终目的在于“行”。《中庸》有“力行近乎仁”， 同样也是强调道德实践的重要性， 强调道德学问不是外在的知识， 道德学问必须同道德实践相结合， 同自身为人处世相结合， 才是真学问。
（四）推己及人
儒家的个人品德修养学说显然没有停留于内省慎独道德修养的基础层面， 它进一步要求“推己及人”， 在社会关系中通过人际互动形成个人品德。孔子曾说： “鸟兽不可与同群， 吾非斯人之徒与？而谁与？”[2]365在《论语・宪问》中， 他明确表达了修身并非洁身自好和独善其身这一形式， 而是“修己以敬”、 “修己以安人”、 “修己以安百姓”。[2]165而道德德目， 如孝、 悌、 慈、 忠、 信、 义、 亲等， 都要在君臣、 父子、 夫妻、 朋友等关系中才能体现。这便也是孔子“仁者爱人”的精髓。为贯彻“仁者爱人”， 儒家有两大修养方法： “忠恕之道”的推己及人法和“中庸之道”的贵中尚和法。
首先， “忠恕之道”的推己及人法是指儒家提倡人们在社会活动中以“忠恕之道”去实现“爱人”。所谓忠， 就是“己欲立而立人， 己欲达而达人”。所谓恕， 就是“己所不欲， 勿施于人”。实行“忠恕之道”要求人们必须具有仁爱和奉献之心。如果一个人没有一点仁爱、 奉献之心， 那他就不会去“立人”、 “达人”； 同时， “立人”、 “达人”的过程， 又是强化仁爱与奉献之心的过程。同时， 实行“忠恕之道”， 必须将心比心， 推己及人， 善于体验自己的情感和需要， 并在此基础上去理解他人的情感和需要， 以免做出有损他人之举。孟子的“举斯心加诸彼”和“老吾老以及人之老， 幼吾幼以及人之幼”就是实行“忠恕之道”的心理换位法的典例。
其次， “中庸之道”的贵中尚和法。“中庸之道”是儒家的重要道德原则， 也是个人品德培养的重要方法。《中庸》载： “喜恕哀乐之末发， 谓之中； 发而皆中节， 谓之和。中也者， 天下之大本也； 和也者， 天下之达道也。致中和， 天地位焉， 万物育焉”。[1]32它的基本要求是人们的道德行为必须保持在一定的范围内， 要适度， 恰到好处， 使各方面能各得其所， 不能片面， 走极端， 否则， 善意也会成恶果， 有损仁德的实现。
五、 个人品德的外在条件
传统儒家十分重视教育、 环境等外在条件对个体道德品质的影响作用。同样， 以人性论为前提， 儒家诸子分别论述了后天环境与教育对于个体道德品质养成的影响。
（一）《论语・阳货》： “性相近也， 习相远也”。
孔子提出“性相近、 习相远”的命题， 说明人们与生俱来的天性本来是相近的， 但因为后天环境习染的不同， 人与人之间的差距越来越大。对此， 孔子举例说到： “与善人居， 如入芝兰之室， 久而不闻其香； 与不善人居， 如入鲍鱼之肆， 久而不闻其臭， 亦与之化矣”。[2]246此外， 孔子提倡择友、 择处， 也是其环境对人的品德形成作用思想体现。关于择友， 孔子说： “益者三友， 损者三友。友直、 友谅、 友多闻， 益矣； 友便辟、 友善柔、 友便佞， 损矣”。[2]459关于择处， 孔子曰： “里仁为美， 择不处仁， 焉得知？”[2]457毋庸置疑， 孔子择友、 择处的目的就在于创造一个有益于道德修养的环境， 以便“就有道而正焉”。
（二）《孟子・滕文公上》： “设为庠、 序、 学、 校以教之”。
孟子、 荀子所持“性善”、 “性恶”论虽然在道德起源问题上认识不同， 但均强调后天生活中环境和教育对人的道德发展之重要影响。在孟子看来， 由于不良环境的“陷溺”， 人们固有的仁、 义、 礼、 智、 信等道德观念会逐渐丧失。他认为教育的重要作用就在于“存养”、 “扩充”和发展先天的“善端”， 如果没有教育， 先天固有的“善端”被不良环境“陷溺”而丧失了， 人就会变成禽兽。[7]83因此他说： “设为庠、 序、 学、 校以教之。庠者养也， 校者教也， 序者射也。夏曰校， 殷曰序， 周曰庠， 学则三代共之， 所以明人伦也”。[3]117在此， 孟子第一次明确提出了道德教育是学校教育的首要任务， 学校在道德教育上发挥着直接而重要的作用。在此也彰显出孟子“性善”论的可贵之处： 孟子并未肯定人“性善”的永久性， 要“扩充”、 “存养”和发展“善端”， 既离不开自身的修养努力， 也必须创造良好的环境进行熏陶和教育。
儒家思想的恶果范文4
[论文摘要]中国是一个历史悠久的文明古国，拥有在人类历史上不可替代的光辉灿烂的民族文化。古老的中华文化源远流长、博大精深。在世界文化之林中独树一帜、独领。目前，热衰于学汉语的西方人越来越多，热衷于学习和研究中国传统文化的西方人也越来越多。
我国向西方传播东方文明早在西汉时期就已经开始了，丝绸之路向西方传送精致的东方丝绸时，也送去了东方文明。早在《马可波罗行记》中就对中国的富庶有大量记载。然而到了清朝末年，闭关锁国的政策让中国看不到外界的发展，当帝国主义的坚船利炮轰开了中国的大门，中国才认识到自己的文明已经远远落后于西方世界。让中国国民开始反思自己，与此同时严复、梁启超、王国维等先进知识分子促使西学大规模涌入了中国。
20世纪以来，随着中国经济文化影响力的扩大，现代的西方人对中国文化有了更进一步的理解和认识，对中国文化充满浓厚的兴趣，很多人都喜欢中国的易经、老子、庄子、论语、古典诗词、书法、绘画、戏剧等等。
造成中西方文明差异的主要原因是：中国崇尚中庸和平，西方提倡崇力尚争。这也是中国文明吸引西方社会的最主要原因之一。
西方文化是以斗争为基本的思想，赫拉克利特在西方思想史上首次提出了关于对立面的统一和斗争的学说。他认为：“应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”…同时，西方的价值观念中鼓励人们追求现实功利，展开竞争，努力获得个人利益的最大化。这样导致在获得巨大物质财富的同时，人变得冷漠、自私、精神空虚。而中国的儒家文化在某种程度上能够缓解西方的精神危机。中国传统文化的奠基人孔子讲求天人合一，强调人与自然界的协调发展。儒家的中庸思想“需要每个人都‘抑其血气之刚’，将实现社会平衡的要求作为调整个人言行的尺度，做到‘允执其中”。要求‘温良恭俭让’，并具备五美德‘惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛’，方能‘文质彬彬，然后君子’。”与儒家中庸思想相应的是道家“柔弱、守雌、处下、不争、无为的中道观”。从19世纪末到20世纪，此间两次世界大战的恶果给各国人民留下了巨大的精神创伤，同时随着西方的科学技术和物质文明的高度发展，西方道德和政治乌托邦的崩溃，造成了西方人民精神流离失所。正是在这种情况下，想要获得以宁静、和平为精神宗旨的理念成为众多西方人的期盼。于是作为精神依托的老庄思想和佛教思想便成为西方人寻求心灵解脱的一剂良药。众多的西方人开始迷恋古老的老庄哲学传统。而且，“现在，西方已然普遍接受了如下看法：封建帝制下的儒学既是强有力的、又是柔韧的信条，它的强有力足以使它把它的价值观强加于世人，它的柔韧足以使它在长达两千年间不断自我调节而适应着不断变化的形势…”·儒家作为中国文明这一巨大的人类成就的中心传统，值得人们重视和尊重。”可见，老庄思想、佛教思想、儒家思想都得到了西方现代社会的推崇。
中国传统文化对西方社会的吸引表现在以下几个方面：
一、对汉字、书法的热情是西方人对中国文化兴趣的起点
西方人对中国汉字的兴趣由来已久。在莱布尼茨编辑《中国近况》一书时，就对刚刚传入不久的中国汉字特有的非拼音式、靠线条为主的象形文字大感新奇。绪论中写道：“全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲——中国。”更让莱布尼茨感到惊奇的是，那么多形象迥异的文字居然只有很少数量的不同组合读法。这对以完全建立在拼音文字为母语的人来说是不可思议的。这种惊奇一直延伸到20世纪。从莱布尼茨、柏应理、马若瑟、狄德罗、克洛岱尔到谢阁兰，再到艾田蒲，西方的大诗人们都对中国文字钟情不已。
西方人对汉字的兴趣与对书法的兴趣紧紧连在一起。西方人对“书法”很感兴趣，并将其直译为“美丽的文字画像艺术”。他们看到中国人能够从文字引发出一整套传统，并融合了哲学、生活感悟与墨艺，不禁叹为观止。
早在18世纪西方汉学家就开始收藏书法作品，当时美国最大的书法收藏家是古尔洛夫，他最重要的两件藏品是黄庭坚的《廉颇问蔺相如》和米芾的一件早期作品。60年代初，美国的书法收藏得到了发展，主要代表人物是普林斯顿大学艺术史系东方艺术史教授方闻。后来方教授发表了数篇研究中国书法的博士论文，此举极大地推动了西方对中国书法的了解，推动了西方社会对中国的书法研究和教学。
二、西方人从中国古典诗歌中看到不同的世界观、时间观与空间观
中国是诗的国度，在我们古人的心中，诗歌是最崇高、最美好的艺术，是他们和世界交流的最佳方式，也是他们与后人对话的最好手段。在我们古诗里所体现出来的那样一种天然的诗歌情怀，那样一种艺术的直觉、生命的感悟，不仅深深地感动着一代又一代中国人，而且也会感染全世界各民族的人们，尤其是中国古诗所体现出来的玄远空灵的意境，更是现代西方人所孜孜以求却又望尘莫及的。西方人从中国的古典诗歌中看到了一种不同的世界观、时间观与空间观。中国古典诗歌在西方受到推崇是顺应了西方现代诗歌、语言学、符号学和艺术上的各种探索的需求。同时，也顺应了西方文化中追求精神性的一面。美国意象派诗人艾兹拉·庞德，对于中国古诗中生动呈现的意象及那种玄远的意境如痴如醉，随即狂热地投入中国诗歌的翻译工作，并且爱屋及乌，学习并翻译了好多优美的篇章。1945年庞德因涉嫌法西斯罪被捕，入狱时只带了一部《四书》和一部中文字典。埃兹拉·庞德以其译作《华夏集》为中国古典诗歌美学与西方现代主义诗学的结合创造了契机。英国学者阿瑟·韦利是英国20世纪最杰出的汉学家之一，被誉为现代英国介绍中国文学最有成就者。他翻译了大量中国古诗，采用直译的手法。不押韵，而注重诗歌的韵律和意象。他使中国古诗进入了西方普通读者的视野，并对西方汉学界产生了巨大的影响。还有美国诗人费诺罗萨近乎一生都在学习中国古典诗歌、诗剧，这些人莫不为汉学西进起到了很大的作用。
三、在与西方的碰撞当中，中国传统文明首先带给西方的印象是中国人的沉稳、人情、善良
对于西方人来说，_中国人永远是个谜。中华民族是一个既有着突出个性又有着优良传统如自强不息、厚德载物、忧国忧民、以德化人、和谐持中等，这是世上其他民族所无法匹敌的。在西方人眼里，中国人是最富有魅力的，尤其是他们身上时时刻刻都表现出来的沉稳干练。
受儒家思想影响和熏陶，中国人重“天理”和“人情”，做人要讲“通情达理”、“重情重理”、“人情人理”、“情理交融”等等。从以上的成语可以看出，传统的文化环境决定了为人处事既讲“人情”又讲“天理”，并且把“情”放在“理”之前。中国人最崇尚情谊，把个人、家庭、社会有机地联系在一起。中国人讲究尊老爱幼，一家三代生活在一起，重视培育孩子，有非常清晰的丈夫妻子的角色定位。他们也把自己的国家当作家庭，所以中国的家庭关系相当牢固，中国文化里对家庭的责任感根深蒂固。更重要的是，在现代激烈竞争的社会环境下，每个人都会时时感到竞争的压力和参与竞争的疲惫。这时候，若拥有一个充满“人情”味的交往圈，及时得到他人感情上的支持和心灵上的慰藉，人生才不会过于悲苦。西方社会崇尚个人主义，疏于“人情”交往。当个人碰到无法承受的巨大压力时，自杀、吸毒就成为唯一出路。所以，马尔库塞说西方社会病了，西方社会的未来必须潜心学习东方的儒家精神。
中国人注重责任心，在现实生活中，“天下兴亡，匹夫有责”，这是一种民族大义之责，我们用这种民族大义之责换取一个民族的长久的生存和发展。“在其位，谋其事”，这是工作的职责，我们用这种工作的职责来换取个人的生存和发展。“父慈子孝，夫妇和顺，兄友弟恭”，这是家庭的责任，我们用这种职责来换取家庭的和睦。
儒家思想的恶果范文5
关键词：生态；伦理；生态伦理
一、中国古代生态伦理思想命题
“生态”一词源于古希腊，指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。不难看出，“生态”一词强调对生物及其生存环境的关注以及它们之间的相互关系。而“伦理”与道德相关，指关于一切社会的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）认为：“伦理试图发现能够确证人类所有行为和最终说明使行为正当或不正当至最高层次、最一般的原因。”
[1]将“生态”与“伦理”结合起来理解，则是指将道德对象的范围从人和社会的领域延展到生命和自然界。由此产生了两种学说即人类中心主义和非人类中心主义。一般来说，人类中心主义者认为，道德价值是针对人来说的，人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式，生态伦理就是指与生态环境有关的人际伦理。非人类中心者则认为，各种非人生物同样具有道德地位，人类对它们应当负有直接义务，生态伦理就是强调自然的价值及人对自然的责任或义务。[2]可见，无论是西方人类中心主义学说还是非人类中心主义学说，都强调人与自然的关系。
中国古代生态伦理思想则发端于中国优秀的传统文化之中，面对着困扰当今人类的一大难题――生态破坏，古老的中国哲学中早已蕴含着富有启发性的智慧成果，或者说其中提供了解决这一问题的正确的思想原则，这就是“天人合一”与“和而不同”的智慧。人与自然的关系即天人关系不仅是西方哲学面对的问题，也是中国哲学所关注的。
（一）儒家生态伦理命题：参赞化育
“天人合一”在儒家思想中占有极其重要的地位。儒家思想中，人与自然不是一种疏离以至于对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一、不可分割的关系。[3]“天人合一”的理论核心在于其主张人源于自然，是自然的一部分。因而，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不可违背自然规律为所欲为。《管子》最先指出人之来源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。”
[4]儒家主要是从“天人一体”、“性天相同”的角度来论证天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”说突出了人文教化的作用.“天人合一”说并不是消极地提倡人道合乎天道，以此证明自然界的伟大及其目的性。自然界的伟大说到底是由人类来完成的；自然界是有目的的，其目的是由人来实现的。人既是自然界的产物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就体现在“参赞化育”。
从生命存在之意义上看，人类不仅要认识自然界，首先要感谢自然界，理解自然界，尊重自然界。这种理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是从人类自身的生命实践中体悟到的，也需要人类的智慧取得的。这是对自然界生命价值的最富有敬意的肯定。正是这种肯定使我们重新反思人与自然的关系。人如何进行“参赞化育”？儒家《中庸》对此进行了回答。
《中庸》认为：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人与万物皆为天地所生，因为人与物又具有普遍性。一般来说，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表达的则是通过特殊性来达到普遍性。实际上，特殊性和普遍性的相互转化是两种相辅相成的过程。
由此而知，参赞化育作为儒家天人合一思想的价值精炼是唤起人们对自然的道德意识，敬畏自然，以自然为友。这种伦理思想打破了人类因恐惧遭受自然惩罚而被迫顺应自然的思维，是根本意义上的，体现人类主观能动性的生态伦理观。
（二）道家生态伦理命题：道法自然
道家思想中包含的生态伦理思想已经受到了普遍的关注，学者们认为道家关心的是人与自然的关系，具有强烈热爱自然的倾向。就道家的环境保护观而言，它所包含的珍视生灵、关爱自然的思想都是以人为本位，因此，它注定带有人本主义的色彩。道法自然是道家中充分体现环境保护的思想之一。张继禹在其《道法自然与环境保护》一书中指出，在人类社会中，各种环境问题和社会问题之所以会产生，是因为“人类因科技的强大和自我意识的膨胀，忽略了大自然本身固有的规律，背离了老子所说的大道，对自然无止境的掠夺，到头来只是为自己挖下一座座难以跨越的陷阱。现代人只有改变观念，采取新的发展模式，才能真正地避免走向毁灭。”[6]
作为道家思想和教义的“道法自然”原则，建立和谐的人与自然共生关系是其应有之义。“道”作为道家思想的核心，其内涵十分丰富。首先，老子之“道”是从本体论意义上来阐述的，老子认为是道产生天地万物，道是宇宙本原、万物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]其次，老子之道是万物存在的根据。老子曰：“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。”[8]因此，老子之道是万物归宿之道，他将宇宙看作一个庞大的生命体，它的统一性在于生生不息的生命力，能创万物。这个生命体即时道。在道论之基础上，老子又提出了天道和人道。天道自然无为，人道顺其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作为四域之一，源于道。既然是道所产生，就应当遵守自然法则，与大自然和谐共存，即道法自然。由此观之，人类作为改造自然的能动主体，为了谋生对自然界进行改造的同时，必须法天则地，与自然共融。
（三）佛家生态伦理命题：众生平等
众生平等确立了佛教生态伦理的重要思想和原则。佛教认为世界是无量无边；众生是无量无边的；生命不但是无量无边而且是永恒的。今天，人类对大自然无止尽的掠夺也引起了地球的反扑，环境污染吞噬着人们的健康，其他如种族、政党、宗教等之间的歧见、冲突与日俱增。长期以来，人类往往忘记了其他生命的存在，为满足一时的私欲而滥杀无辜。《金刚经》中说：所有一切生物，积极的戒杀应该是护育化导，防止疾言厉色的伤害。生命既是天地万物自然所共有，所以任何形式的自杀和他杀都是逆天行事，违反自然。广义而言，即使一草一木都是宇宙万物的力量所成，任意伤害，减少寿命，也是杀生的行为。如森林滥发、滥垦坡地，结果均导致山川大地受到伤害并予以还击。
说到“自然”，自然，则和；不自然，则乱。古德云：违顺相争，是为心病。贪欲搅动心湖，人就会烦恼，乃至误入歧途，千古遗恨。生活上的应事接物也是如此，不顾自然，不顺自然就不会天长地久；财富若是巧取豪夺，不顺自然，必有败坏之虞等。自然，则顺。过与不及，终将带来弊患。像久卧不起，久立不坐，久劳不息等等，都会引起生理上的四大不调，人就开始患病。自然也是一样。近几年来，人类因生产消费过多的物质，远远超过大自然可以自我修复的速度和程度，而且严重破坏了自然的生态平衡，导致目前生态系统问题重重。凡此都确证了一旦忽视自然法则，就会恶果自食。
二、中国古代生态伦理思想的现代启示
中国古代生态伦理思想植根于中国传统文化之中，而中国古代生态伦理思想对于指导和促进我国生态文明建设又具有十分重要的理论意义。因此，必须传承和发扬中国优秀的古代生态伦理观念，同时吸收外来先进的生态理念，共筑中国的生态蓝天。
（一） 传承古代生态伦理思想，加强绿色道德建设
古代生态伦理思想以儒、道、佛三家为代表，向我们揭示了人与自然之间存在着本质联系，并非相互独立的存在实体。继承中国古代生态伦理思想是进行生态文明建设，构建人与自然和谐共融关系的必要举措。必须继承和发展儒家“参赞化育”的生态传统、道家“道法自然”的生态原则以及佛家“众生平等”的生态旨归，努力提升我国构建生态文明的文化软实力。指出，讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养； 讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力； 讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。[10]参赞化育的思想，道法自然的观念不仅是我国优秀的传统文化，更能促进生态文明、绿色道德以及和谐社会建设，为实现中国的生态梦提供抓手。将中国古代生态伦理思想内化于每一位国人的心中，融入到伟大中国生态梦的实践中。弘扬以自然为友，万物平等的观念，使“绿色道德”成为社会的主题文化，履行对生命与自然的道德义务与责任，使人与自然关系和谐化，实现国家的永续发展。
（二） 西学东鉴，博采西方生态伦理思想精华
西方工业文明以来，人类改造自然的主体能动性增强，激发了人类的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌现出许多生态伦理思潮，如卢梭的浪漫主义自然观、缪尔的国家公园理论以及史怀泽的生态伦理学等。在这些生态伦理思想的影响下，西方国家逐渐转变经济发展模式，走更加合理的可持续发展之路。通过对西方生态伦理思想去其糟粕取其精华，学习西方生态伦理思想的经验和教训，广泛采纳其中适合我国国情的合理成分，建设富有中国特色的生态文明。因此，合理地吸收和借鉴西方国家在生态文明建设中取得的优秀文化成果，根据中国生态文明建设的实际进展情况，不断推动生态伦理思想的创新，使生态文明的发展进入一个良性循环。
（三）结合农业现代化，深化理解古代生态伦理思想
科学技术的进步，为传统农业注入了新鲜的血液。机器化的农业生产代替了手工播种，大面积的家庭农场取代了小面积的散户种植。但是，不可否认，中国传统的生态伦理思想皆来自于传统的农耕时代。党的十提出，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。实现此目标，必须将中国古代生态伦理思想与现代化建设有机结合，引导人们树立正确的生态价值观，从根本上转变经济发展模式，适应经济发展新常态，“再不以GDP 增长率论英雄”。坚持“宁要绿水青山，不要金山银山”的发展原则，牢记“清醒认识保护生态环境、治理环境污染的紧迫性和艰巨性，清醒认识加强生态文明建设的重要性和必要性”的现实警示，不断推动绿色发展、循环发展、低碳发展，“决不以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长”，逐步形成实现以可持续发展为基础的绿色经济、循环经济以及低碳经济的产业模式，以最小的资源环境代价换取最大的经济和社会效益，促进经济与环境相协调，实现国民经济又好又快的发展，提升中国国际竞争力，同时在国际环境与发展领域展示大国形象，构建国际话语权。确保生态伦理思想符合中国实际、引领时展，实现中国农业的永续发展，实现中国永续的生态蓝。
[参考文献]
[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.
[2]林红梅： 《生态伦理学概论》，中央编译出版社2008年版，第3页。
[3]方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，载《当代思潮》，2003年第4期
[4]程树德等：《新编诸子集成》，中华书局出版社，2008年12月，第78页
[5]张艳婴，《论语・阳货》，中华书局出版社，2006年10月，第24页
[6]张继禹等著：《道法自然与环境保护》，华夏出版社1998年版，第8页
[7]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第25章，第154页
[8]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第51章，第327页
[9]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第25章，第154页
儒家思想的恶果范文6
一、儒家生态伦理思想的丰富内涵
儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。
(一)“仁民爱物”的惜生重生观
孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。
孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。
荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。
(二)“天人合一”的生态平衡观
“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者
神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。
儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身
的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。
孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。
荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。
(三)“尽物之性”的资源利用观
遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。
儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。
二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示
儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。
儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。
党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。
首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。
其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。
