前言：中文期刊网精心挑选了儒家思想利与弊范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
儒家思想利与弊范文1
【关键词】李二曲 悔过自新 明体适用
李J，字中孚，陕西周至人，取“山曲曰T，水曲曰”二语，自署曰“二曲土室病夫”，学者称二曲先生。生于明天启七年（公元一六二七年），卒于清康熙四十四年（公元一七零五年）。是清初著名学者和思想家，与吴中顾炎武、富平李因笃、华山王山史学术交往甚密，同容城孙奇峰、余姚黄宗羲一并“高名当时”，时论以为“三大名儒”。李J同顾炎武、王夫之、黄宗羲同处于“天崩地解”的明清之际。明末农民起义风暴和清军入关，造成明王朝的覆灭，极大的震动了当时的知识阶层，一些有识之士亲眼看到了理学家的“无事袖手谈心性”、“自矜有学”，分门标榜；国难当头，则“拱手张目，授其柄武人俗世”，“置四海之困穷不顾”，束书不读，终日空谈性命这一弊病。这使人们对宋明理学从厌倦发展到憎恶，甚至把明亡之祸，归咎于朱、王末流“积弊”所造成的“学术蠹坏，世道偏颇”。于是酿成了以顾、黄、王诸子为代表的反思、总结理学的新思潮。李J也是其中推波助澜的人物。
一、“学问两相资则相成，两相辟则相病”
梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中对二曲的思想总结为：
“其时以王学显者，莫如夏峰、二曲、梨洲，……二曲教学者，当先观象山、慈湖、阳明、白沙之书，阐明心性，直指本初。”[1]任公先生认为二曲思想纯为明学余波，在清代学术史上乃是旧学一派。而候外庐则认为：“李J的著作，没有像王夫之、顾炎武、傅山的反理学的风格，充分表现修正理学的态度。他对于朱陆异同，不持守门户之见，而主张取舍于其间。”[2]侯外庐认为二曲的思想特质是修正理学的二元论。事实上，众多的学者一致认为二曲的思想确是承继陆王，这在学术界已经成为定论。但是二曲绝不是仅以和会为能事，而是由简择、有批判的推陈出新的。正是这种简择与批判，构成了二曲对程朱陆王的兼取，从而也构成了其自身的思想特质。
有宋一代至明，理学分化为程朱、陆王两派。“宋儒附好门墙，于渊源最悉；明儒喜争同异，于宗派尤详。”[3]两派之间成见颇深，然而二曲在不带任何成见的基础上，对于两派的得失作了中肯的评价，并提出了自己的见解。他说：
姚江当学术支离蔽锢之余， 倡“ 致良知”，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当几觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜，往往舍下学而希上达，其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅，故须救之以考亭。然世之从考亭者，多辟姚江，而竟至讳言上达，惟以闻见渊博、辨订精密为学问之极，则有矫枉失直，劳罔一生，而究无关乎性灵，亦非所以善学考亭也。即有稍知向里者，又只以克伐怨欲不行为究竟，大本大原，类多茫然。必也以致良知明本体，以主静穷理、存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则相病。（《富平答问》）又：
来谕谓：“阳明之学，天资高朗者易得力；晦庵之学，质性钝驽者易持循。”……然晦庵教不蹋等，固深得洙泗家法，而其末流之弊：高者循迹执象，比拟摹仿，畔援歆羡之私，已不胜其憧憧；卑者桎梏于文义，纠画于句读，疲精役虑，茫昧一生而已。阳明出而横发直指，一洗相沿之陋。士始知鞭辟著里，日用之间，迥然涣散，如静中雷霆，冥外朗日，无不爽然自以为得。向也求之于千万里之远，至是反之己而裕如也。（《书.答张敦庵》）又及：
当嘉隆间，天下言学者，不归王，则归湛。其末流之弊，高者言‘无知’，慧者言‘归寂’。（《体用全书》）
二曲从两派思想产生的社会背景出发，取其思想中的有益成分，纠其后学末流的失误弊端。对于王学末流的“舍下学而希上达”而陷入“其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅”；对于宗朱后学的“惟以闻见渊博、辨订精密为学问之极”的弊端都提出了自己的批判，并在此基础上创新性的提出了自己的观点。内外兼尽，不至偏废，“学问两相资则两相成，两相辟则相病”，构建了一种全新的研究理路。
对朱王学旨的肯定与对其末流的批评表现了二曲对朱子陆王双谴双取的倾向，也就是二曲自身的学术特质和基本立足点。二曲的反思，是建立在关学“躬行实践”的基本精神之上的，表现为一种十分温和的、不露锋芒的反思方式。二曲与顾炎武、黄宗羲、王夫之有着共同的问题意识，有着相似的学术倾向以及民族气节，然而他却没有那种勇敢的推进理论思维的精神和公开反思理学的气度。
然而，二曲从陆王之尊德性、程朱之道问学出发，通过上学与下达、本体与工夫的有机结合，建构了自己的独特的思想体系。进而通过康济群生的关怀，将武备、农政、水利等知识追求联在一起，使之成为个体道德追求的必要延伸和有机组成部分。
二、千圣进修之要诀的“悔过自新”说
众所周知，明末清初的社会背景：明崇祯十七年（1644年），农民军领袖李自成经过十多年的战争，终于了明朝政府。接着清军入关，又从农民军手中夺取了政权，建立了清王朝，并采取高压政策迅速的镇压了各地抗清斗争，统一了全国。面对这一场社会变故，当时的知识分子不可能不思索其中的原因。黄宗羲曾经在《明夷待访录》、顾炎武曾经在《日知录》中指出明朝政治制度、科举制度的某些锢弊是明清易鼎的原因之一，王夫之在《读通鉴论》和《宋论》等史学著作中也曾就历史问题发表对现实社会的看法，他特别指出，明朝政府在处理民族关系方面产生了严重失误，明朝政府体制缺乏有效的自我制约机制，是明朝政府土崩瓦解的主要原因，这些无疑都是很深刻的见解。
值得注意的是在这一历史经验的反思和总结思潮中，大多数知识分子将关注的焦点集中在理学，集中在对于明朝曾经左右人们行动的学说的反思与批判中。这一时期的思想家在对历史的重大变故进行总结的时候，或将责任推于程朱，或推于陆王。
在二曲看来，人心道德的沉沦衰微，才是国家灭亡，社会腐败的最主要原因。他说：先觉倡道，皆随时补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异。……若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶，而礼仪廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲藉以不谕，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。（《南行述》）
从上述引文可以看出，二曲认为民族的颠覆、政权的易手，是由社会之恶、人心之恶造成 的。二曲有着深沉的爱国情怀，康济群生的社会理想，在此基础上提出了“悔过自新”说。古今名儒倡导救世者非一：或以‘主敬穷理’标宗，或以‘先立乎大’标宗，或以‘心之精神为圣’标宗，或以‘自然’标宗，或以‘复性’标宗，或以‘致良知’标宗，或以‘随处体认’标宗，或以‘正修’标宗，或以‘知止’标宗，或以‘明德’标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出‘悔过自新’四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据，所谓‘心不妄用，丹府一粒，点铁成金也。’（《悔过自新说》）
二曲如此标宗“悔过自新”说，在他看来，若想真正的发挥儒家经世致用的优良传统，依旧离不开心性修养工夫的内在支撑。故而他认为当务之急在“所宜力扶义命，力振廉耻”，只有唤醒人心，在道德意识上下功夫，才能力挽狂澜，救治当时的社会弊端，使无序的纲常伦理重新有序化。
二曲同时也清醒的认识到了宋明理学已走向僵化，五六百年的发展流变以后，已经是病痛百出，官学化的程朱理学埋没于世俗功利、训诂辞章之中；王学末流则不是高谈阔论，脱落工夫，就是流于自然、疏脱礼法，因而也不能很好的对当时的社会提供有效的治疗方法。于是他提出了“悔过自新”说来推挽世风、挽救人心。
因此，这一学说并不是完全是个人的修己、修德，而是志存远大，旨在救治当时的世风日下。他的友人在其序中这样说到：“余知李子者，必不以一己之过为‘过’，一己之新为‘新’，‘悔过自新’之时义大矣哉！”“时义大矣哉”充分体现了二曲之学对时代之问题、社会之病痛、人心之过失的强烈关注。同时，这其中也凸现了二曲“悔过自新”说不同于别的思想家的特征所在。儒家的成德多阐发在人性本善上，而二曲却是从人之“过”这种负面因素出发，探讨其对人成德的影响，并且认为这才是儒学的真精神，他举例说明自古贤者皆是改过自身的不足，而达到真儒的境界的。“悔过自新”说便成为一个从程朱、陆王两派中提炼出来的更直接、更简易的入德成圣的工夫路径。
二曲的“悔过自新”说的理论根源不仅是程朱陆王，他溯其儒学发展的源流，以“求真是真非之所在”（《书O.答范彪西徵君》）为指导，以回归孔孟元典，发掘儒学“经世致用”的真精神为目标。从经典中再次阐明了“救万世之病”的儒学精髓，还原儒学，复其本来面目。他说：
德合三才之谓儒，天之德主于发育万物，地之德主于资生万物，士顶天履地而为人，贵有以经纶万物。果能明体适用而经纶万物，则与天地生育之德合矣，命之曰“儒”，不亦宜乎？能经纶万物而参天地谓之“儒”，务经纶之业而欲与天地参谓之“学”。儒而不如此，便是俗儒；学而不如此，便是俗学。俗儒、俗学，君子深耻焉。（《周至答问》）
二曲批判俗儒、俗学不遗余力。在此基础上他提出了：“儒者之学，明体适用之学也。”（《周至答问》）那么何为“明体适用”？二曲对此作了如下的解释：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓‘明体适用’。……明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”（《周至答问》）
这是二曲提出了的学术主张，也是其反思世道人心、权衡古今学术的基本坐标。二曲的关怀始终侧重在人之为人、儒之为儒的文化层面上。当他以“悔过自新”作为“千圣进修要诀”时，就本与天地同其大、本与日月同其明的至善之性，确立了人之为人的依据。而“明体适用”则标志着重新确立儒之为儒的标准与方向。同时这也是二曲思想的独特性所在。
综上所述：二曲是明确地站在反思批判的立场上从社会群体之家国天下角度思考的；从明清巨变来看，他从经世的角度重新定义儒学，“原儒”到它的最初面貌；并从明体适用的角度重新定义理学；从理学的角度来说，二曲既吸收朱子陆王，又在融合、调整程朱陆王的基础上拓展了他们的外延和内涵，把体用与工夫合为一体，以经济实学和修己修德为一体，外以康济群生、经邦济世，内则提升道德自律。
李二曲作为明末清初具有民族气节的思想家，面对宋明以来儒学“经世致用”传统的渐趋淡化，功利之习，训诂章句之风渐盛，独树一帜奋起重建、复兴儒学的“经世致用”的传统学风，以孔孟之元典阐释儒学的真精神。以“明体实用”为精神方向，以“修己”、“治平”、“性命”之学为理论基础上构建了传统儒学的体系。李二曲的“明体适用”、“修己”、“性命之学”相互为用，通向了“内圣外王”之道，活跃了传统儒学的命脉，复归了孔孟原典的要指。其目标在于“提醒天下人心”，关怀人生，昌明学术，康济群利，匡正时弊。李二曲一生学术生涯的重要贡献，就在于正当理学渐趋衰微之际，大声疾呼“明体适用”，以孔孟元典重建了清代的儒学，表现出了十足的“原儒”。把贵族儒学转化为平民儒学，把空谈心性的儒学转化为康济群生、明体适用的儒学。这在中国文化史上、中国儒学史上都是非常值得肯定的。
参考文献
[1] 梁启超q清代学术概论[M] 北京：中国人民大学出版社，2004q
儒家思想利与弊范文2
1、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态（阴平阳秘），即为中医诊疗必须遵循的总纲。
2、为了补偏救弊，为佛教争得更大发展空间，北宋僧人契嵩在融合儒释方面作出了不懈努力，他选择以“孝”为突破口，对佛教的孝道思想进行了新的诠释，力图找到佛教与儒家思想的契合点。
4、所有这些替代的组合，构成一个补偏救弊的系统。
5、最后，针对这种大学入学考试方案的不足，本文设想了通过完善本科生转专业制度作为大学统一入学考试的补偏救弊之策。
7、我们在工作中要不断地补偏救弊，这也是实事求是嘛。
8、苟不自其本页图之，则亦仅能补偏救弊，偷为一时之治而已矣。
11、在教育上，应发挥补偏救弊的功能，对弱势者施予更多的援手。
12、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态，即为中医诊疗必须遵循的总纲。
14、认真总结，可达到补偏救弊的目地，更有利于我们的工作。
15、我们要及时认识到自身的不足，补偏救弊，这样我们才能更好的成长。
16、我们的研究成果存在很多错误和漏洞，必须及时补偏救弊，否则将前功尽弃。
17、说明协调阴阳，补偏救弊，恢复阴阳的动态平衡，是临床治疗的根本原则。
18、我们一定要看到以儒学为代表的中国文化对西方文化确有补偏救弊之益，但如果认为西方文明已完全丧失了自我更新的机制和能力，身处绝境而有待儒学的拯救，则不免将极为复杂的问题简单化了。
20、更重要的是，他没有割裂学术之间的传承关系，认识到自己的成绩乃是以前人的成绩为起点，对前人学术补偏救弊的结果，充分肯定了前人的成绩，表现出深刻的朴素历史主义思想。
21、而且，以儒学为传统资源而形成起来的现代人权意识，更会以其独具价值对欧美式的现代人权意识起到补偏救弊的作用，从而对当今以至未来人类的人权思想与人权事业作出贡献。
22、一代大师，在学术思想上有创辟，彼必具有一番济世救世淑世教世心，而又高赡远瞩，深思密虑，能补偏救弊，推陈出新，发掘出人人心中所蕴藏所要求之一个新局面与新花样。
24、应该说，我国文艺学研究中由价值论倾向向科学论倾向的转换带有某种必然性，就实际情形而论，具有相当的合理性，是一种补偏救弊之举。
26、其实，问题不在批评本身，而恰恰在于批评观念的不由自主地改弦易辙，虽然有时是为了补偏救弊，但矫枉过正仍然是当前批评的症结所在。
27、这才是真正的人文主义的立场，任何文化都不应该偏离这样的一种立场，一旦如此，则必然要进行文化上的补偏救弊的工作。
29、中医药膳以此为据，巧妙合理的利用五味之偏性以调整脏腑之偏颇，补偏救弊从而使五脏之间恢复平衡协调的正常状态。
30、同样，他们力图为人类在现代化进程中已经成就的现代性补偏救弊所立足的智慧资源也明显是源自于中国传统的。
儒家思想利与弊范文3
有鉴于国学隶属古代文化，我们便不妨借用“再兴”二字，以表达做为今日国人之于再兴国学的拳拳之心、殷殷之盼。凡是一种学说，在未兴和兴起前后时间里，必然要面临各种各样的问题。一种学说销声后而将“再兴”也是如此，再兴国学，更是不乏问题。于此，不揣所学甚薄，欲就再兴国学几大问题作一聊叙，成文如是----—
一、西学文明危机与国学之亟亟待兴
在我国，旧道统既遭否定，新道统又未建立，而西学大盛，于是西方文化的一切丑恶现象，表现地淋漓尽致。某些人居然无视西学本身弊病，认为中国文化是一大染缸，在西方一切“行之有效”的措施、法令，一移植中国就百弊丛生。实则，西方工业的迅猛发展，已经显露出许多社会弊病：一些人思想空虚，精神颓废，陷入吸毒、醺酒、嫖娼、“同性恋”的深渊而不能自拔，有的人甚至走上了信奉邪教而集体自杀的道路。这种情况的出现，既是工业文明的产物，也与西方长期走重科技而轻人文、厚物质而薄精神的片面追求物质享受的发展道路是分不开的。精神危机以及因此引起的各种社会问题日趋严重，美国、日本、台湾等社会的高自杀率便是明证。我们知道，日本和“四小龙”推崇儒学也是在它们已实现或者基本现代化后，为解决现代化所带来的信仰危机、道德滑坡问题而采取的补偏救弊措施。所谓“东南亚文化圈”，基本上是以儒学为主体的文化构成模式。它有力地推动了东南亚的社会文明与进步。随着历史的发展，我国的儒家伦理正在进入西方国家。
当今社会，不乏以下现象--物欲横流、人情疏离、贪污受贿、以权谋私、功利主义、拜金主义、世态炎凉、人情淡薄、世风日下、人心不古、声色犬马、靡糜之音、唯利是图、见义不为等等，以及疯狂与镇定剂齐飞、颓废与麻醉品并驾的社会病态。以致如李洪志之流能够乘虚而入，象“***功”这样的迷信邪说却能一下子俘虏那么多人，造成了社会的极大危害。
而我们是否需要重建人格操守，呼唤人间温情？答案是肯定的，希望何寄？现代新儒家开山人梁漱溟早已有言：“西方文化发展到今日已经破弊不堪，世界未来文化当是以儒家文化为核心的中国文化的复兴。”
可以说，21世纪是儒学文化的世纪、东方文化的世纪，标志着西化主义泛滥之后，华夏文化中心主义的抬头。
二、国学定义与思想鉴借。
“国学”一说，产生于西学东渐、文化转型的历史时期。而关于国学的定义，严格意义上，到目前为止，学术界还没有给我们做出统一明确的界定。一般来说，国学应是指中华传统文化与学术，以孔孟儒学为核心，为主体。
国学既然是中国传统文化与学术，那么无疑也包括了医学、戏剧、书画、星相、数术等等，这些当然是属于国学范畴，但也可以说是国学的外延了。
国学以《四库全书》分，应分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部；以思想分，应分为先秦诸子、儒道释三家等，儒家贯穿并主导中国思想史，其它列从属地位；以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、礼俗学等，其中儒家哲学，至为重要。
邓实在1906年撰文说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”（《国学讲习记》，《国粹学报》第19期）邓先生的国学概念很广泛，同时也强调了国学的经世致用性。
是的，时值今日，国学更是不能趋向寺庙化，而应走出象牙塔。再兴国学，是求其思想，而并非整理古籍，辨别古书真伪，校正古书文字，考释名物制度等进行考据。在清初，顾炎武、黄宗羲等人因不满、痛恨宋明理学的空谈心性的流弊便竭力推崇汉儒那种“实事求是”（也就是古文经学派的“我注六经”）的学风，而兴起“汉学”。以文字训诂、名物考释等为手段来阐释文本的意义，这种偏重学术问题不注重政治人生的考据学，到乾嘉时代盛极一时。对于这不发表思想、脱离社会实际的考据训诂，清代后期龚自珍、康有为等人都曾大力反对。当代新儒学第二代代表人物唐君毅、徐复观、牟宗三的学生弟子主办的《鹅湖》也是以宋明心性之学抗拒考据饣豆饣丁之学，以创造性地重建儒学，复兴中国文化。
现在，我们暂不论考据学的是非对错，我们知道经过乾嘉学派大师戴震等人的不遗余力之考证后，到我们这一代，考据学已没有必要再加深究了--尽管至今或许仍然难以离开训诂。至于考据学被现代某些学者视为钻牛角尖的“雕虫小技”，想来是有欠公允的。那么，我们所要鉴借的国学思想是什么呢？试举几例，如鉴借儒家的刚健有为精神，来激励自已发愤图强；鉴借儒家的公忠为国精神，来培育自已的爱国情怀；鉴借儒家的“以义制利”精神，来启示自已正确对待物质利益，鉴借儒家的仁爱精神，来培育自己热爱人民的高尚情操；鉴借儒家的气节观念，来培育自己的自尊、自强的独立人格；也鉴借墨家的“兼爱”、“尚贤”、“节用”；道家的少私寡欲，道法自然，反朴归真；法家的“废私立公”、“国之四维”等等思想。追本溯源，取其精华，自然大有裨益！
先贤有云:中华文化存，中国亦存.中华文化亡，中国亦亡。当时的国粹派便曾将国学与国家兴亡直接挂钩：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。故今日国学之无人兴起，既将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤芨芨乎？”
美国人以门罗主义为国魂，日本人以武士道为国魂，中国的国魂便是黄帝。高旭在其〈南社启〉也说：“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣！”又说：“然则国魂何寄？曰：寄于国学，欲存国魂，必自存国学始。”毋论国家兴亡是否与国学有着逻辑关系或是依赖关系，但于中已大可见国学之要！
三、国学中主体儒家
儒家，是中国古代最有影响的学派。《汉书-艺文志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖叙尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”儒家创始人孔子以继承华夏民族文化著称，事实上，我们可以说，儒家并非通常意义上的学术或学派，儒家学说是华夏民族的文化精华，也是华夏固有价值系统的一种表现。汉代以后的儒家以“经世”为心，故古代有“儒臣”、“儒将”之说。显而易见，传统意义上的儒家绝非埋头故纸堆的迂夫子，而是以天下为已任的学术精英，也是活跃在社会生活中、政治舞台上的风云人物。虽然儒家所信奉的价值观念及其所提供的思想智慧是封建社会的产物，却也是华夏民族的文化传统，更是中国历代思想精英集体智慧的结晶。近代反孔非儒以来，经历了太平天国的农民革命思潮、资产阶级革派的民主思潮，以及达到反孔高潮的五四新文化运动，然而其间不乏有识之士执着于儒家价值体系，致力于儒学受挫后的重振和复兴事业，从资产阶级改良派的改铸孔子到新儒家的“返本开新”，现代新儒家有“儒家资本主义”的说法，而且预言二十一世纪，儒家将在继秦汉儒学、宋明理学后，经过创造性的转化，迎来第三次辉煌的大发展。
儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和汉初，遭统治者排斥；在六朝先后受玄学、佛学的挑战，在五四反孔非儒高潮下历空前之厄，但还是绵延至今，其原因在相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统，以至于在某种意义上说它是国学（传统文化）的代名词。
梁任公曾指出：“......所以我们可说，研究儒家哲学，就是研究中国文化，诚然儒家之外，还有其他各家，儒家哲学，不算中国文化全体；但是若把儒家抽去，中国文化恐怕没有多少东西了。”（《饮冰室书话》〈为什么要研究儒家哲学〉）任公所说“研究儒家哲学，就是研究中国文化”这话或者稍过了点，但中国几千年文化史是以儒学为主流则无庸置疑。“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家做主的一个生命方向与形态”（〈从儒家的当代使命说中国文化的现代意义〉牟宗三）
儒家是国学的核心、主体这问题，本来可以不提。但五四运动以来，今人对儒家已是疏远地厉害，且有着一种莫名的反感，一些偏激谬论充斥于世并混淆视听，在社会上也渐趋形成了一种影响。事实上，肯定儒家是国学主体，决不是只凭现代新儒家或某些学者的主观情感，而是有着客观依据的。儒家之所以是为国学主体，是由儒学的基本精神、广博范围、历史发展客观地确定的，而不是我们一厢情愿。在一定文化变革中或是出于政治需要的背景下，一些以攻击、轻视儒家文化为快事的人，其实是把儒学简单化了，把中国社会与中国历史的发展抽象化了。
因此，再兴国学，可以说便是重振儒学。而重振儒学却绝不是某些人所误解的“复古”，更不是什么开倒车，而是本着马克思主义对待古代学说“批判地继承”的态度，去理性地解剖它，应用它。儒学在现代化过程中完全可以发挥重要作用，现代化不是对传统的否定，而是扬弃、赋予新解。中国现代化还需要儒学，之因为任何一个民族，它之能够立于世界民族之林，就在于有它自己的传统文化，中国传统文化以儒学为主干；其次，我们今天要实现的现代化，是有中国特色的现代化，这个中国特色，当然少不了中国传统文化的儒学色彩。
世界文化是多元的，单就中国大陆来说，将来的社会主义新文化，（最低限度上）中国固有的文化传统（儒学）复兴也必是与马克思主义中国化的传统、“五四”以来的新文化三者的融合。
四、国学的继承问题
自上世纪九十年代以来，传统文化研究越来越受到人们的重视，从而形成“国学热”，并成为显学。关于传统文化的是否继承问题，毛泽东那时便已明确指出：“今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”遥想当年，五四时期以胡适、陈独秀为代表的科学主义者，试图用科学主义来代替一切，鼓吹科学万能论和理智一元论，用科学理性排抑了人文文化的独特价值。在对待中西文化的关系上，具有明显的民族虚无主义和醉心西化的倾向。尽管九十年代以来，在要不要继承和弘扬中华传统文化这一问题上，我们已达成了共识，然而，直到现在还存在着民族虚无主义的思潮。一些人认为要“坚决立足于西方文化渊源的自由、民主和科学精神”，就必须彻底否定中国传统文化。持“中国传统文化应当寿终正寝”论者，认为西方文化尽善尽美，是人类唯一应当效仿和普遍遵循的范式，这是极其天真的臆想。或者认为西方文明尽管存在着缺陷和弊端，但却是“现代化”的必然现象和结果，而中国“现代化”后不可避免地也要出现同样的问题和文化，是有待商讨的，甚至我们可断言，那么西学便是不足取的。
西学东渐而方兴未艾时期，一些西方学者及当年五四时留洋归来的中国学子认定国学根本缺点大致有三：其一、无科学思想；其二、无民主思想；其三、著述不够系统。所谓三点缺点，其实也是两条，无科学思想（著述不够系统是无科学思想的表现）和无民主思想。对此，过不惑之年后深悔自已浅妄（指因其也曾误以为“国学缺点有三”而弃儒学）的熊十力先生穷其余生研究国学，正是要发掘传统文化的固有宝藏--科学和民主思想。熊先生认为：“科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪。”（〈读经示要〉）他与牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅还在1958年发表的著名的论文〈为中国文化敬告世界人士宣言〉中提到：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化，工业化，但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想的种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来轻视科学实用技术的。”并着力论证了科学和民主是国学题中的应有之义，是中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化思想的观点。
今日中国对于传统文化，势必要去继承的。谈到继承传统文化，社会上还有着这样一种谬论，说什么传统是好的，道德也不错，但传统对我们是一种束缚，道德对我们是一种约束云云。那么，如今我们是不是要抛弃传统，冲开一切，像“犬儒主义者”提出的“人要像狗一样活着”那样呢？这显然是不可能的。
儒家思想利与弊范文4
[关键词]古代书院；以德育人；教育理念；人文精神
随着宋代书院的隆兴，中国古代教育进入一个空前的大发展时期，出现了官学、书院发展的鼎立之势，与此相伴随，新的教育理念、新的“教养之规”、新的教育机制应时并起。其中书院独树一帜的以德育人的教育理念和人文精神，更是成为了气势磅礴而富有鲜明时代特色的教育思潮。
“以德育人”是儒家一贯倡导的教育理念，重视人的道德品性的培养是儒家的传统，自古已然。自从孔子提出“仁者，人也”而以道德属性定义人之后，儒家都把道德品性看作是人的本质，所谓立人、树人、教人归根到底即是培养和塑造人的道德人格和品性。孟子以为夏、商、周“学则三代共之，皆所以明人伦也”(《孟子·瞻文“乐上”》)。这就是说，“三代”设教立学无非是以人伦道德教化人，亦即是以人伦道德塑造人的道德人格。汉代大儒董仲舒明确指出：“古之王者明于此，设庠序以化于邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼……教化行而习俗美也。”(《汉书·董仲舒传))类似于董仲舒把人伦道德置于学校教育的中心，唐代儒者孔颖达亦曾提及。他说：“欲教化其民，成其美俗，非学不可。”(《礼记正义·学记第十八》)古代学者以为，教即教化，学乃是接受教化。把教育看作是人伦道德的教化，这是古代儒家思想的一个突出的特点。
然而中国古代是以等级特权为其本质的社会，社会关系所有一切几乎都烙上了等级的印记。“学在官府”，教育是一种特权，各类官学的生员都有严格的身份限制，只有贵族子弟才能享受这种特权。在人被等级化的社会，贵族子弟与他们的先辈一样，被认为是先天所注定的高贵，在理论上广为流传的“性三品”说即是对此的概括和肯定，到唐代明确地把人性划分为上、中、下三品，贵族子弟之类被认定是人性的上品，先天注定的高人一等，不存在教化问题，儒家关于必须对人进行道德人格的塑造，对他们是不适应的。质言之，儒家以德育人的教育理念，在享有例外权的官学是行不通和不必要的，或者说被排除在官学之外。正是因为如此，儒家人伦道德教化，严格地说被看作是对下层民众的，所谓教化乃是一种社会教化，并未真正成为古代官学教育所必须实施的教育理念。
古代的以等级特权为本质特征的官学教育，到宋代立国时仍然如此，没有根本性的改变，并且在科举考试的刺激下，更是深深地烙上了官字号的印记，官学成为了科举的附庸，官学成为了名符其实的“官学”。它对教育带来的危害越来越明显，悖于社会发展的情势，成为教育发展的桎梏和障碍，特别是与宋代起于民间而正在兴起的带有平民化教育组织形式的书院形成了尖锐的对立。正如宋代儒学的复兴必须打破佛、道思想统治一样，书院的兴起和发展也必须革除官学弊端，破除官学一统天下的局面。在时代的催生下，南宋书院发展的高峰时期出现了史无首例地对官学批判的热潮，当时的理学家和书院大师都几乎参与了这场批判。其锋芒指向官学教育的种种弊端，涉及到官学教育的方方面面，举其要者言之有如下几个方面：其一，官学教育已成为一种“科举之学”，不是立学教人，似乎官学为应付科举考试而设，危害至深。朱熹说：“科举之学，误人知见，坏人心术，其技愈精，其害愈甚。”又说：“今日学校科举之教，其害将有不可胜言者。”((朱文公文集)，卷58)学为科举而学，教为科举而教，官学成为科举的附庸，或者说工具，朱熹认为这不仅培养不出合格的人材，相反的却“坏人心术”，造成了生徒应付科举考试的一种投机取巧的心理。
其二，作育人才神圣的殿堂变成了“声利之场”，学校变成了争名夺利的跳板和阶梯。朱熹说：“所谓太学者，但为声利之场，而掌其教者不过取善其科举之文，而尝得隽于场屋者耳。”(《朱文公文集》卷69)在此追逐名利的驱使下，“师之所以教，弟之所以学，则皆忘本逐末，怀利本义，而无复先王之意”。虽堂而皇之曰太学，其实“以故学校之名虽在，而其实不举”(同上，卷73)。受教育者虽“有志于义理者”，希冀得到儒家关于做人的学问和经世致用的真学，但由于太学是“声利之场”，而若无所教，“而无所求于学”。尽管有月季考核的规定，但不但不能促成德行道艺的成长，相反“只以促成嗜利苟得，冒昧之心”。由此朱熹得出结论说：“殊非国家之所以立学教人之本意也。”(《朱文公文集》，卷69)学校失去了作育人材的历史使命。毫无疑义，必须进行教育改革。
其三，正因为官学教育成为“科举之学”，成为了“声利之场”，因此，它不是“储材之地”，不是人材的摇篮，而成为了“弃材之地”。事功学派的思想家叶适指出“今之学校，乃为弃材之地”(《叶适集》，卷3)。
类似以上对官学的批判，不只是当时的思想家和书院大师，宋代的重臣和大吏同样也有挞伐，与朱熹同时的朝廷重臣赵汝愚在上皇帝奏疏中对官学的弊病进行了横厉无前的斥责：“中兴以来，建太学于行都，行贡举于诸郡，然奔竟之风胜，而忠信之俗微，亦谁荣辱深沉，不由学校，德行道艺，取决糊名，工雕篆之文，无进修之志，视庠序如传舍，目师路如路人。季考月书，尽成具文。”(《宋史·选举志》)赵汝愚在此虽也批评了科举考试存在的一些弊病，但主要是批评官学的弊端，他认为宋代虽大兴文教，大力设置官学，然而所热衷的是应付科举考试的竞争，甚至为此不择手段，“忠信之俗微”。不仅如此，学校只专于技艺，即谓“工雕篆之文”，对进修之志、道艺德行却漫不经心。正因为如此，学校不象学校，“视庠序如传舍”，神圣的作育人材的殿堂变成了旅店驿站，师生不象师生，“目师像如路人”。自不待言，这样的学校达不到立学教人的目的，因此，同朱熹一样，赵汝愚急盼朝廷整肃。
赵汝愚同时代的兵部侍郎虞俦基于官学之弊，也上疏朝廷说：“窃怪近年州郡之学，往往多就废坏。士子游学，非图啜哺以给朝夕，则假以衣冠以诳言欲，而乡里之自好者，过其门不入。为教授者，则自以为冷官，而不事事。”(《续文献通考》，卷40，《万有文库本》)虞俦在此所指州郡之学多废坏不是单指学校设置衰败，其中一个重要的内容是学校失去了立教育人的本意，生徒们“假衣冠以诳言欲”，不知礼仪，失去了斯文本色，以致洁身自好者，耻于入门。对此情形，掌教者则不闻不问，自以为自己是不被重视的“冷官”，所以听之任之。学校衰败情形正如南宋学者黄勉斋所针砭：“苟徒资口腹，谋利禄，漫不加意，则既失崇尚教育之旨。”((黄勉斋先生文集·南康军新修白鹿洞书院志)卷5)在宋代有识之士看来，宋代教育已出现了危机，到了非改革不可的地步。
如何进行改革呢?岳麓书院主教、著名理学家张拭认为，宋代教育虽然弊病丛生，但归根到底是“不悦儒学，争驰功利之未”(《南轩文集》，卷1)。张拭为宋代教育变革指明了方向，要革除宋代教育的弊病，其关键是复兴儒学，质言之即是复兴或者说重新确立儒家以德育人的教育理念，恢复学校已失去的立教育人的本意，使学校真正成为作育人才的神圣殿堂，为塑造道德人格和品性作出示范，使其成为道德教化的辐射源和基地。
如何复兴儒学以德育人的教育理念呢?儒学的教育理念体现在教育的各个环节，表现在思想和制度双重层面。但办学宗旨和培养什么人的问题最能体现儒学的教育理念。因此，复兴儒学最关键的是要使办学宗旨体现儒家的教育理念，正是因为如此，书院几乎普遍地提出了儒学以德育人的办学宗旨，其中尤以享有天下四大书院之誉的岳麓、白鹿洞、睢阳、嵩山书院成为复兴儒学教育理念先锋和榜样。岳麓书院主教张拭在对宋代官学教育弊端进行全面审视和批判的基础上，提出了岳麓书院的办学宗旨“侯(刘珙——按)之为举也，岂特使子群居佚谭，但为决科利禄计乎?亦岂使子习为言语之工而已乎?盖欲成就人材，以传道而济斯民也”(《南轩集·潭州重修岳麓书院记》卷109，文渊阁《四库全书》本)。张拭对书院的办学宗旨与官学教育的办学宗旨作了本质上的区别，划清了界线，其区别有三：其一“但为决科利禄计乎?”诚为前述，官学教育是以科举考试和士子进身官场为办学目的，书院教育则对此予以摒弃，提出“传道”而济民，把“明道”和“济民”作为办学宗旨；其二“亦岂使子习为言语之工而已乎?”事实一再表明，官学为了使士子们进身官场营造了一个阶梯和捷径，专于文辞技艺之工，书院教育则不同，它所关注的是生徒们的德行道艺的培养；其三官学把学校变成“声利之场”，而书院则恢复儒家立教育人的本意。如果把以上官学教育与书院教育的区别加以归结，那么这种区别即是教育理念上的区别，书院所坚持的是儒家以德育人的教育理念，而官学所实施的仍然是等级化教育的办学思想，前者体现了一种人文关怀的精神，后者则表现为对道德完满性漠视的一种等级特权思想。
把教育变革聚焦在复兴儒家的以德育人的教育理念，宋代的书院大师几乎都如此，与张拭同时并是挚友的朱熹便是突出的代表。朱熹把书院办学宗旨直接地规定为以忠孝道德教育人和培养人。他说：“学校之设，所以教天下为忠为孝也。”(《朱子语类》，卷109)朱熹认为以忠孝教人自古已然，这是儒家的教育传统。首先，他指出自古以来所奉行的是一种“有教无类”的平民化教育，换言之，学校教育并不是为生徒寻找和提供做官的捷径和跳板。“古者圣王设为学校，以教其民，由家及国，大小有序，使其民无不入其中而受学焉”(同上)。这就是说，古圣先贤设学立教，为的是民众普遍地受到如何作人以及如何使人在家和国、社会关系中定位的教育。再次，朱熹认为古代教育是人伦道德教育。“而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达乎君臣上下人民事物之际，必无不尽其分焉”(《朱熹集》·卷78)。这说明学校教育要秉人性，以道德去开导和劝勉生徒，对生徒全面地灌输人伦道德思想，使其内化为主体的意识，外化为道德实践，行于五伦之间，推之于社会关系的各个方面，一言以蔽之，要形成一种稳定而一贯的道德品性。朱熹认为以上既是学校道德教育的内容，也是先王古圣所设学校的目的。古圣先贤如此，当然接续圣道的儒者便应追踪继轨，更应该如此。所以朱熹紧接着说：“先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，然不可以一日废焉者。”(同上)这就是说后继者要牢记古圣先王设学育人的教诲，象古代的“学校教官”一样，把此看作是“政事之本”和“道德之归”，一日不可废焉。
众所周知，办学宗旨决定着办学方向，决定着培养什么样的人的问题，因此，书院以德育人办学宗旨的确立，无疑是宋代教育的一项重大改革，它必然带来教育上的一系列变化。这种变化大到教育体制，小到具体的教学环节均有所表现，如形成了书院与官学的双轨教育体制，又如在教学内容上由重视五经转而重视《四书》的教育等等，但其中最值得一提的是在教育上涌现了一大批直接而集中体现儒家教育理念的规制，或者说具体的教育条规，这是以前官学教育所没有的。如白鹿洞书院把办学宗旨具体化为书院的《揭示》，公诸生徒，这就是历史上著名的《白鹿书院揭示》。在此《揭示》中，首先提出了“五教之目”，“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，对生徒实行“五伦”的严格教育。其次，在《五伦》的基础上，制定出具体可操作的“三要”的行为准则，规定生徒必须遵守“修身之要”、“处事之要”和“接物之要”，把生徒的言行置于“三要”的监督之下，要求生徒在修养方面，要做到言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，严格自律。在处事中要做到正其义，不谋其利，要先义后利，要克己节欲。在接物之中要有关爱人的胸怀，己所不欲，勿施于人，行有不得，反诸求己。总之，《白鹿书院揭示》既是一种条规，更是书院的办学宗旨，体现了以德育人和对道德完满性关怀的一种人文精神。
类似于白鹿洞书院把办学宗旨具体化为校训和学规，著名的岳麓书院也是如此。张拭主教岳麓书院期间，把书院“明道”和“传道”的办学宗旨概括为“忠孝廉节”的四字校训，并请朱熹亲书于书院讲堂墙壁昭示生徒，成为“教养之规”垂千年之久。不仅如此，清初在“忠孝廉节”四字校训的基础上制定出著名的《岳麓书院学规》十八条，从“时常省问父母”，“朔望恭谒圣贤”、“举止整齐严肃”和“气习各矫偏处”及“行坐必依齿序”，全面地把“忠孝廉节”的校训条规化了，成为生徒的行为准则，进而变成为操守。似此在书院涌现出的校训、学规、学箴等等，都是儒家教育理念在书院确立以后所出现的一种教育新景象，是对官学教育批判和对教育变革的所取得的积极成果。
在宋代教育变革中，岳麓、白鹿、睢阳、嵩山四大书院起了旗手的作用，成为了办学的榜样。南宋学者王应麟对此作出了很高的评价：“古者乡有庠，党有序，间有塾，里居有父师，少师之教，是以道德一而礼义明。书院之设，意犹近古，睢阳、白鹿为称首。若周、程、朱、吕治教之地，文献尤盛，天典民之统记，赖以不坠。”(《深宁先生文钞》，卷1)王应麟在此所指的“书院之设，意犹近古”，有其特定的深刻含义，意即是说书院恢复了古代儒家的教育传统，换言之，办学中复兴了儒家的教育理念。正因为如此，所以王应麟认为这是一个了不得的大事，其意义超过了创建理学的大师周敦颐、二程、朱熹和吕祖谦的贡献，书院使道统接续，人伦道德连绵，所以王氏说“天典民之统记，赖以不坠”。其实书院的贡献还不仅是传承了文化，发明了圣道，最重要的一点是，书院教育真正成为了作育人材的神圣殿堂，革除了官学教育的弊端，使宋代教育走上了时代的轨道，极大地促进了宋代教育的大发展。
著名史家马端临对书院教育所起的促进作用作出了积极评价：“后来所至，书院尤多。”(《文献通考·学校考》)宋代书院的发展大大超过了官学，成为教育的一支生力军。据不完全统计，宋代已形成书院发展的大潮，其数量达到408所。书院的出现既促进了学校量上的扩张，更引起了质的变化，显示了骄人的魅力，王应麟说：“教养之规，往往过于州县学。”(同上)书院成为各级学校效法的榜样，“盖皆仿四书院云”(同上)，即都以岳麓、白鹿、睢阳、嵩山为办学榜样。
儒家思想利与弊范文5
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
二、儒学对中国传统法律影响的利弊
儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精
[1] [2]
神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。
诚然，儒家思想不可避免的有其消极的一面，比如其思想上的保守与落后，以及它对法治精神的极大破坏。其表现最为明显的在两个方面。首先是它导致了人们对法律的轻视和对诉讼的惧怕。礼教为主，法律为辅，人们往往崇尚礼节，鄙视法律，尤其是诉讼。而畏官，畏法也常常使人们不敢为自身权利诉诸法律。其次，它是导致中国封建民法不发达的一个重要原因。由于儒家的影响，中国没有独立的民法典，民法附于刑法，而民事法律关系由礼来调整，一旦触犯了礼就科以刑罚。
儒家思想利与弊范文6
【摘要】
针对晚明理学发展的困境和危机，黄道周主张调停朱陆、会通朱王来弥合理学的内部冲突，以期将程朱理学与陆王心学整合为统一的思想体系。他认为朱陆两家学旨本同，咸归于孔孟之道，尊德性与道问学虽有差异，但应兼重两者。他提出不同于朱子的圣学传递谱系，认为阳明之学也是承续孔孟圣贤学统的嫡亲之系。对阳明后学的流弊，黄道周不遗余力地进行批判，主张以周孔《六经》之学救正当时思想界的空疏、荡越之风，希冀以经典文献为根本，重建理学的学理根基。
关键词
黄道周；朱陆之辩；阳明之学；阳明后学
中图分类号：B248.99文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2015）03-0113-05
作者简介：许卉，陕西户县人，哲学博士，（石家庄050051）河北省社会科学院哲学研究所助理研究员。
晚明时期，统治思想界数百年的宋明理学陷入空前危机。朱陆之争引发的理学内部冲突，并没有因为宋以后程朱理学的独尊地位而消弭；明中期王学的异军突起，在挑战程朱学正统地位的同时，更加剧了理学的内部紧张；而王学末流的空疏、荡越，不仅消解了理学家对社会所应承担的责任，削弱了儒学礼教维卫社会秩序的功能，而且威胁到理学作为社会主流意识形态的统治地位。在这种局面下，如何化解理学内部的分歧与冲突，挽救已呈颓势的理学大厦，维护和重建儒学在社会中作为思想和价值权威的神圣地位，成为摆在明末思想家面前的历史性课题。面对这一历史课题，与刘宗周齐名的明末大儒黄道周给出了自己的答案。他主张调停朱陆、会通朱王，廓清阳明后学的流弊，回归《六经》儒学。黄道周对宋明理学的反思，既是对明末理学危机的回应，也是明中期以来理学内部朱王互动的新发展和新动向。
一、调停朱陆，整合理学内部分歧
就黄道周的学路渊源来看，门人洪思称“黄子善朱子”（《黄漳浦集》卷21《王文成公集序》）。他七岁就懂得《纲目》精神，懂得“忠良邪正之辨，人治王道之大”（《黄漳浦集》卷首《漳浦黄先生年谱》）。黄道周一生对朱熹都很尊崇，对北宋五子、王阳明等人都有过指摘，唯独对朱熹没有过明确批评，且对朱子之学多加赞扬，认为其学醇厚无弊。《大涤书院三记》载：“两日诸友先后间至，剖析鹅鹿疑义，稍稍与子静开涤，诸友亦欣然无异。渐复泛滥《易》《诗》《书》《礼》《乐》新故异同之致，不能不与元晦抵牾。然而元晦醇邃矣，由子静之言，简确直捷，可以省诸探索之苦，然而弊也易。由仆之言，静观微悟可以开物成务，然而弊也支。由元晦之言，拾级循墙，可至堂室，高者不造顶无归，深者不眩崖惊坠。由其道百世无弊，则必元晦也。”（《黄漳浦集》卷24）他高度赞扬朱熹，称“元晦醇邃”，称其学问百世无弊，但这并不代表黄道周“确守朱熹之道脉而独溯宗传”（《黄漳浦集》卷首《道光五年礼部奏表》）。在当时王学笼罩思想界的氛围下，黄道周尊崇朱子在一定程度上具有反思王学与复归程朱理学的意蕴。但黄道周并非抛弃王学而复归程朱理学，他对理学的态度不是完全地推崇接纳，如洪思所称“黄子之学，大则周、孔，小则伊、孟，不尽崇考亭”（《王文成公集序》）。黄道周的基本立场是力求客观全面地看待朱陆两家之学的长短，是其所长，非其所短，兼而采之。
首先，在朱陆之辩的起因上，黄道周持有客观态度。《朱陆刊疑》称：“伊两家辩论不自鹅湖而始，却是陆子美开端明刺濂溪不是，晦翁尊崇濂溪，见子美诋濂溪无极太极为老氏之学，遂生异同。其后，子寿、子静原本伯兄，与晦翁格物致知之说争流分源，学者从之，遂分径路。其实陆氏渊源本自不错，子静识见太朗，气岸未融，每于广坐中说晦翁，又是一意见，又是一议论，又是一定本。晦翁亦消受不过，所以前面与子美争论无极，止说各尊所闻，各行所知，足矣！此极和平中间又露出浅狭邪诐字面，三陆亦如何消受？”（《黄漳浦集》卷30）黄道周认为朱陆之辩起于无极太极之辩。由于朱熹尊崇周敦颐，见陆氏兄弟攻击周敦颐的学说，与之辩驳，维护周子学说，两家观点、立场不同，所以产生了分歧。此后，朱陆又在为学之方上意见相异，即“道问学”与“尊德性”的不同取向。黄道周肯定双方的辩论是学术上的交流探讨，但不赞同两家互相指责、不能求同存异的态度。在无极太极之争上，黄道周实际偏向陆氏。他称：“无极之话更不消说。以老子明目冠于《系辞》之上，尚是小处，即使后人不辩，亦是理路难行。”（同上）
其次，他对朱陆之学进行评价时持有客观态度，既看到两家之学的优胜之处，亦指出两者的不足之处。对于朱子之学，虽认为其百世无弊，但指出“元晦之领此邦，亦五百年矣，未有踵元晦而起者，考其所由，以传注之说不足以服才士之心”（《黄漳浦集》卷22《尊经阁序》）。对于陆学，黄道周虽有指摘，但仍对其有赞言。他认为陆氏兄弟之学本于孟子，其渊源于孔孟，自是承接圣学一路，“可惜当时晦翁强护濂溪一面，使子静知爱知敬之说不甚昌明耳”（《黄漳浦集》卷30《子静直指》）。他称赞陆学：“子静说圣贤渊源止在爱敬二字，体贴分明，用之不尽，知之为致知，格之为格物，此处岂有病痛？”（同上）“陆象山论学以孩提爱敬可废《六经》，虽有激扬已进之论，其大指不失于立身、终始明堂亨帝之说。”（《黄漳浦集》卷21《〈孝记〉序》）
黄道周将两家之学与孔子圣学相比较：“陆氏专主徳性，不入宫墙，只是贫儒，自宝其身。朱氏兼道问学，若见孔子宫墙，犹是当阶办事。”（《榕坛问业》卷4）他认为在孔子圣学面前，两家之学仍须完善，同时批评了两家之学带来的弊病，“诸儒所说尊德性者，皆看性，不看德；诸儒所说道问学者，皆看学，不看问字也”（《黄漳浦集》卷30《子静直指》）。虽两家之学有弊病，但皆不远圣学，“如晦翁之格致，子静之良知，皆有瑕舋，亦皆不远于圣门之学”（《黄漳浦集》卷30《朱陆刊疑》）。
在对朱陆之学各自评论的基础上，黄道周认为：就朱陆两家学问而言，其学旨本同，咸归于孔孟之道，不应起争执；就为学之方而言，尊、道的不同取向确有差异，但方法论上的差异是正常的，不应各执一隅，而应兼重两者。他称：“论学问则学问同归，论功夫则渐顿殊候。形色之与天性，文章之与性道，总是一物，但下手驻足，确有两候，朱、陆两公不合自为异同耳。”（《黄漳浦集》卷30《格物证》）“末宋朱陆分驰，鹅湖门人强半逃空，考亭门人依然传注，然亦是传习差池，非云朱蓝异质也。”（《黄漳浦集》卷30《书示同学二十一则》）黄道周认为宋末以后陆学向“空”走去，朱子之学以传注为主，两家之学在传习承续上虽出现不同，但两种学说本身无优劣之别。
由于两家差异不是根本性的不同，而是方法上的选择不同，因此为学之方的差异不能成为区分两家之学的根本尺度，且方法上的综合和兼重必然有益于两家之学。黄道周称：“晦翁之格致，子静之良知，皆有瑕亹，亦皆不远于圣门之学。化子静以救晦翁，用晦翁以济子静，使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思孟复生，何间之有？”门人朱士美见此论而问：“此莫近于调停否？”黄道周回答：“天下事惟邪正两家调停不得，既是一家，何必苦自同异？”（《黄漳浦集》卷30《朱陆刊疑》）
黄道周肯定尊、道功夫，认为尊、道虽为两种功夫，其实合一，只是在常人眼中不同。 “自夫子看来，何所不合？自我辈看来，自然有德性、问学、尊道之殊。”（《榕坛问业》卷14）他强调尊、道功夫的重要性：“如无尊、道功夫，任他常无、常约、常虚不堕释老窖中，只是空山樸自，何时得到君子位上？”（同上）若忽视尊、道功夫，则会有佛老之学的流弊。“释老只是不学，无尊道功夫，便使后来譸张为幻。如当时肯学践迹入室，岂能贻害至于今日？”（同上）
黄道周虽主张两种方法兼重，但其思想中有受王学影响的一面。关于尊之和道之的先后，他将尊之的功夫放在第一位上，坚持德性在先、问学在后：“德性者，问学之所由道也。尊经以道文史，尊德性以道问学，犹尊任督以道营卫，尊山川以导亩浍，尊斗枢以导星月也。”（《黄漳浦集》卷22《尊经阁序》）这种德性第一的观点亦体现在先验价值和经验知识并存的情况下，更强调先验价值的第一性：“学者须先认至善，认得至善，自然知止。”（《榕坛问业》卷16）德性第一的观点也表现在黄道周认为践履必须是德性明确之下的躬行，学人须先“识仁”，只有先立乎其大，才能于颠簸流沛之中而不会有所偏离，且不改追求。他称：“如识仁者，中间岂有欲恶取舍？岂有富贵贫贱？岂有终食造次颠沛？”（《榕坛问业》卷7）黄道周虽认为应该“尊德性而后道问学”，但他不同于陆氏之专主德性，而是强调在顺序上有先后、在程度上无轻重，认为“尊是至善宝座，道是格致威仪”（《榕坛问业》卷4），并提并重。
简言之，在朱陆异同上，黄道周主张同为根本、异为枝叶，主张调停、打破门户而会通朱陆，同归圣学之门。同时，这一调停具有明显的王学特点，主张德性第一，尊、道兼重。
二、道统视野下的王学定位
对于阳明心学，黄道周门人洪思认为：“黄子学善朱子，素不喜文成良知之说者。”（《黄漳浦集》卷21《王文成公集序》）这一看法值得商榷。其实，黄道周对王阳明的人格、思想和事功都持尊崇的态度。《王文成公集序》说：“明兴，有王文成者出，文成出而明绝学、排俗说、平乱贼、驱鸟兽。大者岁月，小者顷刻，笔致手脱，天地廓然，若仁者之无敌。自伊尹以来，乘昌运、奉显绩，未有盛于文成者也。”他认为王阳明提出心学，使得古来学脉不至于断绝，开辟了一个不同于埋头科举考试、专注形而下学问的理路，引导了一个追求形而上的、心灵澄净的取向。而且，王阳明的文治武功自伊尹以下，千百年没有人能与他相提并论，“孟子云‘若夫成功则天也’，如文成者才可说得参赞”（同上）。
对于阳明之学的来源，黄道周认为：第一，阳明心学源于圣学经典，是王阳明对《大学》《中庸》做了一番重新诠释而确立的，是源于孔门圣学的儒家思想。他称：“汉初儒者把《大学》《中庸》置礼书中，是圣门奥义。今人抽出以为心学，如一方砖磨作圆钱，又于矩中再变回去，是乐律中黄钟子声五变之后，再起清音也。”（《榕坛问业》卷3）第二，阳明之学来源于践履。《书王文成公碑后》写道：“诸生因问：‘文成良知之说着于海内，如何说所以得此未之或知？’某云：‘文成自家说从践履来，世儒都说从妙悟来，所以差了。’唐生问：‘如何是践履来？’某云：‘伊历过许多汤火，岂世儒口耳所就？’”（《黄漳浦集》卷23）可见，黄道周认为阳明之学来自于践履而非妙悟，直指阳明后学轻工夫的流弊。
对于阳明之学的地位，黄道周借助道统来定位。他认为王阳明是延续圣贤之学的嫡亲之系：“孟轲崎岖战国之间，祖述周、孔，旁及夷、惠，至于伊尹……孟轲而后可二千年，有陆文安。文安原本孟子，别白义利，震悚一时。其立教以易简觉悟为主，亦有耕莘遗意……文成当宋人之后，辞章训诂，汨没人心，虽贤者犹安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本。”（《黄漳浦集》卷21《王文成公集序》）不同于朱熹的道统谱系，黄道周提出了新的圣学传递之脉，认为孟子之学接承周孔，孟子之后，陆九渊以孟子的思想为基础，注重发明本心，之后是王阳明明陆氏之学，主张致良知。可见，黄道周对阳明之学在传承圣学方面的肯定。同时，他赞阳明之学“易简觉悟，以使人知所返本”乃肯綮之语。
黄道周亦赞扬了阳明之学的功绩：“吾漳自紫阳莅治以来，垂五百年，人为诗书，家成邹鲁，然已久浸淫佛老之径。平和独以偏处敦朴，无诐邪相靡，其士夫笃于经论，尊师取友，坊肆贸书，不过举业传注而已，是岂《庚桑》所谓‘建德之国’，抑若昌黎所云‘民醇易于道古者乎’？”（《黄漳浦集》卷25《王文成公碑》）他以漳州地区为例，称其地受朱子之学的覆被，人人习诗书、遵从礼仪，但依旧受到佛老的浸淫，使得圣贤之学不盛；而平和县作为王阳明建置之始，受到阳明之学的影响，风气敦厚朴实，没有诐邪之说蛊惑人心，士人专注于经论，尊师重道，举业传注不离圣学。他不仅肯定阳明之学的功绩，而且对其学持有殷殷之望，认为阳明之学能够清正源、辟佛老，是承递朱子之学的圣贤之学，可以说是朱子之学的脉流。他称：“人学与治亦何常？各致所应致，治所应治者，皆治矣。即使山川効灵，以其雄骏苞郁者，畅其清淑，令誉髦来彦泝文成之业，以上正鹅湖，下鉏鹿苑，使天下之小慧闻说者，无以自托，是则文成之发轫，藉为收实也。于紫阳祖祢，又何间焉？”（同上） 可见，黄道周对阳明之学并没有采取激烈批评的态度，认为阳明之学亦是圣贤之学，是朱子之学的延续和救正，他甚至称“阳明全是濂溪学问，做出子静事功”（《黄漳浦集》卷30《子静直指》），将阳明之学和理学开山之人周敦颐、心学创始之人陆九渊的学思等同。这种看法很有创见，因为他看到阳明学其实是从朱子学的语境中产生和发展起来的，是宋代理学发展的内在分化和嬗变，是在理学中孕育产生并吸取了陆学的精髓而构建起来的，是朱陆之学的兼综和会。这也是黄道周将阳明学和朱子学交融互汇的一个思想前提。
综上可见，黄道周并非如洪思所称“素不喜良知之学”，而是对王阳明多有推崇和赞扬，并无激烈的批评。实际上，黄道周“不喜”的是阳明后学中王畿、李贽、罗汝芳等人的学说。
三、批判阳明后学与回归《六经》儒学
阳明后学在晚明思想界和社会上影响甚巨，其对儒家修养功夫的轻忽、对传统礼教的蔑视，背离了理学精神，对社会道德秩序也造成了很大的冲击。这引起了黄道周等学者的忧虑，并对王学末流进行了尖锐的批判。《王文成公碑》称：“今其学被于天下，高者嗣鹅湖，卑者溷鹿苑，天下争辨又四五十年，要于文成原本所以得此，未之或知也。”（《黄漳浦集》卷25）他认为阳明后学已经超出了阳明心学的范围，偏离了阳明之学的根本，不仅背离了阳明之学的意旨，而且其在当时社会上造成了消极影响。黄道周称：
今之君子，为利以考文，为文以饰行。苟取习俗，以诬圣贤，以愚黔首，以诳天子。其稍有意义者，选妙征隽自命而已。其平易通晓，则里巷之所周譬，揆于古今治忽善败，则蒙然末视。见之而喜，去之不思，自是而学问之道可废也。夫苟有令捐圣贤，塞道德，则止犹是制也，而显弃其教，以仁义为迂衺，高坚为僻昧，则闾巷白望者皆可皐比自命，粉靘而耀先王之业。即使天子一旦顾盼，询治忽之故、善败之纪，亦将嗫咿举所熟习，丘盖聊且以对，则是圣贤所教人仁义文行，为权利贸市者逋薮也。且无论圣贤旒冕在上，但使其妻子董之，见是良人者，脱冠带，弛灶下。其情态言说，具僮姁之所料得，而出巍冠，坐高堂，衡量天下，无敢难者；退而私怪，此其方法岂可使儿孙复习之乎？（《黄漳浦集》卷21《冰天小草自序》）
黄道周批评王学后学的流弊，如重利、不尊圣贤、虚玄、荡越、不学、无经世致用之功等，认为它们造成了对传统礼教和道德的冲击和破坏，对于圣学的传承极为不利。
具体来说，黄道周对阳明后学的批判主要集中在龙溪之学和泰州之学。他指出：“王汝中、李宏甫之言始复重于天下。归王之言幻，归李之言荡，于是勃溪溲溺、不则不洁之言皆形于文章，而文人才士始不复能束修以自师于天下……然知为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣。”（《黄漳浦集》卷23《谢光彝制义序》）黄道周认为王畿之言以“幻”为主，其谈玄说悟，流于空寂，无别于佛老之说；李贽之言则“荡”，其说任由人的自然情欲流泻而不加约束。王、李两人倡言非圣无法之说，不以圣贤之说为尊，使士人思想混乱、没有取舍标准。鉴于此，黄道周对王畿、李贽持全然的批判态度：“天下人各有心眼，那个不知龙溪、温陵说吃不得？”（《榕坛问业》卷1）他对于泰州学派的罗汝芳、周汝登的态度则缓和一些，称“如罗近溪、周海门近来诸公，引人入悟，初亦不离仁义礼乐，只要自家卓尔高坚，虽造屡空，不坠空界”（同上），肯定他们仍立足于仁义礼乐，没有完全脱离孔孟之学的根茎。
此外，黄道周对于阳明后学不重修持和功夫的取向进行了重点批判。他认为，要体认本体，绝不能脱离功夫，即使是圣人也需要工夫。他称：“圣人言诚，要与天地合德；言明，要与日月合明。此理实是探讨不得。周公于此仰思，颜回于此竭才，难道仲尼撒手拾得？圣人于此，都有一番呕心黜体工夫，难为大家诵说耳。做圣贤人，不吃便饭。”（《黄漳浦集》卷首）黄道周批评当时学人不重修持，称：“圣贤相引，只是无尽工夫，大禹不自满假，求仁无怨，欲仁不贪，如就克伐怨欲上消磨光净，去仁何远？……参看今人都说不行四者，还有四者根在。又说在外面打迭，不在里面磨砻，难道四者根株尚在外面乎？”（《榕坛问业》卷2）他批评阳明后学放弃工夫、尊崇自然的主张，称：“如良知不由致知，此良究竟何至？……其言自然者，不过不学不虑一段而已，亦是不学不虑而良，不是不学不虑才训作良也。”（《榕坛问业》卷5）黄道周认为，良知由致知而来，如果放弃致良知的功夫，良知便无由而至。他指出，不学不虑是良的性质，但不学不虑不等同于良，泰州学派以“不学不虑”来认取良知是对良知的错误理解。
黄道周在对王学末流进行批判的同时亦寻求补救之方，并将目光落到《六经》，以期用经典文献的权威性来改变当时轻视知识、高蹈凌虚的风气，使得道德和真理的依据回归到古代经典。他极为重视古代经典，认为古代经典文献是道的载体：“虞夏以前，宗黄而祖天，故二典之言皆准于天，准天而《易》《礼》《乐》之道出焉。虞夏以后，宗夏而祖人，故诰誓之言皆准于人，准人而《诗》《春秋》之道出焉。故《易》《礼》《乐》《诗》《春秋》者，此百世而不复改也。《易》立于上，《礼》《乐》行于中，《诗》《春秋》者经纬而出之。”（《三代之学皆以明人伦论》，《黄漳浦集》卷14）《六经》体现了天道根本，亦是圣人之学。《经纶天地之谓才论》云：“周公知五百而后必有起于吾土、光大吾绪者，故于《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之道，皆不深竟其说，至仲尼而后畅之……故仲尼之学存于礼乐，其识在于《易》，其生平所参赞、手口拮据尽在于《诗》《书》《春秋》。《易》《礼》《乐》《书》《诗》《春秋》者，圣人之所为学也。”（《黄漳浦集》卷12）黄道周重视《六经》的态度亦体现在他对经典知识的高度推崇上，认为“凡学问自羲、文、周、孔而外，皆无复意味……须知羲、文、周、孔止是为造物掌记，至其自家位置，直与造物一般”（《黄漳浦集》卷30《书示同学二十一则》）。《六经》作为知识和思想的根本依据具有绝对性，因此黄道周认为在读书上要以经书为先。他以孔子为例，称：“仲尼之所操者，经也。经起而后纬生，纬生而后文作；经正而后权立，权立而后义起。故德性者，问学之所由道也。尊经以道文史，尊德性以道问学，犹尊任督以道营卫，尊山川以导亩浍，尊斗枢以导星月也。孟子曰：‘经正则庶民兴。庶民兴，斯无邪慝矣。’”（《黄漳浦集》卷22《尊经阁序》）
黄道周对儒家古代经典的强调不仅体现了其希望改变当时学风和纠正社会风气的意图，亦有其重建儒学的努力。在晚明阶段，无论是官方意识形态的程朱理学，还是高扬自由和心灵自觉的阳明后学都无法承担起整顿当时思想界秩序、传承圣学的任务。在这种情况下，黄道周主张回归经典文本，称“吾将救之于《六经》”（《黄漳浦集》卷21《冰天小草自序》），借助经典文献在儒家谱系中的特殊地位和权威性，来限制王学思想体系中心体对道德规范的瓦解，控制其发展为情识而肆的倾向，并达到整理知识与思想的秩序、重建思想的权威的目的。
