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儒家的思想体系范文1
关键词：西游记； 儒家 ； 正名思想
孙悟空是《西游记》中的中心人物，他上可入天宫偷丹闹事，下可进地府勾画生死簿，可谓无拘无束，加之他又非凡间之物，而是从石头中卵化出来的仙胞。按常理，他身上受儒家思想的教化应该不多。但由于传统思想在作者吴承恩身上的渗透，自然而然，在这个会七十二变，可以自由腾挪的顽猴身上。儒家思想也会不会自觉的流露出来，这充分证明《西游记》中的主导思想受儒家思想的影响之深。本文以《西游记》中的孙悟空为主要实例，论证儒家中的思想在文中人物身上的反映。
张德胜先生在《儒家伦理与秩序情结》一书中认为，孔子赖以重建社会秩序的手段是正名循礼，亦即是地位界定、角色扮演、规范遵循等。我认为这几点在《西游记》中表现的很明显。所谓正名思想，孔子说：“政者正也。”他的学生子路曾问：“卫君待子为政，子将奚先？”孔子答：“必也，正名乎！――名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”从社会学角度看，名相当于社会学术语中的地位及其规范。也就是说，正名思想指一个人的位置要和他的品德能力相对应。
一、《西游记》中正名思想之一 ――地位界定
1、寻得水帘洞，称名美猴王
孙悟空在《西游记》第一回中的行为，不仅体现了他与众猴不同的胆量和勇气，更为重要的是，文章体现出了他对名声地位的重视。
众猴拍手称道：“好水好水！原来此处远通山脚之下，直接大海之波。”又道：“那一个有本事的，钻进去寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王。”连呼了三声，忽见丛杂跳出一个石猴，应声高叫道：“我进去，我进去。”……
石猴端坐上面道：“列位呵，‘人而无信，不知其可’。你们才说有本事进得来，出得去，不伤身体者，就拜他为王。我如今进来又出去，出去又进来，寻了这一洞天与列位安眠稳睡，各享成家之福，何不拜我为王？”众猴听说，即拱伏无违，一个个序齿排班，朝上礼拜。都称“千岁大王”。自此，石猴高登王位，将“石”字隐了，遂称美猴王。
石猴为了荣登王位，不惜舍身探险，而且，因为他有能力，他便去努力追求与他的品德能力相对应的地位。这正是儒家正名思想的流露。
2、欲登仙，两度受职
从菩提老祖那里学成了筋斗云和七十二般变化后，孙悟空便不再是那个“人若骂我，我也不恼；若打我，我也不嗔，只是陪个礼罢了”的没有性格的老实猴了。本领强大的他入海索要披挂，入冥界勾画生死簿。他甚至不再满足自己称王花果山。太白金星曾两度奉命招降石猴，石猴竟也欣然前往，原因是他觉得能在天上做个仙官，这种地位和自己的本领很相配。待他发现“弼马温”是“未入流”的官，不觉心头火起，打出天门，回到了花果山。后文每每有人或有妖用“弼马温”这个名号嘲笑他，他都羞怒不已。回到花果山后，他置个旌旗，写了“齐天大圣”四大字，立杆张挂。并强调“自此以后，只称我为齐天大圣，不许再称大王，亦可传与各洞妖王，一体知悉。”
第五回开头语是这样的，“话表齐天大圣到底是个妖猴，更不知官衔品从，也不较俸禄高低，但只注名便了。”因此，让他掌管蟠桃园，他欢喜谢恩，朝上唱诺而退，只是“蟠桃盛会”的召开，他得知自己没有赴会资格，因此心生不满。于是提前偷喝仙酒，偷吃佳肴，偷吃太上老君的仙丹，意识到自己这么做闯下大祸，然后逃回花果山。
3、跟随凡僧，求取正果
想那石猴有大闹天宫的本事，如何自愿跟一个凡僧西行求经。紧箍咒自然是约束他西行的原因，但更重要的是菩萨许诺，取经回来，还他个金身正果。另外，第十四回《心猿归正，六贼无踪》中叙述，因为打死六个劫匪，唐僧埋怨悟空，悟空不伏管教，丢下师父，跑到龙王那里去喝酒。龙王说了这样一番话：“大圣，你若不保唐僧，不尽勤劳、不受教诲。到底是个妖仙，休想得成正果。”悟空闻言，沉吟半晌不语。龙王又说：“大圣自当裁处，不可图自在，误了前程。”悟空道：“莫多话，老孙还去保他便了。”于是悟空急忙回去找师父。龙王的话之所以让毛躁高傲的悟空沉吟不语，主要是他说中了悟空的心事。自己一身本领，却只是个妖，这种地位和自己太不相称了。取经虽苦，但以此换来的名誉地位是值得让他人尊敬的。所以悟空是西行路上的铁杆取经者。
对自身地位的重视者当然不只悟空一人，唐僧、小白龙、八戒、沙僧历经艰难险阻不都为了求取真经，得成正果吗？即使是慈悲的观音菩萨，谁侵犯她的名声地位她也跟谁急。在第四十二回，行者告诉观音：八戒曾前来请观音，却因为红孩儿假变成观音菩萨的模样，骗八戒进入妖洞并抓住吊在皮袋里。观音菩萨听说，心中大怒道：“那泼妖敢变我的模样！”恨了一声，将手中的宝珠净瓶往海心里扑的一掼，唬得。温文稳重的观世音是佛教中普渡众生的菩萨，她乐于帮人脱灾解难，对付红孩儿的三昧真火时，她甚至让土地众神将窝中小兽，窟内雏虫送往巅峰安生。就是这样恩及蝼蚁的人，却执意要收伏红孩儿，而且又借天罡刀，又给人家套金箍。末了，为了让红孩儿定心，还要教他一步一拜，拜到落伽山，方才收法。执意收伏红孩儿，是否是因为红孩儿变成过她的模样，这不得而知，但从菩萨的行为中我们可以知道，菩萨的地位那是神圣不可侵犯的。
二 《西游记》中的正名思想之二――角色扮演和规范遵循
（一）师徒角色扮演及规范遵循
《西游记》中，唐僧是本领全无的肉体凡胎，因为人妖不分，他多次误解孙悟空，甚至还把人家赶走。他多次骂八戒是“馕糠的劣货”，只知“胃里擦痒”。悟空自不必说，八戒、沙僧也都是有一身本领贬入人间的神仙。他们为什么听命于一个甚至有些胆小的凡僧的话呢？最主要的原因，他们扮演的角色不同，遵循的规范自然不同。中国有句古语叫“一日为师，终身为父”，《礼记》中说“君之所不臣于其臣者：当其为尸，则弗臣也，当其为师，则弗臣也。”即君王不以对待臣的态度对待臣有两种情形：一是当臣子是祭祀主持人的时候，一是当臣子担任教师的时候，可见师之尊严。所以仅凭唐僧是师父这一点，无论是争强好胜的孙悟空，偷懒贪吃的猪八戒，还是温柔敦厚的沙和尚，都无条件尊重并听命于唐僧。
在第三十七回，猪八戒曾抱怨：“当时我做好汉，专一吃人度日，受用腥膻，其实快活；偏你出家，教我们保护你跑路！原说只做和尚，如今拿做奴才，日间挑包袱牵马，夜间提尿瓶焐脚。”八戒的这番话让我们知道，做徒弟的义务有很多，做师父的权利也很大。做师父的可以打骂、惩罚徒弟，而做徒弟的只能像儿子对待老子似地听师父的话。第三十一回中，猪八戒去花果山请悟空回去救师父。离开花果山前，众猴拦住不让他走。他说：“我保唐僧这桩事，天上地下，都晓得孙悟空是唐僧的徒弟。他到不是赶我回来，倒是叫我来家看看，送我来家自在耍子。”对被逐之事不仅不恨，反且自己觉得身上有妖精气了，怕师父嫌弃，路遇大海时又下海洗了个澡。当黄袍怪嘲笑他：“你好不丈夫啊！既受了师父赶逐，却有甚么嘴脸，又来见人。”行者却道：“你这个泼怪，岂知‘一日为师，终身为父’，‘父子无隔宿之仇’！你伤害我师父，我怎么不来救他？”降了妖救完师父后，唐僧挽留，悟空也没有抱怨之意。只是对师父说“但不念那话（紧箍咒），足感受厚之情也”。回想被逐之时，悟空受了多少委屈，莫说是心高气傲的他，就是换做一般人，也很难这么快就释然。纵观悟空生平，他上不怕玉帝如来，下不怕各种艰难险阻。可以说他没向任何人示过弱，没轻易向谁低过头。可独独对自己的师父，他受了委屈还陪着小心。师父与徒弟的不同角色决定了他必须遵循这种规范。《西游记》第三十四回有一段悟空的心理描写写得非常有趣，那时他变成小妖要去面见老妖，走到老妖的门外却哭了。文中这么叙述：
“只为想起唐僧取经的苦恼，他就泪出痛肠，放眼便哭。……心却想道‘老孙既显手段，变做小妖，来请这老怪，没有个直直的站了说话之理，一定见她磕头才是。我为人做了一场好汉，只拜了三个人：西天拜佛祖；南海拜观音；两界山师父救了我，我拜了他四拜。’为他使碎六叶连肝肺，用尽三毛七孔心。一卷经能值几何？今日却叫我去拜此怪。若不跪拜，必定走了风讯。……苦啊！算来只为师父受困，故使我受辱于人！”
那悟空是多么暴躁的个性，依照他的性子，别说是一个老妖，就是一窝妖精他也敢于只身闯入，然后尽情打杀。可是这里为了解救师父，他忍受了自己平日不能忍受之辱。儒家的尊师思想的影响在这段文字里不言而喻。
（二）君臣角色扮演及规范遵循
儒家思想里，君主和臣子尊卑有别，等级划分鲜明。一次，齐景公问政于孔子，孔子答曰：“君君，臣臣，父父，子子。”在孔子的回答中，前一个字组成的是现实生活中的君臣父子，是实际扮演角色的人。后一个君臣父子就是一种规范，或者说是儒学眼中的一种君臣父子的理想类型。也就是说，现实生活中的君臣父子要遵循儒学约定的规范，扮演好自己的角色，否则就不合规范，不合儒家礼仪。
《西游记》第四回中，曾因孙悟空躬身回答玉帝的问题，这不是一个臣子回答玉帝问题时应做的动作，臣子应恭恭敬敬的跪拜才对。所以当时仙卿们都大惊失色道：“这个野猴，怎么不拜伏参见，辄敢这等答应道：‘老孙便是’却该死了，该死了！”只是个参见的礼仪，却让神仙“大惊失色”，足见儒家这种君臣观念对人们的影响之大，即使身为神仙，也依然不敢免俗。
当行者一行人到达凤仙郡时，那里已三年未下雨。行者请来龙王，龙王不敢私自下雨，悟空问及玉帝，方知道干旱原因：在玉帝浮游三界，驾至凤仙郡时，凤仙郡的郡侯恰好将斋天素供推到喂狗，而且口出秽言，冒犯了玉帝。玉帝为了惩罚郡侯的这种大不敬，特地设下面山、米山、金锁三事。“直等鸡了米尽，狗得面尽，灯焰燎断锁埏”凤仙郡才该下雨。想那玉皇大帝乃是三界之主，也被佛、道尊为最崇高的神，照理应该宽宏大量，大人不计小人过。不就是没吃上斋供，挨了几句骂吗？况且，这只是郡侯一个人犯的错，非要惩罚就惩罚他一个人好了。可堂堂玉帝，却因郡侯一人犯错，惩罚全郡百姓，而且一惩就是三年。这不由让人联想到刑罚中的“连坐”“诛九族”。看来，君主的尊严真的神圣不可侵犯，否则，后果真的很严重啊！
儒家的思想体系范文2
关键词 儒家思想 影响 意识形态
儒家是古代诸多思想学派之一。它的创始人是春秋战国时代的孔子。儒家思想的出现打破了统治阶级垄断教育的局面，由“学在官府”到“私人讲学”的转变，使得传统文化教育能够传播到整个民族。正因为这样，才导致了儒家思想有了强大的民族群众基础，对旧时代的整个社会而言，儒家思想已深入人心。儒家思想体系的形成和发展极为复杂，其内涵也极为丰富。在早期，儒家思想是由封建皇权逐步发展出的基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，礼乐，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系。儒家是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识，对中国，东亚乃至全世界都产生过深远影响。
一、儒家思想的变迁
儒家思想起于春秋战乱年代。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一套完整的思想体系。
（一）儒家思想的兴起
早在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。
董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。
在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”，等政策。
儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。
到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。
（二）儒家思想的变迁
汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。现在所说的儒家思想，绝大部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。直到才取消了儒学的统治地位。
二、儒家思想对后世的影响
儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国二千多年的光辉人类发展社会史，这在全世界范围内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前现在和将来屹立世界的根本所在。
儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建制度只是封建社会的思想外壳，儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发将人们生活现实中的行为规范用通俗的语言--道德意识规范起来，让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意识中的最广泛影响治理社会群众基础的核心，从而完成对国家社会双重治理的理想效果。
儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。
儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。
儒家的思想体系范文3
儒家思想，是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是从事丧葬行业的司仪，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流，影响深远。它是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。
儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同，需要区分开来。
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儒家的思想体系范文4
【关键词】荀子;墨子;礼;乐
荀子认为“礼乐”是其伦理思想体系和审美思想体系所建构的文化基础与实践理想,没有“礼”的规约,一切社会活动将无从开展;而墨子“礼乐”认为能否产生真正的功用效果才是其施行的关键。对于“礼乐”问题,荀、墨二人持截然相反的态度。
一、“非乐”与“乐教”
在传统的文化视野中,荀子对“乐”的建构可谓开一代之先。在对“乐”的文化施政上荀子和墨子有着根本的差异。荀子认为“乐”是能够对人产生巨大影响的,对于整个社会的文明秩序的建构也具有一定的意义,因而“乐”可以以“教化”的形式,化人于外,形成美好的人情以及健康的人性的建构,并在一定程度上肯定了“乐”的社会作用与审美的同化作用。而墨子的观点则正好相反,墨子以功利为第一要义,以实用为实践准则,因而其主张“非乐”,而为“乐”只是一种附属的生活方式,于整个社会的建构与秩序的同化没有任何作用,甚至表达其是一种资源浪费的表现。墨子在《墨子・非乐》篇指出:
是故墨子之所以非乐者,非以大钟鸣鼓,琴瑟竽笙之声以为不乐也,非以刻镂华美文章之色以为不美也,非以将豢煎炙之味以为不甘也,非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也,知其甘也,目之其美也,耳之其乐也,然上考之不中圣主之事,下度之不中万民之利,是故墨子日:为乐非也。①
而在荀子的理论体系中则着重阐释了“礼乐”之于社会建构的重要作用,因此他站在“礼”“乐”交互为用的立场上对墨子的“非乐”展开批评。《荀子・乐论》有云:
故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治万变。是先王立乐之术也,而墨子非之奈何!②
从荀子的“乐”论体系来看,其虽承继了儒家思想的文化主题,但其却表现出明显的重实效、尚功用的功利特征,荀子重视“乐”、提倡“乐”其根本的出发点就是“乐”是有用和有效的,“乐”并不是无用的附属品。“音乐”的本身的功能十分强大,荀子认为墨子没有看到“乐”的积极作用,其观点有失偏颇。
二、“节用”与“功用”
荀子与墨子以“乐”之有用和“乐”之无用进行论辩,虽然二者在这一问题上持截然相反的观点,甚至在论述中互相批驳、针锋相对,但学术思想的功利指向是一致的。他们在追求学术思想体系建构的同时,首先考虑的是政策策略的一种实用性,即是否“有用”:荀子认为“乐”对于建构良好的社会格局具有导向作用,施行“乐”是社会建构的需要,因此要行“礼乐”之教化为其“有用”正名;但墨子以功利目的为前提,从“节用”的角度出发对“乐”进行判断,认为“乐”是无用的,既然是“无用”的那么就不必耗时间财力来进行这种不具效果的实践,而墨子的论述主要是针对儒家过于重视“乐”而导致的不利后果而进行的。墨子的论述包含了清醒的现实主义元素,认为在没有满足基本生活需要的基础上大肆歌舞音乐,对国家发展、人民生活毫无裨益,这样做是错误的。墨子认为“乐”用之说是儒家思想的宣传将“乐”的作用扩大化和绝对化了,这无疑与儒家“乐”论针锋相对的观点。墨子还认为,所有的人都应有自己的职责。国王大臣应处理国家大事,农夫妇人应耕田纺织,但如果一味沉湎与“乐”,不尽己之职责,就会废男女之耕织,废君子之所治而之从事。
而荀子则提出相反的观点,荀子认为“乐”是一种陶化人性,和睦人群的理想范式,重视“乐”之本身可以为功利社会的建构找到一个有效的平台,施行“乐”的教化功能可以起到导引社会的良好效果;反之,如果不实行“乐”反而会引起天下混乱、人民生活贫瘠。荀子认为,这也是墨子“非乐”政道观错误的根本所在。而从“乐”的功能本身来看,好的音乐可以为统治者建构社会秩序提供帮助,也会对人性产生潜移默化的导引修正作用;人对于“乐”的欣赏只要做好选择有所节制在正常范围内是不会影响其他社会生活的,那么按照上述逻辑推论就不会出现墨子所担忧的情况,而“乐”的教化功能与审美作用也能够得到充分发挥。
三、克己复“礼”与“礼”的超越
儒家隆礼重乐,对“礼”克己奉行、尊尊以守,将一切社会活动都复归道“礼”的序列之中,对生命个体和社会群体都提出了积极的要求。荀子之“礼”论,将“礼”的要求置于其思想的核心,并且在儒家“礼”化思想脉络的基础上将“礼”的规约属性绝对化和神圣化了,而墨子并不像荀子这样将“礼”推之于文化思想的核心之地,只将“礼”作为一种客观的存在,也并不强调“礼”对社会功利效果的建构有什么绝对的作用。从二者的比较可以得出结论,荀子重“礼”隆“礼”,其“礼”论之建构已经将“礼”推之于历史文化的最高地位,在“克己复礼”的文化序列中,实现了对“礼”范畴本身的超越。第一,荀子创造性的提出“礼法”的概念,实现了“礼”之文化语义的超越。“法”的注入强化了“礼”的效果,也将“法”的强制性意义弱化,较之墨子之绝对功利而多了一种人性化的关怀。第二,荀子赋予了“礼”以绝对性的特征意义,实现了对“礼”原始的伦理性征的超越。在荀子的功利文艺思想体系中“礼”是一个起决定性作用的因素,也是审美建构中的伦理文化基础。第三,荀子的“礼”打开了历史和文本之间的界限,突破了时代的拘囿,形成了“礼”自身的超越。可以说,荀子对“礼”的强化打开了历史承继与文本阐释这两个不同序列之间的界限,也为文本与历史之间文化的圆融之境的生成做出了独具超越性的历史贡献。
【参考文献】
[1] 王先谦:《荀子集解》[M],中华书局:1988
[2] 孙诒让:《墨子间诂》[M],中华书局:1987
儒家的思想体系范文5
孔子闻韶处是一处规模不大的淡灰色仿古建筑，原名枣园村，位于山东省淄博市齐都镇韶院村，孔子是春秋后期伟大的思想家，教育家，儒家的创始人，经其终生倡导和历代儒家的发展。
孔子思想体系的核心是德治主义，执著地倡导德化社会与德化人生。德化社会的最高标准是“礼”，德化人生的最高价值是“仁”。
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儒家的思想体系范文6
“天理”论的建构确乎是宋儒的一大创获。程颢说：
吾学虽有所受，“天理”二字却是自家拈出来。（1）
按：“天理”二字仅在儒家经典《礼记·乐记》中出现过一次，汉唐诸儒对之似不甚重视，但二程却拈出此二字来建构其以“天理”论为核心的理学思想体系，并因之而使儒学有了别开生面的发展。这正如南宋真德秀在《明道书院记》中所说：“自有载籍而‘天理’之云，仅见于《乐记》。（程颢）先生首发挥之，其说大明，学者得以用其力焉，所以开千古之秘、觉万世之迷。其有功于斯道，可谓盛矣！”（2）此说意在表彰程颢建立儒家本体论哲学的功绩，指出“天理”概念的发明及其内涵的揭示对于儒学本体论的建立具有关键性、决定性的意义。清人黄百家谓宋儒“以‘天理’二字立其宗”（3），说的也是这意思。“天理”概念涵盖性很大，可以用来整合儒学的许多形上学概念，亦可用以开掘儒家经典的其他思想资源。二程及受其启迪纷踵而起的宋儒们将许许多多的儒学问题尽皆纳入“天理”论为核心的道学思想体系之中，由此而使儒学更具哲学思辨性，使儒学思想更显示出博大精深的气象，以至清人李威反讽道：“宋儒乃把‘理’字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”（4）
我们认为“天理”论的提出确是宋儒对儒学以及以之为核心的中国思想文化的一大贡献。它使儒家思想提升到了一个“世界统一性”的哲学高度，并使中国人从此能以“自然法则”的理性视角认识天地万物，也使中国人从此有了一个对人的行为作价值评判的最高准则。
在二程思想中，“天理”是作为世界最高本体的意义使用的。“天”有本源、自然之义，“理”则是法则、秩序之义，故“天理”的意思就是“自然法则”。陈淳《北溪字义·理》对“天理”解释得非常明白晓畅：“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则便是理。则是准则、法则，有个确定不易底意。……理与性字对说，理乃是在物之理、性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”就是说，“天理”既是天地万物的“自然法则”，同时也是社会人际关系的“自然法则”。
检阅梳理二程资料，他们对于“天理”（自然法则）主要有下列几个方面的论述：（一）“天理”是自然的，谓：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”（5）（二）“天理”是客观存在，不以人的主观意志为转移的，谓：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（6）（三）“天理”是超越时间和空间的，谓：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（7）（四）“天理”反映天地万物的永恒运动和无穷变化，谓：“天下之理，未有不动而能恒者。”（8）“通变不穷，事之理也。”（9）（五）“天理”反映天地万物对立统一的生成法则，谓：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（10）“理必有对，生生之本也。”（11）（六）“天理”反映事物产生、发展、衰亡的变化规律，反映物极必反的规律，谓：“物极必返，其理须如此，有生便有死，有始便有终。”（12）“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”（13）（七）“天理”体现在万事万物之中，而每一事物都有其个性和特殊性，谓：“有物必有则，一物须有一理。”（14）（八）“天理”又反映为万事万物的共性和普遍性，是万殊之理的共相，谓：“万理归于一理”。（15）“二气五行，刚柔万物，圣人所由惟一理。”（16）（九）“天理”作为本体与现象世界是统一的，谓：“至微者理，至著者象，体用一源，显微无间。故善学乾求之必近。”（17）（十）“天理”是天道与人道的统一，父子君臣之伦常关系也是“天理”（“自然法则”）的体现，谓：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（18）“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。”（19）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（20）
以上归纳出的二程“天理”论观念中，有着许多真理性的因素，不容轻忽将之全面否定。笔者对此拟另文详述，这里所要特别指出的是，二程“天理”论的世界观有别于传统儒学；传统儒学一般不在经验世界之外追问第一因的问题（所谓“六合之外，圣人存而不论”），却又保留着上古原始宗教神学的残余思想，含糊地承认经验世界之外有人格神意义的“天命”存在。而二程径直以“天理”（“自然法则”）作为世界的本体和第一因，完全排除了人格神的意义。同时，二程“天理”论世界观也与佛、老的世界观判然有别，它完全拒绝承认有彼岸世界的存在，认为理本体并不在现象界之外，而是即现象即本体。
在自晚明清初，尤其是“五四”以来的中国思想界，二程最受诟病的言论之一就是：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”论者认为二程强调父子君臣的服从关系，是为维护君主专制制度服务的。二程的思想当然会反映他那个时代的社会需要，故而论者所述并非全无道理，但另一方面，即便是在今天，人们之间的服从关系问题又何尝绝对不存在呢？我们显然无需过分地苛责古人。
不同文化和宗教背景下的人有不同的真理观。基督教徒会认为真理来自“上帝的启示”，佛教徒会认为真理是“空”，而理学家则认为真理是“自然法则”。假如有此三种不同真理观的人在一起讨论真理问题，他们之间将如何沟通呢？大约会出现古人所说的“道不同，不相为谋”的情形吧。我们今天评价二程“天理”论所代表的宋儒真理观，也有一个真理评价的立场问题，但有一点是可以肯定的，就是他们的看法是从人们关于自然和社会的经验理性中总结出来的，而非凭空杜撰。
宋儒建构起“天理”论思想体系，就是要人们用“天理”论的观念来看待自然、社会和人生。但这种思想体系只有贯通在经典诠释之中，成为儒家经学的指导思想和灵魂，才能够最终实现其理论价值。传统教育是经典教育，经典诠释的意义就在于其最终引导士人成就怎样的人才。因此，一种流行的经典诠释著作，就意味着是一部社会通用的教科书。其理学“天理”论观念体系形成以后，儒者们的一个重要任务就是用它来重新诠释儒家经典，以取代汉唐经师的经典注疏。从这个意义上说，儒家经学发展到宋代，进入了理学化的诠释阶段。
兹以二则最为显著的事例说明宋儒经典诠释的理学化特征：一是程颐以“天理”论诠解《周易》。
儒家经典《周易》中很少谈到“理”，但这并不妨碍宋儒用“天理”论来解释《周易》。程颐解经的代表作是《伊川易传》（即《周易程氏传》），这是二程唯一的一部系统解经之作。此书就是以“天理”论来诠释《周易》的。
程颐在《易序》中总括易学的意义道：
《易》之为书，……六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。
他在《乾》卦初九下指出：“理无形也，故假象以显义。”其解《乾·文言》“嘉会足以合体”曰：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有享乎？”又解该篇“亢之为言也”道：“极之甚为亢。至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”其解《讼》卦九四“复即命”云：“命谓正理。”其解《履》卦卦名说：“履，人所履之道也。……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”其解《豫·彖传》“豫顺以动”道：“天地之道，万物之理，唯至顺之理而已。”其解《复·彖传》“复其见天地之心乎”曰：“消长相因，天地之理也。”其解《无妄》卦卦辞“元亨利贞”说：“无妄有大亨之理。”其解《咸·彖传》“天地感而万物化生，……观其所感”一句去：“观天地交感化生万物之理，……感通之理，知道者默而观之可也。”其解《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”时发挥道：“天下理一也，…………虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”其解《恒·彖传》“利有攸往，终则有怒始也”说：“天下之理，未有不动而能恒者也。”其解《睽·彖传》“天地睽而其事同也”一句谓：“生物万殊，睽也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。”如此等等，俯拾皆是，不胜枚举。
由上举诸例证来看，虽然《周易》本文中并无“理”的字样，但程颐却处处用“天理”论的观点来释《易》理。在他看来，“天理”是无乎不在的，而《周易》乃是“圣人有以见天下之赜”的书，当然要处处体现“天理”的存在了。
二是朱熹以“天理”论来诠释《四书》。
宋儒、尤其是理学家有别于以往儒者之处，乃在于其十分重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》这四部经典。因为这些文献中比较集中地讨论了儒家有关天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题，便于阐发儒家的道德理想，以建构儒家的哲学思想体系。《宋史·道学传》称：二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”朱熹继承和发扬了二程的思想，用毕生之力以理学思想注释《四书》，使《四书》在以后数百年间得以与《五经》相提并论，其在社会上所受到重视的程度甚至超过了《五经》。
朱熹于“四书”中，尤重《大学》一书，自谓：“我平生精力尽在此书。”（21）他以为学者先通此书，方可读其他经典。所以，我们这里便选取朱氏《大学章句》中对《大学》首句的诠释，来分析、了解理学家解经的典型方法。
《大学》开篇首句即谓：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”。朱熹极尽精微地于此句下作了下个长注：
程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意；至善，则事理当然之极也；言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迂，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。
“三纲领”的第一条纲领是“明明德”，前四个“明”字是动词。“明德”一词是西周时的常用语，反映在儒家经典如《尚书》、《周易》、《诗经》、《春秋》中就有数十条之多，而其中作“明明德”提法者，则仅见《礼记·大学》一处。归纳西周时期“明德”一词的用法，大约有二：其一，“明德”作“崇德”解，如《左传·成公二年》：“明德，务崇之之谓也。”其二，“明德”作“光明之德”解，此又有两层含义：一是指圣人、先王、君子之德，如《左传·昭公二年》“圣人有明德者”，《尚书·梓材》“先王既勤用明德”，《大戴礼记·少间》“桀不率先王之明德”，《周易·晋·象传》“君子以自昭明德”等等；另一则是天佑之德，如《诗经·皇矣》“帝谓文王，予怀明德”，《尚书·君陈》“至治馨香感于神明，忝稷非馨，明德惟馨”，《左传·宣公三年》“天作明德，有所底止”等等。而总括这两层含义，“明德”显系伟大高贵之人才有好德行，绝非一般民众所能具有的德性。
《大学》一书大约作于战国时期，其书讲“明明德”、“亲民”、“止于至善”的三纲领以及“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的八条目。这三纲领八条目是当时儒家学者为贵族子弟设计的教育大纲。自孔子将“仁”由贵族 而还原到普通民众道德、心理以来，“明德”似乎已不再是极少数的特有德性，但仍多少有点贵族阶段的气味。试想，那齐家、治国、平天下之事，是一般平民百姓所能做的事吗？
汉唐儒者对《大学》“明明德”一词的注解很简单，如郑玄注曰：“明明德者，谓显明至德也。”孔颖达疏云：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”所谓汉学重训诂，于此可见一斑。郑玄、孔颖达仅仅是解字和疏通文义而已。不过，据其所述，汉唐儒者把第一个“明”字解作“显明”或“章明”，而将“明德”解作“至德”或“光明之德”。
但上引朱熹的注解则充分反映了宋学重义理的特点。朱熹此注堪称精致的短篇哲学论文，文字背后更依托着一个博大精深的以“天理”论为核心的理学思想体系。透过此文，不难看出其所说的“明德”实际上是一种内在于所有人的先验的道德本体，是“天理”之在于人心者，亦即仁、义、礼、智四德，而发用出来则为孟子所谓恻隐、辞让、是非、羞恶四端之心。在理学的心性哲学中，心、性、情等有一种结构性的关系。此文中的“虚灵不昧”是说心之明，“具众理”是说性之实，“应万事”是说情之发用；心统性情，合而言之，即是所谓“明德”。至于“人之所得乎天”、“本体之明”，则是说它是一种先验的道德本体。朱熹认为，尽管人皆有“本体之明”，但人们之所以表现出贤智昏愚的不同，则是由于“气禀所拘、人欲所蔽”，故“有时而昏”矣。朱熹顺承二程理路而把“亲民”释为“新民”，“新”就是去掉“气禀所拘、人欲所蔽”等“旧染之污”，恢复人性本有的“明德”，这也就是“复其初”。值得注意的是，朱熹所言“虚灵不昧”、“人欲所蔽”、“本体之明”等同佛教禅宗思想颇为相似，而其“复其初”一语则出于《庄子·缮性篇》。这表明朱子心性学说吸收、融合了佛教、道家的思想，而成为了宋儒“新儒学”的集大成者。
在儒家群经之中，“理”字出现得并不很多，而以“天理”与“人欲”相对言，则仅在《礼记·乐记》中出现过一次。《大学》开篇首句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中很难看出与“理”或“天理”相关联的意思，但在朱熹的注中却三次提到“理”字，即“众理”、“事理”和“天理”，最后更点出“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的理学宗旨。从解经的角度说，这可以说是过度诠释。但这正恰恰是理学注经的方式。宋儒、尤其是理学家据此而将儒家的道德观念作哲学本体论的解释，使之具有内在超越的信仰力量。这一注经方式也同样体现在朱熹对《论语》、《中庸》、《孟子》及其他儒家经典的诠释之中，如：《论语·颜渊》“颜渊问仁”章，朱熹《集注》云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我也。”《孟子·公孙丑》“矢人岂不仁于函人哉”章朱熹《集注》云：“仁，在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者也。”朱熹《中庸章句》论及“人心惟危，道心惟微”时说人心道心“二者杂于方寸之间而不知所以治之，则危者愈危，微者益微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。”类此之例，屡见于《四书章句集注》及《朱子语类》所录有关朱氏解经之论中。
不独程、朱，宋代的其他理学家，也像程、朱一样。在他们的解经著作中，“天理”概念被广泛而频繁地使用着。朱熹在谈到“经”与“理”的关系时曾说：“借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”（22）这里，“经”虽仍受到充分的尊重，但在位置上则明确地被定位为载道的工具，并最终服从于“天理”论为核心的理学思想体系的建构。但从另一方面看，理学家又特别看重其以理学思想对儒经的重新诠释，这固然是为了增强儒家经典解释世界、主导社会和人生的理论力度，同时也是为了通过传统经典教育的形式来传扬他们的理学思想。
由本文所述程、朱建构“天理”论为核心的理学思想体系及其经典诠释的理学化特征这样一个事例来看，在宋代儒学中，理学与经学“你中有我，我中有你”，实是难以截然分开的。如果说宋儒、尤其是理学家将经学看作是载道、传道的工具的话，那末，以“天理”论为核心的理学思想便很自然地成为其经学思想的灵魂。尽管宋儒之所谓理学最终并没有超越于经典之上，但他们毕竟从形式到内容都赋予经学以新的意义，从而导致了儒学的新发展。从此一角度看，《宋史》将“儒林”、“道学”判为两途是不合史实的，而顾炎武关于经学即理学，舍经学则无所谓理学的说法（23），当为很有价值的思想。
[注释]
（1）此条出自《上蔡语录》，而在《二程外书》卷十二中所记略有差异：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”二者实质意义无异，故时下学者虽以《上蔡语录》为据而引用，亦无大碍。
（2）见（宋）周应合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文渊阁《四库全书》本。
（3）《宋元学案》卷十三《明道学案上》。
（4）转引自方东树《汉学商兑》卷上。
（5）《二程遗书》卷十八。
（6）上书卷二上。
（7）同上。
（8）《伊川易传》卷三《恒卦》。
（9）《程氏经说》卷一。
（10）《二程遗书》卷十一。
（11）《二程粹言》卷一。
（12）《二程遗书》卷十五。
（13）《伊川易传》卷四《困卦》。
（14）《二程遗书》卷十八。
（15）同上。
（16）上书卷十六。
（17）《二程粹言》卷一。
（18）《二程遗书》卷十九。
（19）上书卷十七。
（20）上书卷五。
（21）《朱子语类》卷十四。
