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儒家思想最大的弊端范文1
摘要 根据对内部与实力增长和谐两个基本目标的排序不同，规范性哲学可以分为以下三种：和谐取向社会哲学，增长和并重社会哲学，增长取向社会哲学。中国传统社会中代表儒家主张的哲学思想主要是和谐取向社会哲学。随着社会的发展，儒家主张的和谐取向社会哲学逐渐被增长取向的社会哲学取代，不再局限在中国的传统社会里，中国社会哲学完成了转型，虽然增长取向社会哲学制造了诸多的社会问题，但它的存在仍然具有很深的影响。
关键词 儒家 和谐取向 社会哲学 现代化
在现代社会评判与未来政策导向中，社会哲学起到直接的决定性作用，必须要求对当下社会有一个具体的明确的价值日标，还要对这些目标进行整合。儒家的和谐取向社会哲学现代化研究的一项重要任务便是整合与目标，因为这将会决定着人们未来自身的行为方向及对日前一部分政策的批判，就这些来看，不管是对个人还是国家，都有着极为重要的作用。
一、中国传统社会和谐取向社会哲学的特征
（一）中国传统社会注重整体和谐
对于某一社会内部来说，物质生活水平持续提高、物质丰富并没有成为公众追求的理想生活，人们对物质的要求还停留在较低的层次，且对物质生活的水平提高限度坚持着保守的解释。在社会外部，不会存在严重的威胁，即使发生了威胁，解除的可行途径，也是社会关系的内部调整，不是国家实力的加强。在传统的社会里，尤其是中国古代，增长取向社会哲学不仅缺少社会的内部动力，还缺少社会的外部动力。增长取向社会哲学，可以产生在公众持续的、普遍的物质上追求，也可以在激烈的国际之间的竞争中产生，以及经济、技术的发展作为实力进行扩展创造中，但是在中国的古代或是古代的西方，这两种可能性都不存在。
（二）中国传统社会对德治主义进行贯穿
古中国在没有完全破坏种族血缘的关系下由种族社会建立起来的国家，是家族本位社会结构。而这种结构，家才是国的基本，围是家的延伸。上到皇亲贵胄，下到黎民百姓，人和人、社会与国家之间的联系，都是以血缘关系作为基础来实现的。且儒家的德治主义是从血缘关系出发，渐渐上升到伦理政治，最终的目标都是为了实现天下和谐稳定。在这个道德伦理的主线中，个人只是起点，家庭是联系的纽带，国家才是终极，对于儒家提倡的修身齐家治国平天下进行实践过程的时候，维护社会和谐最根本的手段就是道德，德治主义也就成了儒家的和谐思想最为鲜明的特征。
（三）中国传统社会看重道德践履
传统儒家的和谐观不仅根植在中国古代的血缘家庭里，在以自然经济作为基础的传统农业社会里也有着不可取代的地位，其中儒家的德治主义更是实实在在的扎根于世俗理论中。德治主义不仅维护了封建宗法还规范了民众的日常生活，同时，在道德践履对理想的和谐社会作用上，德治主义也进行了强调。因此，儒家就对道德践履的看重成了儒家传统和谐思想的特征。儒家看重道德践履表现在以下两个方面：首先，儒家把三纲五常作为评价个人道德的标准，更为积极的参加社会的政治生活，把建立天下天平作为社会的重任，主动地去维护社会现存的次序，把实现王道的社会、造福民众等作为道德践履最根本的目的与内容。其次，儒家注重实践，认为道德践履比道德认知更为重要。从根本上看，传统的儒家和谐道德观最大的价值就是维护整个社会的利益，提高社会的和谐、稳定。儒家所有的道德实践与道德的理论体系，都把维护整个社会利益作为最高目标与最终目标。其主张通过应用与道德践履完善社会、完善自我，强烈的时代的使命感与道德的责任感鲜明的体现和谐价值道德实践。
二、现今人们对于儒家和谐取向的社会哲学的理解
事实上，以孔子、孟子为代表的儒家思想在当今社会已经有非常深刻的影响，中华几千年的进步，也证明了这一点。如果单从社会的捕述来看，《论语》相对来说没有《札记・礼运》捕述的科学与系统。“大同”中表现得更为明确，“大同”将儒家思想完全展现在读者面前，即使经历了千年的发展，今天仍然可以品味出书中描述的优美及动人之处。“大同”还说明了一些目前必须会遇到的元素，如物质生活改善，经济不断提升，还对品德的纯洁与无私、人和人之间的互相关心进行了强调，实际上，这也并不是对社会最完整的捕述，还是存在一部分不足。实践证明，和谐价值远远超过了实力增长价值。
需要引起人们注意的是，并不是所有的关于社会哲学的见解都如出一辙，也就是把和谐作为取向。除了一些主流的传统外，还存在部分非主流的传统。在这些非主流观念下，最重要的决定因素便是实力，和谐价值并没有在人们心中占据非常重要的地位。
三、增长取向社会哲学的两大根基
从中国古代与西方古代的转型可以看到，增长取向社会会哲学的两大根基：其一是国际间的竞争；其二则是国民对福利的期望值。这两种根基缺一不可，只有两种根基相结合，社会哲学才可以拥有坚实的基础。
增长取向社会哲学采取政策、体制的方式可改造现今社会面貌，社会哲学下，对政策、体制的选择时，都是首先考虑其带来的效率。在当今社会，不管是社会人士与哲学家怎样不满，社会和国家真正尊崇的原则是发展第一、实力第一，而个人全面发展、社会内部公平和自然与人的和谐相处，都只是在兼顾的位置上，因为只是兼顾，所以很多时候就要被牺牲。从而当今社会的许多弊端，例如犯罪严重、环境破坏、分配不公等，都跟增长取向社会哲学有紧密的联系；这些弊端都一一遭到世人的谴责，这些谴责可以看出人们对更健康、更优良生活的向往。只有在健康、优良的生活环境下，人们互相之间才会得到尊重，人与人、自然之间都会达到高度的和谐。
但是，当今社会发展的阶段要求人们必须对社会哲学转型以及实现更高的生活状态，都要有一个准确清醒的判断。且近代以来这两大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也无法动摇国家民族的地位，民族意识以及国家意识一直都很强大。冷战结束之后的十多年来，一方面是跨国企业、通讯网络等经济密切交往带来的全球化；另一方面则是一直没有消弭的民族意识，甚至于在社会、政治及经济统计的数据看来，民族一直都占据着重要的地位。在经济上如此，政治方面更是如此，军事上，军事力量核心也是民族国家，就凭民族国家对于世界的权威，可以给增长取向社会哲学强有力支持。
四、和谐取向社会哲学的现代化分析
在传统的社会，和谐取向社会哲学本就有理论和观念的基础，这些理论、观念自身具有非常深刻的社会根源。和谐取向社会哲学呈现了传统的社会对于优良生活或理想社会的理解。就现在看来，好的生活就是物质可以得到满足，即便人的欲望不断增长，物质也要可以达到持续满足。那种物质上满足的仅是生活的基本需求，或是衣食无忧，精神却不能提升的生活状态，在现代人看来如今的社会状态不会成为理想社会。但是传统观念却不这样看，在古人看来，物质上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求温饱无虞，丰衣足食，这样的社会理想与传统社会生产力的发展状况是符合的。虽然传统社会生产力也在不断发展，但是，发展的速度异常缓慢。这种社会的条件下，保守、低下的生活期望是必然发展趋势。除特别情况外，儒家对物质丰富、生产力持续发展、物质的生活水平提高并没有抱太大的期望。
致使和谐取向社会哲学另一个原因是，国家面临周边环境和应对周围压力采用的方法所引起的看法。解决内部和谐与总体力量两者优先问题上，哲学家不仅要表达社会公众理想的生活，还要对国家的外部环境进行判断，同时提出应对外部势力的方法，因为，对自身安全的保护是各个国家最为关心与看重的一个问题。儒家认为国家面临的外部势力带来的压力，是社会上弱肉强食的生存法则，得出比较合乎逻辑的结论便是，优先考虑竞争目标，尽力实现自身强大，而不是使内部关系和谐。反之，如果认为外部势力不会对国家造成压力，或认为在国际竞争使决定本国命运的是道义而不是实力，那么，就会有限考虑内部和谐问题不会优先考虑强大国家竞争实力。从儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一种。
不同历史时期下，儒家的社会哲学设计的国家是不同的。孔子眼中的国家是周王室统治下的华夏各国，一直到战国，周王室统治的国家变成了许多诸侯国。虽然后来的孟子关心的还是各个诸侯国的统一体，但是现实让孟子不得不去从某一个诸侯国的角度思考问题。至于儒家后世眼中的国家，都是华夏王朝解体后的一部分少数民族。尽管华夏王朝经历了由盛及衰的过程，在儒家看来，外部势力根本构不成威胁，即便有威胁，也可通过调节内部和谐的方式解除。
儒家思想最大的弊端范文2
在市场经济发展愈演愈烈的今天，人们清晰地看到西方文明所倡导的市场经济在带来物质文明高度发展的同时，也诱发激活了“人性的弱点”，导致人主体性和主体精神的失落，这种物质文明与精神文明的严重失衡被形象地称为“伦理侏儒与核子巨人的冲突”。而儒家思想就是在这种冲突下日益显露其重要性，有的学者提出的“东方伦理型市场经济”就是以儒家伦理为依托。成中英对儒家“中和”思想的现代与未来价值给予高度评价，“是医疗现代社会弊病的良药”，“它能为探索后现代化人类服务”。由此可见，将儒家“中和”思想引入现代社会，探讨“中和”思想在我国社会主义市场经济构建中的现实价值，是时代的选择。
一、 构建社会主义市场经济遇到的难题
1992 年，党的十四大提出我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济。我国的社会主义市场经济还有多方面的问题需要解决：首先，我国基本是在没有市场经济传统的条件下遭遇市场经济的，这使得我国在体制方面的改革具有明显盲目性。为了尽快融入世界经济，我国的体制改革总体上就是延用西方市场经济体制，一时间“跟国际接轨”“按照国际惯例”之风盛行，完全丧失了自己在体制改革方面的自主性和特色。其次，西方经济体制所带来的负面影响令人瞠目结舌――利己主义，人与人、人与自然对立，世界经济畸形发展导致南北差异悬殊等，面对这些负面影响，怎样适应社会经济的发展进程，怎样在中国这样的社会主义国家建立起属于自己的市场经济成为学者们探讨的问题。
二、“中和”思想在“社会主义市场经济”构建中的现实价值体现
1.有利于构建具有“中和”特色的社会主义市场经济。“中和”特色的社会主义市场经济其基本要求就是在市场经济条件下形成一种各尽所能、各得其所而又和谐相处的经济格局。当下是多元发展的社会，多元性正在取代一元性、二元对立正转变为多元共存，为了适应多元发展的潮流，必然需要一种精神能够对各种异相、异态、异质的事物兼容并包，而儒家“中和”思想所提倡的“和而不同”恰恰是最好的选择。“中和”特色的社会主义市场经济决不是一个排除利益矛盾的市场经济，而是一个有能力解决和化解利益矛盾并由此实现社会稳定发展的市场经济。
2.克服西方市场经济弊端，促进经济和谐发展。⑴强调人与人的和谐共生。目前社会上泛滥的拜金主义和极端个人主义就是经济人思想的具体表现。我国的社会主义市场经济就应该在创造财富的同时，也强调人与人的和谐发展。这就要求我们拥有一种宽容、博爱的人文素养，而儒家的“中和”思想正包含了这样一种宽大为怀，博爱大众的精神。“和”思想的具体化就是孔子的“仁爱”、“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”，这些思想都在引导人们正确处理人与人之间的关系，对市场经济条件下有效减少人们之间的利益冲突，保持社会的团结、凝聚和稳定有重要价值。⑵提倡人与自然的和谐共存。在儒家看来，人与自然是一个互动互生的生命系统，人类与大自然应该和谐共处，尊重自然。而这种崇尚和谐圆融的自然观，却与西方理性主义者所坚持的“人是万物的尺度”“为自然立法”的天人对立的观点大相径庭。当代人类已尝到不尊重自然规律苦果，不仅人类共同生存的地球被弄得千疮百孔，人类自身的生存也受到严重威胁。“西方的生态危机源于西方人的犹太教――基督教观念……这种观念使地球遭受了巨大浩劫。中国文化关于‘人――自然’互相协调的观念，值得借鉴。”西方学者已重视到我国传统文化中“人与自然和谐共生”理念在挽救生态失衡问题上的重要价值，我国在面对生态问题上就应该在“中和”文化的滋养下，走可持续发展道路和新型工业化道路，实现人与自然的和谐共存。⑶增进世界经济的和谐发展。西方国家为了获得更多利益不断扩张世界市场，这种价值取向牺牲了广大发展中国家的利益，甚至威胁到那些正处于“边缘化”的发展中国家的生存。中国作为世界上最大的发展中国家，有义务有责任与广大的发展中国家共谋发展，从而促进全球经济的和谐发展。在十七大报告中，总书记提出了“经济上相互合作、优势互补，共同推动经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展”的对外经济关系指导方针，这正是儒家“中和”思想在国际经济交流中的价值体现。
参考文献：
[1]蔺子荣、民：《中国传统文化与东方伦理性市场经济》，《中国社会科学》，1999.1。
[2]何仁富：《儒家中和之德的当代价值》，国际儒学联合会。
儒家思想最大的弊端范文3
“仁”作为儒家思想的核心概念，在当代社会仍然具有重要意义。儒家的道德要求绝非一味轻视经济活动的价值，而是强调财富积累要与内在价值相配套，企业家“为富以仁”、担负起社会责任，就是对“仁”的践履。“仁”作为通德，在政治、商业、宗教对话等领域都能发挥其价值。对于多元文明的冲突、金融危机暴露的效用主义弊端、普世价值难以在人权问题上圆说等现代议题，以“仁”为核心的儒家伦理都能提供一种解决问题的思路。建构起以“仁”为核心的“天地群己”的框架，人类才能够拥有持久的和谐。
关键词：仁；儒商；企业伦理；良知理性；文明对话
现代我们讲儒商和企业家的文化认同的意义何在？我的说法非常简单，但如果要进行论证或实践，有一定的困难度。也就是说，在全球化这个过程中所造成的文化多样性和文明之间的矛盾与冲突，使我们必须重新思考富强以及资本主义所创造的意识形态。它如果要转型――我们认为必须转型――儒家的基本价值在什么意义上可以扮演一个积极的角色？这是儒学在现代必须提出思考的问题。另外，企业家的自我认同和群体认同，特别在文化中国地区，包括中国大陆、香港、台湾、新加坡、澳门，乃至世界各地的华人和东亚文明，应该在转型中扮演一个什么样的角色？
一、 “仁”与“经济”
我们现在所要进行的反思，不仅是对全球化进程的反思，也要对仁本身进行反思，也就是说何谓“仁”？如何向前发展，如何使我们能够继续存活，并且能够创造价值？
在这样一个前提之下，我想，儒家的核心价值，不应该只是曲阜的、中国的、东亚的核心价值，它应该具有普世价值的一面，那从什么意义上讲它是普世价值？在什么立场之中，我们能够强调它的普世意义？它的普世意义是关键的、必要的，甚至可以说是解燃眉之急的。我个人的一个想法，在中国学术界这是大家的共识，但并不仅是对儒学研究者而言，儒家最核心的价值应是“仁爱”的“仁”。在什么意义之下，仁的价值应该是一个普世价值？应该是我们能够向世界提供的一个重要的精神资源？这当中牵涉到很多我们对儒家的学术，特别是对于“仁”本身的理解。
何为“仁”是当今哲学研究领域的一个大问题。在轴心文明时代，儒家的超越突破，是一种既基于对人的全面了解，从家庭、社会、国家、天下，乃至天地万物不同的层次来审视人的价值，在此意义下，它不是一般所谓的个人修养功夫、个人修养价值的问题，也就是说，这不是一个修身哲学的问题。“仁”其实是如何做人的问题，而如何做人的问题在现在是一个重要问题。与此核心问题有直接关系的是我们对十八世纪以后启蒙所发展的这一套理念，以及一直发展到现在的全球化的反思。在突出利益和富强的基础上，我们对于仁的价值应该如何审视，如何发掘它的积极意义？
我们应该从安全、从生理（生活基本条件）、从富足下手。无论多高的道德诉求、多高远的理念，但为了全体人类，我们应该有一个和平安全的社会，有基本的生活条件，能够使老百姓的生活条件提高，使他能够富足，能够安于生活。在此基础上，他可以进行自我教养，乃至每个人都有机会充分发展他自身的潜力，充分自由地发展他自己的价值，这是儒家的一个基本理念。因此，经济是非常重要的基础，如果以道德说教来宣传儒家，而对人的生活、人的安全、人的经济置之不顾，这是完全不符合儒家基本标准的。但是如果只把仁当作一种世俗生活的价值――以前有一种误解是叫人好好生活，叫人在社会上能够活下去，没有诉求，没有精神、美感、创造价值的要求――这对儒家是一个非常大的偏见。
仁是人的全面发展，但它确实是有经济基础的，它绝对不会对经济采取一种鄙视的态度，更不是重农轻商。虽然在现实的历史进程当中出现了一些偏见，但儒家注重经济，经济要回到原来的意义，不仅仅是将“经济”翻译成economy，经济就是“经世济民”。严格而言，这当中有一点学术上的辩论，但很有价值。economy如果在西方，它的发展与经济学之父亚当・斯密等学者有密切关系，那原来所谓的“经济”其实和儒家所考虑到的“经世济民”的“经济”当中有非常一致的地方，即经济的目的：一方面创造财富；另一方面创造一个和谐社会。所以，斯密从来不是一个经济学家，而是一个道德学家，所以他特别注重同情，注重感性，注重人与人之间的和平交往。所以“看不到的手”虽然创造了国家财富，但其目的不是突出个人私利，而是突出人的同情，因为有了同情，才会有和谐。这也是苏格兰启蒙学者对于人的发展、对于经济、对于道德的一种基本的理解和诉求。甚至――这当中当然可以有辩论――经济从深层的意义而言，是与一个人的道德实践、社会的和谐有密切关系的，而不是为了社会创造财富，却使得社会秩序、社会凝聚力完全瓦解。
我们现在从经济学、从儒商的发展来看，在儒家传统里，孔子最突出的学生之一，当然是子贡，他是有能力创造财富的人物，所以，子贡是整个儒商大传统当中的先行者。但孔子又强调“乐”，突出的人物是颜回，而颜回正好是没有财富的，福禄寿喜，从世俗的眼光看起来，他都没有，但他有一种由衷的喜悦。所以，在孔子讨论“仁”时，颜回特别突出，在我看来，这不是一个悖论。子贡为儒学做出了很大的贡献，毫无疑问，孔子心里很清楚，而子贡本人常常要与颜回相比。孔子曾经问他你和颜回相比如何？子贡说我不能跟他相比，因为他知道老所看重的应该是颜回，所以子贡说自己是闻一知二，颜回是闻一知十。①我相信这不是孔子想要得到的回应，他想要得到的回应应该是子贡体验到颜回如何身体力行地“行仁”，他可以三月不违仁，他可以不迁怒、不贰过，这都是行仁的价值。子贡基本上在这个框架当中寻找其人生意义，所以，创造财富对他来说，不是目的，是手段，是过程，是为了更高、更远、更长的价值。
在此意义上而言，孔子回应颜回道：“克己复礼为仁”，“一日克己复礼，天下归仁”。每一个人都有良知理性，他可以创造自己的人格，树立人格，开展大体之精神，而不是小体。②在这个发展的过程中，每个人都是自由的，没有任何外在条件的约束，这是儒家的基本理念，通过自己的力量、自己的自觉、自己的反省以及与他人的交流发展自我。因此，颜回虽然一无所有，虽然没有创造我们今天所谓的“财富”，他的价值是内在的，这个内在的价值经过肯定以后，所有其他的价值都可以与这个内在的价值配套。财富，毫无疑问关乎前面所提到的一个社会的安定、每个人生活的富足，在此基础上再对人的教养进行进一步的发扬与培育，最后，才能够使每个人都充分地自我发展。
即使是一个完全没有财富的人，他也是有尊严的，有价值的，我们应该尊重他。一个没有财富的人，能够追求财富，这也是价值。孔子甚至说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语・述而》）如果富贵是值得欲求的，我去追求就可以得到，那我就算去做比较卑贱的事情我都愿意。但“如不可求，从吾所好”，假如不一定要去追求富强，而是追求自己的道，道与富强是没有矛盾冲突的，这其中有自主选择的灵活度。孔子本人通过各种不同的方式要在政治上取得一席之地，能够有发言权，其目的不是为了政治权力，而是通过财富和政治的力量以发展人的基本价值。所以，既然颜回这样的人都可以“一日克己复礼，天下归仁”，那么任何人都能够克己复礼，能够恢复仁，实现“天下归仁”。不是说皇帝、领导者和有权有势者才有行仁的自由，“仁”是开放给所有人的。一个人的自由是世界上所有人自由的基础，一个人能够行仁是所有社会成员能够行仁、社会能够成为仁的基础，每个人都可以参与其中。
二、作为通德与公德的“仁”
仁是一种通德，各种德行都可以相通，如果用现代术语解读，这种通德即同情心、慈悲心、一种善心、善意，每个人都具有。而这个善心、善意是个人的，也是群体的。现在资本社会有一个非常广泛的观点，和财富是追求个人的利益的观点有相当大的不同，认为只要从事企业，就应当具有一种强烈的社会责任感和道德感，不然的话，我不从事企业，我有很多其他的事情可以做，我要从事企业，要创造财富，就因为我有责任感，我有承担感。也就是说，通过我个人的努力，使我个人的发展能够帮助其他的人发展，在这样的思路之下，才使得人要创造财富。
毫无疑问，私利的追求、欲望的追求、甚至欲望的膨胀、物欲的开展是资本社会运转的重要因素。但这是一个诱因，这个因素不是经济的本质，这是经济之所以能够发挥极大的社会动力、社会力量的原因。即使韦伯在讨论这个问题，讨论资本主义的精神和新教伦理的关系时，他也说得非常明确。从基督教整个教义的发展来讲，财富的积累是次要的，像一件外衣，是随时可以脱掉的，所以他就一直强调，当你的外衣脱不掉，外衣变成了铁笼，那基本上是资本的过度膨胀使得基督教原来最忠诚、最重要的价值被扭曲，甚至基本上被放弃了。所以，财富在这个意义上讲是妨碍一个人进天国的，一个富人进天国比一个骆驼要穿过一个针孔还要难。财富与精神信仰呈现出矛盾和张力，而原本是不应该有矛盾的。
所以一个非常重要的观点是，仁作为通德，要与义配合起来，不然义就变得非常苛刻。仁与礼要配合起来，不然礼就变成一种形式主义。如果智慧的智不与仁配合起来，智就会变成小聪明。如果信和诚不与仁配合起来，就会变成小信小义，不是大信大义。作为通德，同时所有其他的德行――孝悌忠信，都可以丰富仁的内容。所以，有勇不一定有仁，你可以有勇气，但你不一定有同情心。但有仁必有勇，假如你是一个儒家所谓的仁人，一定有大勇，而大勇不是简单地为了自己的利益、为了一己之私而显露出来的。
仁作为通德，能够为各种不同的价值创造更高的条件，使各种不同的价值都受到新的滋养。所以非常重要的一点，仁绝对不是私德。梁启超说儒家讲的是私德，是错误的。③我们今天要的是公德，儒家讲的仁是从天地万物一体发展出来的，它不仅是公德，它是宇宙的价值，不仅是人身的价值，所以不要将它作为一种私德，不要将修身哲学当作一种私德，只要修身就有公共性，不要将个人的自我利益作为唯一的利益。仁是公德，不是私德，它是以天下为公的方式向外开拓。不向外开拓，只是以个人为主，绝对不能够行仁。
修齐治平，从个人到家庭到社群到国家，乃至到人类族群，这个过程不是一个线性过程，认为它是线性的是最大的错误。我们开始先修身，身已经修好了，然后来齐家，家齐好了以后来治国，学而优则仕，不是这样的。一个人有性别，有年龄，有辈分，还有各种其他的权利、义务和条件，所以在家庭里面，即使家里只有三个人，这三个人如果不配合，只要有一个不适合当父亲或母亲，这个孩子就会出问题，这个家庭是不能和谐的。所以在齐家的立场上，修身为本的观念更强；到了国家，到了治理社会各方面，更是如此。所以，儒家有非常常识性的基本观念，这在今天也有相当大的影响力了。也就是说，一个人或一群人，他越有权，越有势，越能够掌握各种不同的资源和信息，他就越应该对这个社会――不仅是他接触的人，甚至是陌生人――有更高的责任感。所以，在此基础上，个人向外的扩展，就是“公”，从个人到家庭是公，从家庭到社会是公，从社会到国家是公，从国家到天下是公，从天下到天地万物是公。儒家的修身哲学是以自我为中心逐渐扩展的，它扎根在我们的身体、家庭和社会中，所以，其根源性和所涌现出来的价值是互相配合的，它不是封闭的。如果只对自己熟悉的人有爱，对其他人没有爱，是对“仁”非常狭隘的理解。它必须要突破，要流动和发展，但突破的意思不是一种抽象的、普世的博爱，而是必须从自己开始，从自己最亲近的人慢慢向外拓展，所以这两方面应该是配合起来的。
三、文明对话中的“仁”
在这方面，我要特别提一下，我们最近开了一个关于王阳明的学术会议④，探讨关于良知理性、知行合一的问题。浙江大学的董平教授在一个观点上与我非常契合。我们都认为，良知首先是自己的良心，良心最核心的价值就是公共性。一般而言，良知是天地良心，是我主动自觉的一种理解，有时候是别人看不到也听不见的，所谓“无声无嗅”。人人皆有良知。如果从自私自利的角度而言，每个人都是封闭的，每个人与其他人都有对抗、冲突、矛盾，而是一种零和游戏，我所有的，就是你所无的。但良知理性开拓出共享的公共性，如果共享的公共性被我们忽视了，那就是我常提到的，我们会把自我当作一种封闭的主观主义。自我本身是一个开放、多元的、能够向整个宇宙吸纳各种不同资源的精神动力，所以良知理性越内在，越客观，就越通透。因此在儒家的学说中，仁的观念不是私德，不仅仅是个人的修养问题。所有人都可以成仁、都能够参与到行仁之中，才可能塑造仁政。仁政就是王道，这是“仁”在政治上体现出来的价值。这种观念之所以在今天具有说服力，主要是金融危机所暴露出来的一个特质。可以说金融危机是由唯利是图导致的，以个人利益为全部主导，突破了所有底线，对于任何责任、任何信赖都一概不负责，只要我不犯法，或者犯法了但没有被抓到，就能够尽可能地扩大我的利润，钻空子，再加上现代科技的重大发展，使人可以在一秒之间成为亿万富豪。我可以赌博，我只对我自己负责，现在这种保守的、封闭的、个人私利为主的思潮弥漫天下。很多有才华、有智慧的人都走到这一条路上，用他最大的才华、最大的智慧来扩大最大的利润，不对任何人负责。
要防止这种危险，除了法律、政治手段以及各种预防机制以外，还要看到危机的核心是心态问题、良心问题，是个人与其他人之间如何能够践行恕道观念的问题。从恕道的观念看，“己所不欲，勿施于人”与“己所欲，施于人”是有区别。“己所不欲，勿施于人”意味着去了解别人想要什么，而不是将我认为最好的强加于人。建立了对恕道这样一个消极原则的普遍认同之后，还必须要发展仁道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。面对21世纪以来全球化所导致的各种文明的冲突，各种不同的种族、族群、利益的冲突，我们必须要进行一种长期的、持续不断的文明的对话，文明对话在现在看起来已经没有什么可质疑的了，必须对话，不对话就死亡。但对话能否获得我们所要的结果？不一定。在宗教与宗教之间的对话必须承认对话他者的存在，对话是尊重、是互相参照，如果不能实现宗教之间的和谐，我们就不可能形成这两个宗教对话之外的另外一种更高层次的和谐。
举例来说，基督教与佛教进行对话，能够使基督教对佛教有新的了解，同时佛教对基督教也有新的了解，但基督徒不一定成为佛教徒，反之，佛教徒不一定成为基督徒。我们能否找到一个基点，或者不说基点，我们找到一个起步的地方，面对各种不同的传统和问题，我们可不可以既不走排斥的路线，又不走肤浅的、抽象的、包容的路线？我们不走原教旨主义的排斥路线，这一点大家都接受，但我们也可以不走以我们的传统来包容所有其他传统的路线，我们将世界上所有最好的东西都包容进来，发展我们自身的传统。但如果基督教、佛教、儒家甚至所有其他的传统都有这个意愿，也会引起一些不必要的争议。
怎样成为命运共同体？建立共同接受的观念？对于现代社会所碰到的挑战能否达成一种共识？这个共识在我看来就是能否建构一种世界公民的基本意识。世界公民的意识和现在西方所提倡的普世价值――自由、人权、法制、个人尊严、理性等――能否进行配套？在此前提之上，“仁”能够扮演什么样的角色？
我举一个最具争议的例子，东西哲学之间或东西这两个世界之间、东亚和欧美之间存在一个非常尖锐的问题，人权问题。现在看来，美国会退出，不再强调人权的问题，但德国会一直强调人权的重要性。这在我们的一般印象来看是对亚裔群体的不公平，不同国家有不同的人权情况，设定一个放诸四海皆准的普世人权价值，这是不对的。从“仁”的角度考虑，能够为“人权”这个最难处理的问题创造共识的条件。
人权是一个基本的价值，这是毫无疑问的。但是，《人权宣言》（1948年）的第一句话是“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等，他们富有理性和良心，并应以兄弟的精神互相对待”，这是人权的一个基本价值。根据人权宣言的起草者罗斯福夫人的日记，对于人权讨论最重要的贡献者居然是一位儒家学者张彭春。张彭春要将仁爱的“仁”字带入，但一直很难找到相应的名词，所以他最后决定用“良心”“良知”来代表，《人权宣言》中的“良心”二字是张彭春的一个重要贡献。所以，“仁”确实体现了仁爱，也就是说人的最基本的价值。
最后，“仁”在我看来可以与康德融通。康德主张将人当人，把人当作目的，而不是手段，在《孟子》里有各种不同的圣人，表现不同，但有一点是相同的，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子・公孙丑上》）我通过做一件对无辜的人造成伤害的事情就能得到天下、成为圣王，这种事情也是不能干的。一个寓言里也提到了，假如能为你创造一个圣殿，这个圣殿里可以使无数的人得到安宁，唯一的条件是要让一个3岁的孩子做血祭来建这个圣殿，你干不干？假如用一个无辜的人做圣殿，这个圣殿本身就受到污染了，这种事情是不能干的。只要杀一个无辜的人，你内心最基本的良心就已经受到摧残了。有人认为，少数人受损害，90%的人能够获利，那这当然可以，但是这在儒家的基本原t看来是不允许的。
国际社会应该发扬仁爱精神，每个人应该从社会关系方面推己及人，每个人堂堂正正地做到诚信，绝对不做损人不利己或损人利己的事，至少我们要学习利己而不损人。在此基础上，作为将来能够帮助别人的条件，从经济人变成文化人，推己及人，最后从文化人变成生态人，不仅关怀人，而且关怀地球。所以，在“仁”的思路下，一共有四个不可分割的策略：首先是个人的身心如何能够整合，能够调和；其次是个人和他者如何能够健康地互动，逐渐扩大社群的基础；第三，所有人都要为我们的家园，即地球，负有一定责任感，关爱地球是维持人类与地球之间持久的和谐；最后，人作为一种精神的诉求，不是一个孤立绝缘的个体，还要打通天的维度或者说信仰的维度。只有这样一个以“仁”为核心的“天地群己”的框架得以建构，人类才能够拥有持久的和谐。
【 注 释 】
①《论语・公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也。吾与女弗如也。’”
②关于“大体”“小体”的论述参见《孟子・告子上》：“孟子曰：‘人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。’”
③参见梁启超《论公德》。梁氏在此篇中实际上阐述了他对“公德-私德互补论”的认识，本文这里所说的是梁启超对儒家思想的偏见。梁氏说：“试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”（梁启超：《新民说・论公德》，《饮冰室合集・专集》四，第12页。）
儒家思想最大的弊端范文4
[关键词]书院；人文教育；学规；科举
随着知识经济的到来，大学将进入社会的中心，直接参与经济活动的运作，这使得大学的功利趋向愈来愈明显，直接影响到大学人文教育的实施，甚至因过分强调科学教育，使得大学沦为职业培训机构，这既不利于大学生的全面发展，也不符合大学自身的发展逻辑。人文教育是中国古代书院教育的主要特点，并形成了实施人文教育的较为完备的制度，挖掘古代书院人文教育的理论是构建当代大学人文教育理论的重要基础。本文主要从探讨儒家人文精神出发，对书院人文教育进行分析，力图管窥书院人文教育的一斑，以为当代大学人文教育理论建设提供些许借鉴。
一
北宋以降，书院逐渐发展成为传承、创新和普及儒家学说的重要机构，在中国传统社会的文化发展中担当了举足轻重的角色。可以说，书院是儒家文化传播、创新和普及最有力的推动者，也是儒家精神的有力践履者。
儒学是以人为本位的学说，主要表现为在对人的价值和人格肯定的同时，也强调人应该具备社会责任心，并认为这二者之间存在前后依存的关系，即中国传统思想中的“内圣外王之道”，通过“正心”、“诚意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修养，达到“内圣”的境界。在此基础上，儒家学者通过自身的努力实现“齐家”、“治国”、“平天下”的社会责任，即所谓的“外王”。这种由内圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要内涵。换言之，儒家人文精神包含着两个相互关联的层面：其一，士人通过忠实践履儒家的道德规范，并将其内化为自身人格、价值的追求方面，使个体道德达到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于将儒家的道德要求付诸实践，最终实现“天下大同”的理想。儒家将这种人文精神渗透到教育的各个环节，使中国古代教育呈现出典型的人文特色。书院教育不仅将以道德养成为核心的人文教育摆在首要位置，而且按照儒家的理想来设计人才培养模式，使其人文精神得到贯彻落实。
作为宋代儒学的集大成者，朱熹一生创建、修复并讲学于多所书院，在长期的书院教学生涯中，朱熹将培养书院生徒的道德品质作为首要任务，他在《白鹿书院揭示》中指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身。”在朱熹的设想中，道德养成被视为人才模式的核心，他说：“而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达乎君臣上下、人民事务之际，必无不尽其分焉者。”他的这一人才模式的基本内涵与儒家道德所信奉的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培养被提高到首要地位。
不惟朱熹如此，几乎所有的书院大师都强调儒家人文精神在教育活动中的绝对地位。长期主讲南宋长沙岳麓、城南二书院的著名学者张拭则认为书院应该“传道而济斯民”，将以儒家道德为核心的“道”作为教学的主要内容。明代心学的代表人物王阳明的为学之路虽然与朱、张二人明显不同，但在书院人才培养模式的选择上，却是与二人一致的，对书院人才培养的首要标准也是“明人伦”。在(增修万松书院记)中他指出：“今书院之设……士之来集于此者……而进取之心，自吾所汲汲，非有待于人从而趋之也。是必有进于是者矣。是固期我以古圣贤之学也。”而“古圣贤之学明伦而已。”所谓“明伦”就是要精通儒家的伦理道德，并将其内化为信念，进而外化为行为准则。此外，王阳明还将书院的道德教育与自己的学术主张结合起来，认为书院教育应启发良知、培养圣人，即所谓的“致良知”。
尽管明清代大多数书院是以培养科举人才为主要任务，但书院仍然重视人文精神的灌输，强调良好的道德素养和扎实的儒学功底是科举应试的前提条件。道光中叶，主讲庐州泾川书院的著名汉学家胡培晕认为：“国家设立书院造就人才，原欲其讲明修己治人之道，备他日任使，非徒以膏火月廪周其空乏，亦并非望其博取科第为一身之荣已也。”许完寅认为当时书院教学的主要弊端是“聚诸生课文词，为科举而已”。尽管他也承认“当今之世，士之起于乡也以科举，势不得不专于文词”，但他还是认为片面追求科举文词会妨碍道德水平的提高，他说：“然而循习之深，则得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文词者如彼也，其文词当于理而进于道者又如此也。夫何有今昔之异哉?”因此，他要求桐乡书院的生徒通过潜心学习儒家经典，提高自身的道德修养，他说：“吾愿吾乡之士，讲习于其中，无诱乎功名名利而存苟简之心，相与究孔孟之遗，为修己治人之大，勇于自立，而以积久持之，待其学之成履之为德性，发之为文章，举而用之为丰功伟业，斯所谓人材于此出，斯所谓造士于此始矣。”嵩阳书院的执掌者耿介也认为从事举业的生徒要重视“有本之学”的学习，他说：“今日论学，不必烦为之辞，即于举业加一行字，使修其辞为有德之言见诸用，为有本之学。”
虽然不同历史时期、不同书院对人文教育的重视程度不尽相同，甚至沦为科举附庸的书院对人文教育相当不重视，但人文教育贯穿于书院千余年的发展始终，成为其区别于中国古代其他教育机构的显著特征。
二
由于人文教育在要求生徒掌握儒家经典知识的同时，更重要的是将儒家人文精神内化为道德品格，因此不但要求书院重视教学环节的人文精神培养，而且将人文教育渗透到其活动的每一个环节之中，既体现在学规之类的制度化文件中，也从书院内部环境的创设、祭祀等方面鲜明地体现出来。
学规是规定书院的办学宗旨、办学目的、教学内容及其学习方法等方面内容的制度性文件，书院的人文教育也在学规中得到充分的表现。在中国书院发展史上，朱熹所制定的《白鹿书院揭示》是最有代表性、影响最大的书院学规，不仅为历代书院所采用，而且还成为南宋中后期以来官办教育机构的规范性文件之一。《白鹿书院揭示》将儒家的道德规范作为书院办学指导方针，首先就提出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”为获得这些道德规范，《揭示》认为掌握儒家经书是关键，朱熹说：“圣贤所以教人之法，具存于经。有志之士，固当熟读而问辨之。”为此，他提出了“为学之序”：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”从这个“为学之序”来看，朱熹要求生徒学习儒家经典的最终落脚点就在于笃行上，即将道德规范转化为行为实践。在朱熹看来，行为实践更多地会表现在日常行为中，他说：“学、问、思、辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修以至于处事接物，亦各有要。”为此，《白鹿书院揭示》对生徒的日常行为规范也有相当严格的规定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”；在处事方面，要求“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求诸己”。为达到学规中的各项要求，朱熹强调自我主观努力的作用，他说：“则夫规矩禁防，岂待他人设之后有持循哉?”与此同时，他认为学规还有警示作用，对于生徒的道德教育必须具有一定的强制性，指示生徒严格遵守这一学规，“诸君其相于讲明遵守而责之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，则彼所谓规者，必将取之”。《白鹿书院揭示》不但规定了人文教育在书院教育中的地位，而且还提出了具体的实施办法。
与《白鹿书院揭示》强调主观自觉性不同，在同为南宋著名学者的吕祖谦为丽泽书院制定的《规约》中，则强调外部力量的强制性在人文教育实施过程中的作用。在道德教育方面，《规约》主张建立书院与社会的互动关系，将社会舆论作为人文教育的重要手段。他认为生徒违反道德准则之后，要先对其进行劝勉。如果劝勉无效，则要对其进行严厉的谴责。如果谴责仍然无效，则需要公之于众，借助社会舆论的力量来促使其悔过。对于那些屡教不改的生徒，书院应当开除其学籍。为使人文教育落到实处，《规约》要求生徒使用日记簿，将每天所学的内容和疑问记录下来，“肄业当常有，日纪所习于簿，多寡随意。如遇有干辍业，亦书于簿”。等到生徒聚会探讨学术时，各自提出自己有关于经书的疑问，互相商榷。对懒惰不愿意写日记的生徒，应当“共摈之”。我们认为朱熹和吕祖谦的学规在开展人文教育方面，各有特点，朱熹重视生徒的道德自觉性的培养，而吕祖谦则重视舆论的监督与强制作用。
尽管实施人文教育的方式不尽相同，但书院利用学规开展以儒家道德伦理为核心的人文教育的传统为后世所继承，只是在不同的时候和不同的书院根据实际情况补充一些大同小异的条目而已，使书院的人文教育在强调道德自觉和舆论强制方面走了调和的路线。
清代岳麓书院山长王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓书院学规》，现仍刊在岳麓书院讲堂东墙之上。这一学规延续了书院重视人文教育的传统，从孝、忠、庄、俭、和、悌、义等方面对生徒作出了严格的要求，学规的前半部分为：“时常省问父母，朔望恭(谒)圣贤；气习各矫偏处，举止整齐严肃；服食宜从俭素，外事毫不可干；行坐必依齿序，痛戒讦短毁长；损友必须拒绝，不可闲谈废时。”不但保持了历代学规对儒家伦理道德进行严格要求的传统，它还将儒家道德伦理规范贯穿于日常行为中，力图使生徒养成良好的素养和人格形象。因此，这一学规使书院的人文教育更加易于落实，也使得书院人文教育效果更易于考核。
除学规之外，书院人文教育实施的方式还有很多，如书院内部环节的创设与祭祀是最为典型的。书院建筑的总体布局是遵循儒家纲常伦理的，内部环境的布置也时刻彰显出道德教育的重要性，采取类似潜在课程的方式实施人文教育。如岳麓书院讲堂的布置就十分具有代表性，讲堂东、西两墙上嵌有朱熹手书的“忠、孝、廉、节”和清代山长欧阳正焕手书的“整、齐、严、肃”八个大字，集中体现了岳麓书院的院风和人文教育传统。这种布置使书院生徒置身于浓厚的儒家伦理道德氛围之中，时刻警醒他们保持对儒家伦理道德的体悟和追求。
书院祭祀也是实施人文教育的重要途径之一。书院祭祀是中国古代庙学体制的延伸，并结合书院的需要形成了自身的特点。除与官学同样将孔子等先圣、先师、先贤作为祭祀对象之外，书院还供奉本院学派的创始人或代表人物以及与本院息息相关的人物，其目的在于一方面彰显本院的学派学风和旨趣，另一方面意在将这些人树立为本院生徒，甚至成为书院所在地的道德和学术的榜样。通过开展祭祀礼仪，向生徒与地方民众传达书院的道德与学术追求，使生徒与地方民众受到儒家人文精神的浸染。
这些实施人文教化的方式多是重在对于人文教育的第一个层面——完善自我道德修养的要求，而对于第二个层面——治国、平天下的方面则显得相对忽略。这与儒家认为道德修养是承担社会责任的基础的思想是一致的，加之书院作为教育机构，强调个体道德教育亦在情理之中。
三
尽管如此，书院在实际的教学过程中，对生徒参与社会政治的实际运作也是相当重视的，这使得书院人文教育的内涵进一步拓展。书院不是修道院，不以培养清心寡欲的儒学教徒为目标；书院亦不是纯粹的文官训练营，不以培养追名逐利为终生目标的势利之徒为任务。书院教育应该通过完善生徒道德，进而实现全社会道德的完善，以此充分体现出儒家所要求的人文精神。
为此，书院学者们往往将这种人文追求与社会政治、日常人伦结合在一起。而在传统中国的政治体制下，科举是几乎将儒家经典知识权力化的唯一制度，也是士人将文化话语权转化为政治话语权的必经之途，书院与社会政治的结合往往表现为对科举仕进的追求。因而，为实现个体道德完善与“治国、平天下”的理想，大多数书院都将道德教育与应试教育统一起来，目的在于培养“德业”与“举业”并重的人才。书院大师们认为士人必须在研习儒家经典的基础上，将儒家思想内化为良好的道德修养和崇高的品格，而不是片面追求科举之学，即所谓立志。朱熹说：“若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见而为文以应之，得失利害之度外，虽日日应举，亦不累也。”明代王阳明的高足王畿亦持基本相同的观点，认为“举业”与“德业”并不是对立的双方，二者是相互促进的，他说：“是非举业能累人，人自累于举业耳。举业、德业原非两事……其于举业不惟无妨，且位有助；不惟有助，即举业为德业，不离日用证圣功，合一之道也。”
此外，不少书院的创建者或修复者则进一步认为生徒努力学习“有本之学”，不仅能提高自身素质，而且还能提高科举及第的机率。广西洛江书院要求生徒全面研习《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等儒家经典，将学习心得付诸实践。这样不但自然会形成观察社会的独特视角，而且还能在场屋竞争中稳操胜券。饶拱辰创建巴东信陵书院以后，反对书院生徒“惟是习文艺、取科第为富贵资”，注重在讲明义理和提高自身修养上下工夫，使自己成为学问淹通、修身慎行的君子，这样能使“其文艺必能卓然自树立于流俗之外”，在科场竞争中脱颖而出的机率自然也更大，即使“不得科第，亦能为乡党所倚赖而矜式”。
书院教育的这种转变，使得科举应试知识与人文教育结合在一起，成为实施人文教育的主要资源了。乾隆五年(1740年)制定的台湾(海东书院学规)云：“‘六经’为学问根源。士不通经，则不明理。而史以记事。历代兴衰治乱之迹柢，亦胥在焉。舍经史而不务，虽诵时文千百篇，不足济事。”以科举考试所必须掌握的基本知识与人文教育结合起来，将人文教育寓于科举应试教育之中，应该说这是书院科举化背景下，书院人文教育的一种自我调适，以适应生徒普遍读书应举的要求。
儒家思想最大的弊端范文5
关键词：明明德；亲民；止于至善；治理国家；尽善尽美
中图分类号：H13 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0078-02
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[1]《大学》开篇就谈及“止于至善”。对此，有些学者持朱熹的观点，即将“止于至善”理解为“明明德”与“新民”的最终目标[1]。笔者认为，“止于至善”的内涵是将国家治理到“全然之极”，使整个社会的物质、精神、生态等各方面均达到“尽善尽美”的状态。
一、朱熹对“止于至善”的理解
对“明明德”的理解。朱熹的解释是：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万事者也。但为气秉所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”[1]“明德”是每个人生而就具有的认知能力，能够指引人们“聚众理”、“应万事”。朱子云：“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”[2]人人生而有的“明德”是“气之正且通者”，其“万理咸备”。正因“明德”的存在，人们才有认识天理的可能。结合朱熹“涵养须用敬，进学则在致知”①的思想，可知在朱熹处，天理外在于人心。人心只是“气之灵”，我们无法向内求得至善至纯的天理，但人人天生就有“明德”，即认识万物之理的能力，这种能力一直在发挥作用，却会因为我们的气秉与人欲而受到遮蔽。故我们须向外用力，用“敬”的工夫先涵养心气之灵，去掉人心种种的活动与欲念，使心智察识世间之理，然后通过格物的工夫求得万物之理。而“理一分殊，月映万川”，天理作为整体分摄万事万物，乃至每一具体事物，每人每物都具有普遍的天理，故我们可以通过“格物”求得众理，而后获得天理。故“明明德”就是去掉气秉之拘，使明德彰显，从而指引我们认识万物之理，为求得天理做好准备。对“亲民”的理解。朱熹遵从程伊川的观点，认为“亲民”即“新民”，即在自明其德后推己及人，帮助他人去除掉种种心的欲念与活动，使人天生的认知能力彰显。
在上述两个命题基础上，朱熹给出“止于至善”的解释。“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁”[1]。即“止于至善”是“明明德”与“新民”的标准，这就出现了以下问题：其一，按照朱熹的说法，“明德”是人认识能力的发挥，但“明德”的功用会受到限制，人心又无法向内求理，所以就要用“敬”的功夫，去掉心中种种错误的活动，从而使“明德”的认知能力得到彰显，达到“止于至善”，即“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”。这样便有可能产生“以理杀人”的问题。人正常的物质生活欲望是自然而然的，正常的心上活动，不能不顾一切地去除，也无法去除。毕竟，“无一毫人欲之私”的社会是极其可怕的。其二，退一步讲，假设我们允许这个社会中的所有人都能摒除 “人欲之私”，那“明明德”能够做到“止于至善”吗？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的认识能力得到充分发挥，尽到“天理之极”，而后就可通过“格物”获得万物之理[1]。然而人的认知能力与范围都是有局限的，不可能做到物之表里精粗皆至，王阳明早年格竹子的经历就是一个例证。笔者认为，我们只有秉承苏格拉底“自知自己无知”的态度认识这个世界，保持一种客观谦逊的求知精神，才能最大限度地激发自身的认知潜能。其三，朱子的“三纲领”亦存在着逻辑问题。主体是统治者，若按“新民”做推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的标准，那“新民”的“止于至善”是统治者的“止于至善”，还是统治者通过“新民”，使百姓的认知能力达到最大的程度，达到“止于至善”？据笔者所知，朱熹对这一点也没有解释。若是统治者将“推己及人”这件事情做到最好，那侧重点就在于统治者，人们是否文明开化完全取决于统治者的个人行为；若按照第二种理解，那么侧重点就在于结果，而人们的认知方式则不做具体固定。而且两种解释不论何种，都会进入“存天理、灭人欲”的弊端中。
二、“止于至善”应理解为整个社会的尽善尽美
对“明明德”的理解，笔者认为，朱子的解释与孔孟的思想不是一贯的。孔孟认为，性体是每个人生而就有的善性与感知能力，它一直在发挥功用并通过心的活动表现出来。不过，因为人们错误欲念的遮蔽，性体的功用会受到局限，人会出现错误的行为。但人们可以向内用力，在心的活动上体悟到性之功用，通过善行的教化去掉心中的遮蔽，从而使性体彰显，达到孔子所说的“从心所欲不逾矩”的状态。在这里明德就是性体，就是至善至纯的成分，它指引人们做出符合善的行为。正如孟子强调的：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[3]人们性体中包含着纯善的因素，并且如“牛山之木”般可以不停地发挥其功效，指引人们做出符合明德的善行。孔颖达在《十三经注疏・大学》中说：“在明明德者， 言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”[4]每个人（包括统治者）都可以明明德，都可以使自己的善性彰显，指引自己行为向善。对“亲民”的理解，这里“亲民”的主体为统治者。不过，笔者认为，“亲民”就是“亲民”，而非“新民”。汉唐之前我国古典学有“亲民”，却没有“新民”[5]。此外，明代王阳明从儒家传统经典出发，论证“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”[6]。《大学》中“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，与《尚书・尧典》中“以亲九族”皆取“亲”字意，言统治者应爱护、亲近民众。“亲民”即爱民、养民、富民、教民，在保证百姓物质生活的同时得到教化，使明德彰明，“亲民”可包括“新民”。
“止于至善”应该是指整个社会的治理状况达到“止于至善”，是社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极”的状态，从而“天地位焉，万物育焉”[1]。统治者明其明德是亲民的必要条件，而亲民又是止于至善的必要条件。人人都有明德，都应通过后天的工夫使其彰显，而统治者亦有其明德，不过，其明德包括自己个人道德修养的“私德”和治理天下的“公德”。对于统治者而言，明其明德既指个人私德的完善，亦指其公德的发挥，而公德的发挥就就是国家治理，也即“亲民”。“亲民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物质生活保障，又有丰富先进的精神生活。“亲民”的标准就是“止于至善”，是整个社会的治理最完满的状态，即社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极”。
三、此种理解的合理性
此种理解的合理性，可以从以下三方面得到论证：（1）逻辑的一致性。此种理解的逻辑结构是“明明德亲民止于至善”，前者是后者的必要条件。“明明德”是每个人天生善性的彰显，当然包括统治者。统治者善性的彰显除了个人道德修养的“私德”外，还有社会治理方面“公德”，这就要靠“亲民”来实现，以使社会各方面趋于完善，这也就是“止于至善”。这样理解“止于至善”，与“明明德”和“亲民”的解释相贯通。（2）与全书义理的一致性。首先，从“明明德”到“亲民”到“止于至善”，体现了统治者由内圣向外王的扩充过程，这与《大学》首章的意思相一致。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[1]“明明德于天下”让统治者的明德泽被天下，使社会的各个方面处于全然之极的状态，也即“止于至善”；而要将天下治理好，即“齐家治国平天下”，当然要有一颗爱民、亲民之心；要治理家国天下，就要先“格物致知，诚意正心”，“明己明德”。由此可见，对“止于至善”的解释，与后文的义理相照应。其次，在《四书章句集注・大学章句》的第三章，亦可以找到对“止于至善”的解释。“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮g兮者，恂也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”[1]这里讲的是君子“止于至善”的方法，君子通过不断地修炼自己，提高自己的德行，多做益于百姓之事，“盛德至善”，将国家治理好，民才不会相忘，才会爱戴、尊敬统治者。因此，将“止于至善”理解为使整个社会达到尽善尽美的状态，这与全书的义理相一致。（3）与历史文本与传统思想相契合。如前文所述，“明明德”的解释符合传统的儒家思想，“亲民”的解释也符合《大学》的历史文本，故由“明明德”与“亲民”推理得到的“止于至善”的解释，也应符合儒家传统思想。孔子在《论语》中曾两度提及“尧舜其犹病诸！”意即连尧舜都觉得难以做到的事：一是“修己以安百姓”[7]；二是“博施于民而能济众”[7]。这两句话的意思都为希望统治者能够爱民，将国家治理好。在孔孟的思想中，尧舜是圣人的典型，那连尧舜都觉得难以做到的事情，不正是“止于至善”的最佳说明吗？还有一个论据，就是孔子本人的志向。《论语・公冶长》：“子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。”[7]其中的“老者，朋友，少者”可以说涵盖了天下百姓。孔子作为圣人，其最大理想就是国家得到最好的治理，百姓得到最好的照顾，这不就是“止于至善”所要实现的“至善至美”社会吗？
注 释：
①牟宗三.二程全书（卷十九）伊川先生语・四[A].中国哲学十九讲[C].长春：吉林出版集团，2010.338.
参考文献：
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〔2〕朱熹.朱子全书（第六册）[M].合肥：安徽教育出版社，2002.507-508.
〔3〕杨伯峻译注.孟子・尽心章句上[M].北京：中华书局，2008.233.
〔4〕郑玄，孔颖达.礼记正义――十三经注疏之六黄侃经文句读[M].上海：上海古籍出版社，1990.981-982.
〔5〕林志纯.亲民与新民――古典史学的一场争论[J].史学集刊，2000，（1）：18-19.
儒家思想最大的弊端范文6
当今社会，适用国际财务报表准则已成为必然趋势。全球化与政治权宜驱使更多国家与地区选择并适用国际会计准则以适应IASB的国际趋同(Chand & Patel 2008， p. 83)。以中国为例，作为全球第二大经济体，自2007年起将其一直采用的公认会计准则(Generally Accepted Accounting Principles以下简称“GAAP”)与IFRS对接，由于其特殊的经济体制(社会主义市场经济)，历史与文化背景等因素的影响，中国式的趋同过程十分复杂却更值得探究，因此，众学者试图通过持续辩论去论证会计准则趋同是否弊大于利。
无论是在会计领域或是公司治理范畴，会计准则趋同已然成为一项重要且引起争论的议题。有学者认为，以特定国家为研究对象的国别案例法是分析IFRS适用性的一种有效方法，因此，本文将选取中华人民共和国(以下简称“中国”)作为研究对象，通过列举一系列趋同的优缺点来研究趋同的发展过程并讨论其伴随的优劣势。
会计领域中的财务报表趋同指，不同国家通过使用相同会计准则以达成增加财务信息可比性的目的的过程。同理，在公司治理范畴，财务报表趋同与提供股东与利益相关者更多的信息的可比较性密切相关。两者的共同目的在于弱化会计信息审阅的多样化，提供更有价值的会计信息以帮助决策者选择出最优方案。然而一些隐含假定应当被考虑，例如IASB已假定“会计是客观、中性并且价值中立的”，且会计准则的制定是以“实质重于形式”理论为基础的。然而在中国反例却存在，譬如，IASB明令禁止的“利息蓄池法”(Pooling of Interest Method)仍然在使用(Baker， Biondi & Zhang， 2010， p. 107)。由此可以得出，在中国，实际趋同比形式上的趋同更加难以实现，但其在趋同过程中得到的效用依然大过阻碍并且从三个主要方面推动着IFRS的改进。
首先，如IASB称，会计准则的首要效用是实现全球会计信息可比性。通过趋同，可供投资者使用的财务报表信息的可比性在逐步增强。根据Patel (2010， pp. 376-378)，在中国有超过50万家外资直接投资企业(Foreign direct investment以下简称“FDI”)且中国在2004年已经成为全球最大的接受FDI的国家，投资额达到6000万美元。因此，无论是以吸引更多FDI或者降低财务报表成本为目的来说，将GAAP与IFRS对接以减小财务报表差异都十分必要。例如，华为技术有限公司(简称华为)是一家从事信息与通信解决方案的供应商，仅2007年一年，华为的销售收入逾160亿美元，其中海外收入115亿美元占比大于70%。中国有众多类似企业选择走出国门融资以规避本国市场风险并试图实现其更大的经济增长的目标。通过适用IFRS，一方面中国企业无需将涉及海外收入的财务报表从IFRS基准翻译转换为中国GAAP基准，不仅降低了财务报表的成本同时也提高了技术上的可比性。另一方面，对投资者来说，Anglo–American国家的投资者能够充分信任中方的财务报表因为双方报表系统依据相同的会计框架。由此可见，中国进行IFRS趋同不仅降低了信息不确定性和其带来的成本，同时能够吸引更多外海投资者从而引进更多的FDI。
其次，IFRS趋同能够促进特定国家效仿一个结构更加合理、措施更加专业的权威准则以加强其作为趋同参与主体的合法地位;同时，趋同行为还是公司治理范畴中的重要组成部分。中国经济政策颠覆性的改革过程中(从计划经济到社会主义市场将转型)需要且亟需一个功效更加完善的会计系统，这一步的实现将直接推进中国经济与全球市场的无缝对接(Peng & van der Laan Smith， 2010， p.17)。在中国经济体系的重估之前，会计的主要目的是协助国家经济政策的执行和维护计划经济的主体地位。而Anglo–American国家视制定会计准则为国家相关机构或独立公共机构的基本职责(Oehr & Zimmerman， 2012， p.134)。随着中资企业与中外合资经营企业合作的不断深入，中国的会计法律法规也受到一定程度上的影响。IFRS的适用不仅仅是为了满足经济转型的要求同时也是推进国内会计制度优化的有效过程。例如，IFRS要求使用公允价值进行会计披露而中国一直使用账面价值，适用IFRS的过程中，虽然中国尚未改变其估价模式，却已经在逐步推进更加准确和执行性更加优化的重估方法。这不仅是转变旧思路与国际接轨的起步，更是财务报表趋同过程中至关重要的一个环节。
再次，会计准则趋同过程弱化了管制机构对国家经济的监控和管制。在诸多类似中国的社会主义国家，政府一直在制定和执行会计法律法规过程中扮演着决定者的角色，不仅如此，政府也是财务信息最主要的监管者和使用者。然而根据公共利益理论，中国正处在转型压力下：其会计系统应从致力于为政府计划性目的提供信息基础转型为帮助公共信息使用者做出最优经济决策的新系统。自中国加入WTO以来，会计法律法规的首要目标应该是提高会计报表准则的趋同性，财务报表的趋同是帮助中国政府意识到转换会计管制机构到服务机构必要性的催化剂(Owen， 2013， p. 351)，虽然路漫漫但这对中国来说已然是一个不可逆转的趋势。
然而，中国的会计准则趋同过程依然伴随着一些挫折。例如，政府管制者的地位牢固不可动摇，特殊的社会文化背景影响，这些都一定程度上阻碍了IFRS的适用。具体来说，公司治理范畴涉及两类国模型：外部与内部，在中国，内部人模型适用因为政府控制着国家的经济、社会和文化;同时，政府也主导着会计系统在财务报表和公司治理中应用的方向，会计准则是在政府忽视了足够的外部权威评价的情况下制定的。例如，Baker et al.提供的案例分析表明，与其他方法相比，“利息蓄池法”(Pooling of Interest Method)”能够得出更加积极的结论然而它并未正确计量资产、负债或所有者权益的价值并增加了国际可比性的难度。除此之外，文化是影响会计准则趋同的一项不可忽视的重要因素，(Patel， Harrison and McKinnon， 2002， p. 23)提到，由于千百年来根深蒂固的儒家思想“和谐”的影响，中国的审计师更容易接受客户的意见的影响，这些因素都导致实质上的会计趋同的实现步履维艰。
简言之，由于政治、文化和其他相关因素的影响，不仅是中国，还有许多国家的会计制度趋同过程中仍然存在许多局限性。然而，不论是在财务报表还是在公司治理范畴中，会计趋同的趋势都是不可逆转的。全球化与国家间合作的增强需要更加易于比较的财务报表和更强有力的治理系统以实现更加高效的全球性会计准则的趋同，对于中国乃至全世界来说，在IFRS的适用过程中其伴随的机遇远远大于挑战。
本文仍存在一个漏洞，如，实证理论等许多理论都可以用于分析文化因素对趋同的影响，然而由于作者论证的观点在于利大于弊，因此作者并未提及如上理论而选择举例论证。即使作者深知文化因素在会计活动中，特别是权威评级过程中占主导地位的现实，本文可能缺乏足够的理论支撑或者弱化了文化在趋同过程中的影响。
