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生命的偶然性范文1
一、哲学关于生命的诠释
马克思在其哲学研究中，深受黑格尔哲学思想的影响，其关于自我意识的学说就来源自于黑格尔。马克思在黑格尔哲学思想的基础上，对自我意识进行了深入的研究，使哲学把自我意识存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此过程中，马克思创造性地提出了具有实践意义的文化哲学，他希望通过文化哲学，摆脱人在精神世界中的欲望，以及实现这些欲望所需的现实性与必然性，这是文化哲学体系的核心内容。
马克思通过对人的价值生命、感性世界及人的创造活动与实践关系的肯定，对其哲学思想体系进行了深入而充分的探讨，这种探讨着重体现在三个方面：首先，马克思针对哲学史关于偶然性认识论的规定进行了明确。他通过研究分析，确定了偶然性在本体论方面的意义。该意义的确定，标志着两种哲学思想上的矛盾得到了解决。即伊壁鸠鲁将偶然性确定为本体论范畴，而德莫克里特则将偶然性确定为认识论的范畴。它的意义在于，在哲学研究的模式上强调了偶然性的本质、本体属性，必然性则是偶然性的外部条件，而且需要不断地被否认。其次，马克思在哲学研究中，对伊壁鸠鲁哲学中的伦理学原则进行了吸收与改造，把人确定为一种价值生命在现实中的存在。马克思赞同伊壁鸠鲁的一种观点，即将伦理学的原则贯穿于哲学中，将哲学作为人享有自由和追求幸福的境界。马克思认为，伦理学是哲学体系中的最高境界，只有达到这种境界，才能获得人的价值生命，也就等于得到了真正意义上的自由。同时，马克思并不认可伊壁鸠鲁的悲观主义思想，致力于消除其哲学思想中的消极因素，对感性生活赋予能动性的创造，将感性生活当作人的价值生命创造性的体现。最后，马克思借鉴了伊壁鸠鲁关于原子偏斜观点，对感性世界中存在的矛盾进行了探讨，从而对实践在生命活动中的重要地位进行了确定。哲学认为，黑格尔的现象学说的矛盾在于，其未将应有的原则，即将精神生成方面的辩证法贯穿于哲学体系之中，这就使体系和原则产生了矛盾。该矛盾表明了黑格尔对其提出的原则并没有真正理解。黑格尔哲学关于宗教的批判，仅从表面上消除了哲学原则与体系之间的矛盾，并未从根源上解决这种矛盾。马克思认为，哲学得以实现的最佳途径就是实践，实践是哲学内在的规定性与世界的历史性。人的感性世界是一个充满矛盾的世界，实践的力量决定着感性的世界要沿着人性自我完善与自我创造的轨迹发展，人性的自我完善与自我创造的过程，就是文化形成的过程，也是人的价值生命实现的过程。通过这一研究，马克思揭示了实践在文化方面的内涵，也确立了其哲学性质。按照马克思的观点，实践在本质上是一种表现，而不是反映。反映是对客观世界的认识，表现则是对生命价值的体认。人们为了实现生命价值，通过创造的感性世界和作品作为表现本质的一种现象。人的创造性的实践是本体，人们所创造出来的感性世界以及外部世界是一种现象。
根据以上分析，表明马克思在研究感性世界和对价值生命的确认上，在对创造活动与实践的关系进行肯定上，都融入了文化哲学精神，在其研究的思维方式方面超越了黑格尔学说及近性主义学说。因此可以确定，马克思通过对偶然性范畴的厘清和改造，创造出了实践哲学的范式。该范式因为运用了文化哲学思维，因此也可以被称为实践文化哲学范式。[1]
二、文化哲学的原则
马克思对实践进行了历史与理论考察，在考察生命活动中确立了历史主义的原则，即文化哲学历史主义的原?t。他提出，有意识的自由的活动，即为人的类特性。这个诊断对生命创造中的能动性进行了阐释。
所谓类特性，指一个物种整体的特性以及种群的类特性。马克思指出，一个种群整体的特性，决定于生命活动中的性质，其含义有两个方面：一是把生命活动化作自身意志与自身意识的对象，是人自我意识的建立活动。在此活动中，人的精神实现了双重化，即生命自身与生命意识。双重化的活动是抽象能力实现和意识分离的过程，而抽象和分离能力又是进行文化创造的前提与基础，也是人的文化创造能力的一种。人之所以具有文化并创造文化，是因其生理上本来就具有文化创造的本能。可以看出，马克思对人的生命活动和动物生命活动的区分，本质上肯定了人创造文化的能力，并把这种能力看成是一种天赋。二是通过实践改造无机界、创造对象世界，证明了人是具有意识的、类存在的物种。
在对实践进行历史研究中，马克思指出，对实现手段进行异化的本身即为实践。[2]该论断以异化劳动的观点，对人类文化创造的历史性进行了说明。在马克思将人类的抽象能力与分离能力当作人类的特性时，其中就已经包含了异化劳动观点。抽象与分离即为异化劳动，二者意义相同，其不同仅体现于运用的范畴上。抽象和分离从静态的视角对人的生命活动特性进行了说明，异化劳动从动态视角对人类生命活动特性进行了说明。此外，异化劳动还蕴含现实生产活动的内容，这也是历史性活动的一种。马克思认为，这种活动有四个方面的含义：一是人与自然世界、外部世界相异化，指的是物的异化；二是人和自身生命的活动相异化，指的是人自身的异化，也称自我异化；三是人和自身类本质相异化；四是人与人的异化。这几种关系表现了人类生命活动外在的实现与内在的发展。前两种是人类生活外在的表现，后两种是人类生活内在的发展。马克思在对国民经济事实考察的基础上，认为前面两种异化导致后面两种异化，然而，根据人类特性，从人内在欲望与自我实现要求来看，二者的关系则相反。也可以说，后二者是前二者内在必然性和目的，前二者是后二者的外在表现与实现的手段。
三、文化哲学中文化发展的规律
生命的偶然性范文2
人之所以被称为万物之灵，是由于人有最精密的人体结构及由这精密结构所成就出的最精巧的思维能力。因此，为了适应自然环境和社会环境而生存，任何人都会发挥自己的后天思维以应事，所以任何人也不会像天道那样一直处于无为态。既有思维，就会不同程度的扰乱自己先天和谐的生理顺序。因此，修道的过程就是要让这不和谐趋向和谐，使不平静的心神去趋于平静，这就是修道的全过程。这就是“闻道者日损”或“日日新”的终生必修功夫。这如同人们洗脸那样，如果一日不洗，脸上就会积下污垢。只有天天洗脸，才能使脸保持相对而言的干净原貌。故禅宗就形容：“身是菩提树，心是明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”这都是在提醒人们要注意经常清静心神，使其从不静中趋于清静。人毕竟是被造者，而不是造物者，所以人的心神就不可能像天道那样永恒清静，而只能效法天道去趋近于清静；人的生命也不可能像天道那样永恒存在，而只能效法天道达成相对而言的长寿。这是由于凡是被造者，有始必有终，只有造物者才会无始无终的永恒存在。因此老子说：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。”凡是能被说道的道，都不是永恒不变的天道；凡是有名可称的名象，都不是能永恒存在的事物名象。凡是有名象的事物都在不断的变化，并不断的新老接替，推陈出新。但这所有名象的创造者却是无名象可称的永恒存在者。所以作为万物之灵的人类只能正确的认识造物与被造的关系，使自己尽量地去顺从于造物者的规律，以便在合乎自然规律的情况下更长久的存在，不致被过早的淘汰。但人类又不能误将自己的身份当成造物者，企图与造物者共永恒，否则那就不是真明理，而是将本又误认成了末。须知人是本与末的共相，而不是只有末没有本，也不是只有本没有末，二者缺一则不成其为人。因此，修道者也不是要消灭人的后天智慧，而是要更合理更有效的运用后天智慧，并更进一层的开发出先天大智慧，使先天指导后天，后天顺从先天，从而使先后天的共相结合得更为和谐，更为长久。后天的智慧是有定相，先天的智慧是无定相。有定相者知而辨，无定相者知而不辨。知而辨者为极化，知而不辨为无极。以极化之智去辨知有名象的后天事物以应事，以无极之智去玄同于先天之道，并以无极场势去统御内境的变化，和谐变化的人体就会更有效的成就出人的智慧。这样才是人的先后天智慧相结合，从而发挥出人的全能。这样的人才称得上是精灵中的精灵，人中的真人，是造物者的最佳杰作。
问答之六十八领会
修道的学问不只是养生的学问，而是寻觅宇宙真理的学问，养生的效果则是这门学问中所必然要产生的一种效果。古今中外，寻觅宇宙真理的方法可谓多种多样，有以物理寻求者，有以化学寻求者，有以社会学寻求者，有以宗教神学寻求者，有以数学寻求者，有以几何学寻求者，有以方术寻求者……不一而足。若仔细分类，又可分支出许多不同的具体方法。但总的来说，又被今人概括为“唯心”或“唯物”两大类。但纵观以上种种方法，皆可称为相对寻觅法，即以我相对于自然，以旁观者的身份去观察或研究自然。而修道者所采用的方法则是无相对法，将心物合而为一，将我与自然融同为一而直觉宇宙及生命的真理。老子称此为“玄同”、“我自然”；庄子称此为“齐物我”。所以他们就能在直觉中比旁观者对自然及生命有更真切的理解，并能体验到比旁观者所观察到的物理变化要精微得多的直接变化，因此他们就能知因与果的所以然，而不是对因果律的茫然无知。然而纵观古今一些所谓的教功者，往往一味的宣扬他们所教的功，能产生怎样的神奇大能，但他们对这神奇大能之所以会产生的原因又说不出个所以然。那么人们就不免要问，无因之果何能有？无理之事何能圆满？没有本，其末又何能呈现？所以，没有正确理论指导的功，最终都不免落入茫然，甚至会驱入荒诞。以不同形式的相对观去探索宇宙真理的人们，虽然都对宇宙真理有一种共同的渴求心，但他们所采用的方法却仍滞留于现象的境界，想以后天的思维对后天的现象作逻辑性的推导，以便最终能推导出先天的真理。但他们却不知所能推导出的永远是现象，而不能推导出真理。推导现象者有可能发现真理所演示的更深奥的规律，但却会对这深奥规律的演示感到更加深奥莫测。可人们并不知道自己是在运用天道所赋予自己的灵巧的后天极化思维方式在辨认后天事物的极化规律，是在以现象认识现象。后天的极化思维形式再巧妙，也不能玄同于先天的无极，所以就对无极无所知。那无非是由于自己不知以无极参同于无极，而只知以极化相对于无极的缘故。所以一般人只习惯于以时间与空间上的相对性为标准去揣测天道的存在形式，岂知天道是以无时无空的绝对混一无极而永恒的存在。只是由于世人站在有极的立场上，才在无极中对应出了时间与空间的概念。也是由于无极对有极的统御，才使有极的事物产生了有极的变化，在有极的变化过程中对应出了时间与空间的概念。所以时间与空间的概念只存在于有极，而不存在于无极；只存在于后天，而不存在于先天；只存在于识神，而不存在于元神。无极就以其无时无空的永恒现在，统御出了有极界的无限时间与无限空间。无极无过程，有极有过程；无过程的无始无终，有过程的有始有终。无限的始终过程相续在趋同着无始无终，所以才有了生生不息的活宇宙。因此，我们就可以将所有事物都看作是由此及彼的过程，任何过程也不能达成本原界的永恒，而只有可能在趋近于永恒的情况下达成相对的长久。站在相对立场上认识事物的人，充其量也只能认识到某些事物是以什么样的规律而呈现的，但却不能认识为什么会有这样的规律，所以他们所认识的那些规律就只是达成那些事物的中间环节，而不是根本的原因。因此他们对宇宙的认识就仍然滞留于现象，而不能达成因果皆知的自由境界。他们只能认识诸多复杂的规律，却不能认识所有复杂规律之所以会产生的唯一至简的总原因，更不能解释生命的奥秘。唯有修道者以无相对的参同法，使自己的元神直接参同于自然之中，从而直接验证了本与末的直接关系，领悟了因与果的内在实质，并以自己的生命直觉了生命的奥秘。
生命的偶然性范文3
关键词：时间；空间；断裂；陌生
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0270-02
一、时间的断裂感
时间是人存在的一种标志和方式，是人类确认 自我身份的重要标志，是积累价值追求的一个重要逻辑起点，一切意义和价值如道德、法律、政治、经济等都与时间的历史和延续有关。时间本是无始无终的，是人类智慧发明了记时的钟把时间从茫茫无际的宇宙中割裂出来，遵循人类指定的顺序在前进。古典时代，人们在瞬间中追寻永恒，在有限中追寻无限，在历史中追寻未来。现代人对时间是如此的渴望而又恐惧，时间不仅存在于钟、表等实体中，更多的还以一种无形的力量存在于人们心中。卡夫卡在日记中说：“以沾上世俗的污斑的眼睛看，我们的处境相当于在一条长长的隧道里出轨的火车乘客，所处地方恰恰是：来自隧道终端的光线再也看不到，而终端的光线又微乎其微，以致不得不间断地用目光去搜索，而一次又一次地失去目标，弄得连哪是终哪是始都没有把握了。”它描绘出了现代人对时间渴望而又无法把握的境遇。正是在时间的洪流中现代人体验到了自身尴尬的处境。
（一）死亡――对未来的恐惧
海德格尔在《存在与时间中》提出此在的本质就是“在世界之中存在”这里就包含了“时间性”。这种时间性揭示了此在的生存性结构，它是此在存在的意义。而此在的基本状态是“烦”、“畏”和“死”。“死”就是面临死亡时的情绪，人的全部存在交织着因意识到死亡的不可避免而引起的悲剧性的焦虑和苦恼。
时间问题以过去、现在、未来的过程性结构存在，每个人都处在时间的流逝当中，当我们纯粹而直接地体验着它时都不禁会产生对死亡的恐惧。米兰昆德拉就认为人生下来，没有人问它愿不愿意，他被关进一个并非自己选择的身体之中，而且注定要死亡。时间如死神手中挥舞的长镰，无情地收割着人类生命的麦穗，一步步将人带向死亡。生命刚刚开始就如被判死刑，人生之初就已踏上趋向死亡的悲惨旅程。死亡如数学规律支配着我们的生存状况，无为逃脱死亡的宿命。在这一点上人必有一死是绝对的、永恒的、本质的，它成为为类共同的遭遇、集体的命运。死亡让人意识到生命的脆弱和人生的痛苦。它毁灭了生命中任何“基本的确定性”。
现代人常有这样的感悟：匆匆的人生与茫茫历史长河相比是那么短暂，我们生活的时间与宇宙相比只是瞬息之间。正是这们的思考才产生了生活是荒诞的原始感觉。可以说现代人对未来的时间已不像古人那样希冀了。就像《等待戈多》里波卓勃然大怒地回答弗拉索米尔那样：“你干嘛老是用你那混账的时间来折磨我？这是十分卑鄙的。什么时候！什么时候！有一天，难道还不能满足你的要求？有一天，任何一天。有一天他成了哑巴，我成了瞎子；有一天我们会变成聋子；有一天我们诞生；有一天我们死去。同样的一天，同样的一秒钟，难道这还不能满足你的要求？”这其实是现代人对未来的声讨与控诉，时间已不具有任何意义，亦或说未来只是让人恐惧和担忧的。就像剧中两个主人公在时间的流逝中无所事事，等待着一个永远都不会到来的，他们看不到过去和未来，时间已变成一个强大的荒诞生成场。
（二）遗忘――与过去的断裂
现代人对未来的态度是恐惧和忧虑的，对过去的态度则是遗忘，即丧失了对历史的记忆。尤内斯库说：“荒诞是缺乏目的……与宗教、形而上学和超验性断了根，人就成了个迷路人；其所有行动变得毫无意义，荒诞和毫无用处”现代人首先埋葬了上帝，将理性与科学当作希望，然后二战的硝烟也粉碎了科学与理性的神话，现代人生活在充满喧哗与骚动的精神荒原上。现代人的生活呈现出无所依靠，无所终的的飘零状态。与历史的断裂让现代人对自我身份的认知产生疑问。于是对精神家园的寻找成为现代生活一个永恒的主题。
乔伊斯的《尤利西斯》就是一部关于现代人找寻精神家园的著作，被称为20世纪的现代史诗。显然乔伊斯对现代人的观察是深刻的，他们大都精神苍白无力，人格庸俗渺小。主人公斯蒂芬与家庭决裂，也丧失了，所以在精神上非常需要和个父亲，而布鲁姆则扮演了这们的角色。但布鲁姆身上也有现代人的种种缺点：懦弱无能、庸俗猥亵。但他对儿女的关心，对友情的重视，对弱者的同情使斯蒂芬深受感动，将布鲁姆当成了精神上的父亲。可以说布鲁姆与斯蒂芬的相遇是两个漂泊无依的现代人的相遇，它向我们展现了在信仰失落、道德沦亡的的世界里精神上漂泊无根的现代人对精神家园的渴望与追求。正如如荷尔德林在《面包与酒》里写到：“但是你说他们就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。”
与历史的断裂还导致了意义的缺失，一切意义与价值如：道德、法律、政治、经济等都与时间的历史和延续有关，而这种断裂使人生活在意义缺失的精神茺园之中。
二、空间的陌生化
时间与空间作为人类存在的基本形式，是一个不可分割的统一体。离开时间的空间或离开空间的时间都是难以想象的。如果说时间的断裂是对荒诞理论的纵向考察，那么空间的陌生化无疑是对荒诞理论所要作的横向的思考。对个体生命而言，生意味着空间的居有，死则意味着空间的消逝。列伏斐尔说：“啊里有空间，哪里就有存在”美国著名存在主义哲学家保罗蒂里希认为：“存在，就意味着拥有空间。每一个在在物都努力要为自己提供并保持空间。不拥有空间，就是不存在。所以在生命的一切领域中，为空间奋争都是一种存在论的必要。……没有空间，就既无呈现，也无现在。……不拥有任何确定和终极的空间，就意味着最终的不安全。”
（一）世界的偶然性
福柯认为我们时代的焦虑与空间有着根本的关系，比这时间的关系更甚。现代人对空间的直接体验是陌生感，这种陌生感有着深刻的存在主义基础。《墙》结尾伊比埃塔有意谎报反法西斯战士雷蒙格里躲在墓地里。熟不知格里因故真躲在了墓地，并被正好赶来搜捕的法西斯分子撞了个正着。伊比埃塔得知这个消息，精神彻底崩溃了。这里显示了存在的“偶然性”。萨特就认为世界万物乃至人类本身的存在都是偶然且无意义的，这种无意义引发了无边的虚无感和荒诞感。而海德格尔则把人的基本存在方式解释成“被抛入的设计”，人是被偶然抛入这个世界的，而这个“偶然性”的世界给人的必然是一种陌生感。人要求理性，渴望明晰地解释这个世界，想要对世界有统一确定的理解和认识，人幻想面对世界、在世界中能感到熟悉、安全，感觉“在家”。但世界于我们充满了非理性、不可理喻的因素。就像加缪认为的那样，人和世界是无法沟通的。
（二）“共同体”的瓦解
现代人共同拥有一个世界，但是这个世界作为人类共有存在的共同性却正在消失。在滕尼斯的《共同体与社会》中前现代社会被称为“共同体”，即乡村世界。它是个体之间联系紧密的社会，使人有强烈的归属感，邻近感和总体感。而“社会”指分裂的现代社会，它意味着碎裂、异化和距离。滕尼斯认为“社会”的出现导致了共同体的衰亡。
而鲍曼关于“远”和“近”的描述也许能帮助我们理解在共同体衰亡的社会里人们的情感体验。鲍曼认为：“附近，就是在手边，通常是平淡无奇，再熟悉不过的。附近是一个使人感觉宾至如归的地方，在这里人们很少会感到迷失，很少会感到时不知该说什么做什么。相反，远处却是人们很少涉足或从不涉足的空间，发现自己身处遥远的空间是一种让人紧张不安的经历。”这里'“远”和“近”意味着确定性与不确定性，自信与犹豫的对立。传统社会中人们生存在一定范围之内，事事都与他们赖以生存的村庄、土地和一系列自然环境联系在一起。而现代人正由“近”向“远”，这意味着传统的、熟悉的空间正在破裂，现代人处在一个不确定的陌生的空间当中。
波德莱尔在《现代生活的画家》中画家居伊就是一个典型的生活在陌生空间的现代人。居伊总喜欢四处观察和寻找。他生活在芸芸众生之中，又游离于人群之外，他“离家外出，却总感到是在自己家里；看看世界，身居世界的中心却又为世界所不知，这是这些独立、热情、不偏不倚的人的几桩小小的快乐，语言只能笨拙地确定其特点。”显然波德莱尔对这种“浪荡子”的态度是褒奖的，而这些“浪荡子”却正是现代社会这个陌生化空间的产物。
（三）人与人的疏离感
空间的陌生感还体现在人与人的陌生化。现代社会科技越来越发达，交通越来越便捷。一方面这个日益“缩小”的世界使人们的交往更加频繁，物理距离对人们交往的影响显得越来越小。另一方面个体心理上的距离却并未随物理距离的淡化而淡化，消失而消失，反而在现代化社会中日益凸显出来，成为现代 人生存的新障碍。马克思曾这们描述现代人：“他们彼此从身旁走过，好像他们之间没有任何共同的地方，好像他们彼此毫不相干……所有这些人愈是聚集在一个小小的空间里，每一个人在追逐私人利益时的这种可怕的冷淡，这种不近人情的孤僻就愈使人难堪，愈是可恨。虽然我们也知道，每一个人的这种孤僻，目光短浅的利己主义是我们现代社会的基本和普度的原则。”现代人生活在多变性和流动性的社会中，人们的交往大都具有萍水相逢的特点。彼此之间由于一种共同的临时的利益而联系在一起，交往呈现出偶然性和短暂性。另一方面如果没有这种临时性的利益关联，现代社会人与人则更加陌生，或说冷漠。人们同住在一个公寓但可能是完全不认识的陌生人；处于同一个公共场所几小时甚至十几个小时的彼此相对而鲜有交流也是常见的现象。另外无线通讯和移动网络等技术的普及更使现代人任何时间，任何场合都可以沉浸在自己的世界里。
不仅如此，他人不但是陌生的，在萨特看来“他人就是地狱”。自人类进入现代社会以来，个体意识在不断增强，人是有各自特性独立实体，对于他人来讲，自己是异质实体的存在。而他人即是陌生人，是毁灭我的独特性的邪恶力量。现代个体日益强调与“他者”保持距离，甚至加大个体与其对象的距离。正是这种强调使现代人因害怕过分接触物体，而表现一种畏惧感或恐惧感。齐美尔认为，在关系复杂的现代都市生活中，过多，过泛地同各种人打交道而忽略自我的安静独处将进一步加剧这种畏触感，或说距离感。而这种人与客观对象间距离的扩大其实是人在精神交流上显出的离心特征。人与人之间变得越来越冷漠无情。
参考文献：
[1]卡夫卡.卡夫卡谬论集[M].陕西师范大学出版社，2002.
[2]马丁艾林斯.荒诞派戏剧[M].中国戏剧出版社，1992.
[3]何光沪主编.蒂里希选集[M].上海三联书店，1999.
生命的偶然性范文4
找你妹的诞生
找你妹这个名称我之前没有做过说明，在这里分享一下这个名称的有由来：当时我们做了这个游戏之后，当时我们团队就在想找什么，出了很多方案一直不满意，我们需要游戏的名称上有营销性并且让人感觉很有意思。我们一个团队成员想了半天没有想出来，就说找你妹啊。我们当时就觉得这个名字太好了，很多东西看上去有很强的偶然性，而回过头看，这是从明确的思路上带来必然性。
找你妹从2012年8月底以来，我们一直通过自营销的力量在推广。它的排名曲线通过缓慢波动的上升形式，从最初400多名，逐渐攀升至第一名。当时我们有这样几个思路：第一要让产品自己具有很强的营销点。从这个游戏来说，我们突出了它的风格：屌丝风格、搞笑、搞怪。另外，它的题材背景我们用了很多当下网络热点，比如苍老师等，给玩家产生共鸣，这个共鸣本身就是很强的营销点。
找你妹的“自营销”
首先我谈一谈我对自营销的理解：第一就是营销的核心，我们所理解到的合适营销的核心就是争取到用户，对游戏来说就是争取到足够多的玩家。而自营销是通过产品本身用户传播来进行的营销，可以称它为自营销。它的核心就是将营销的思想直接融入到产品中，让产品的自己具有很强的营销力量。第二通过口碑营销，自营销所获得的用户，比通过网络联盟获得的用户更加忠诚，质量也会高很多。
找你妹的图标设计思路，按照我们的理解就是简单明快，能突出这个产品的特点。这样的图标也是有自营销性的。我们在营销方面用到了几个技巧：第一微博分享，我们现在看很多游戏都用了微博分享这种技巧，比如过了一关就分享一个微博，提示玩家分享微博。其实微博分享主要看游戏中的分享点，要去把握玩家的痒点跟痛点，分享的内容应该有传播性，而不是简简单单在微博上露一个脸。其中需要加入“分数比较”的环节，“分数比较”是很关键的功能，在游戏中能否到达更高层次的关卡，能得到多少分数，玩家能从中得到很强心理需求。我们游戏里对进行微博分享的用户，会给予金币奖励。要把握用户的痒点，如果无关紧要的微博我个人建议不要分享，因为用户不会分享，而且分享出来得不到传播的效果。
现在找你妹每天在腾讯、新浪还有人人等平台的分享数量达到了20万，如果每天分享者有10个好友，也能形成200万次日微博展示数。还有这里面微博分享不仅仅是游戏内部的分享，这个产品本身就具有一定的营销性。它让玩家自己组织语言，有意思的微博。
我们最初开发这个游戏的时候，制作了游戏的宣传视频，并在优酷和Youtube上，起到了很好的宣传效果。以视频传播来说，一段有意思的视频宣传片，胜过千言万语。玩家可以通过这样的宣传视频看到这个游戏究竟是怎么样玩的，以及其中的趣味性。现在这个视频在优酷上的播放数超过了80万。
这里我想补充一下大数据营销在游戏中的应用，这个里面我们应用了一个详细的统计功能，它能够分析玩家的行为，并做出整体的统计。我们需要知道关卡是否设计难了，如果难的话，它在一定程度上会降低游戏的趣味性。因此，我们每个更新都会针对游戏中间设计不妥的部分，再改进。不断的改进更新，才使得游戏逐渐爬上榜首。
找你妹的盈利模式
找你妹的主要盈利模式还是内置计费加广告的模式，当然我们广告非常少，我们要考虑玩家的感受，我们在很隐蔽的地方加了广告。很多游戏为了延长生命周期做了很大努力。我们所参考的对象比如愤怒小鸟和水果忍者的方法，当游戏做到一定程度会将其系列化、品牌化，比如愤怒的小鸟做一些周边的产品，这也是我们目前思考的拓展模式。我们公司目前肯定会开发新的游戏，如果不开发新的游戏，等这款游戏已经到了生命的末期才去做的话就为时已晚了了，这就是我们现在的发展思路。
找你妹的杀手锏
所谓杀手锏，就是“好友对战”和“单机双屏”。这个好友对战能起到一传十的效果，这种传播是体验式的传播。在这里我分享一个实例，微博上看到，老公跟老婆为了争今天晚上谁先玩，进行单机双屏。单机双屏进行对战，我们当时认为这就像是一个争端处理器，比石头剪刀布更好。同时，他们在分享的这件事情时，就是在进行体验式传播，比口碑传播效果更好。口碑传播到接受者，再到下载体验有一个转化过程，而体验式传播更加直接。
从技巧上来说，这些方法和思路可以提高自营销的质量，但是要达到一种爆发式的病毒式的效果，还是要具备差异化，让产品本身具有差异化竞争的实力，让这个产品具有营销性。现在市场上的游戏非常多，而且主题都是地下城的主题，可能几十个产品都是同一个主题，它在营销内容上就缺少差异性，这样不论如何营销它所达到的效果都是一样的。营销的核心就是找到产品本身差异化所带来的竞争力，这样的竞争力通过上述技巧发挥出来。以这款游戏为例，它核心打的屌丝牌，通过屌丝风格的特点扩大，而且屌丝题材的游戏并不多，它相对比较突出。大家想一想，前不久我是歌手为什么羽泉夺冠了，这就是值得我们深思的，羽泉打了差异化的牌，其他歌手唱的歌都是另外一种方式，他们的歌带来欢快的感觉，这种思路也是值得我们思考的。
生命的偶然性范文5
投
卞之琳
独自在山坡上，
小孩儿，我见你
一边走一边唱，
都厌了，随地
捡一块小石头
向山谷一投。
说不定有人，
小孩儿，曾把你
（也不爱也不憎）
好玩地捡起，
像一块小石头
向尘世一投。
（选自《卞之琳诗选》）
【赏析】
初读这首诗感觉实在是太平淡无奇了。“独自在山坡上/小孩儿，我见你/一边走一边唱，/都厌了，随地/捡一块小石头/向山谷一投。”小孩子随手在山坡上抓一石头又毫无目标地投出去，可以算是生活中太常见的事情了，就算不投石子也可以投其他东西。但是卞之琳没有仅停留于此，他从小孩子投石头的游戏中看到了命运，找到了可以寄托的东西。“说不定有人，/小孩儿，曾把你/（也不爱也不憎）/好玩地捡起，/像一块小石头/向尘世一投。”命运就像那个小孩子，而人则是山上随处可见的千奇百怪的石子。命运从众多的石子中选择了你，这是偶然，然而命运选择你之后却又把你“也不爱也不憎”地往尘世一投。这里不仅蕴涵着卞之琳对生命本身和生命意义的深深追问，同时，他还给读者留下了大片空白，令人联想到“小石头”在这无意的一投后落入尘世的一生。
一前一后的两“投”，小孩子都在其中，不同的是前一“投”里，他是投石者，而后一“投”里，他是被投者。作为投石者，他是可以自己做主的，随便他捡什么样的石头，也随便他投向哪里都在他的一念间，但这个由自己做主必须在生命产生之后。在没有生命时，无所谓做主和不做主。作为被投者，他既不知道什么时候被投掷，也不能选择自己被投到怎样的环境。生命的偶然性就是这样让我们无法改变又无可奈何，所以卞之琳用“随地”“好玩”来修饰那不同的“一投”，简短中富有内涵。
【总结】
“你站在桥上看风景/看风景人在楼上看你/明月装饰了你的窗子/你装饰了别人的梦。”这首《断章》是卞之琳流传最广、最有代表性的诗。他的许多诗都如《断章》《投》一样，无论是内容还是形式，都在简单中透出新奇。
一、内容上的简单与新奇
1.平淡的诗句，深刻的内涵
读卞之琳的诗无论读多少你都不会疯狂迷恋，因为他的语言自然随意，没有华丽的词语，但是也不会让人生厌。他放在诗歌中的哪怕是口语都是经过精雕细琢的语言，尽管没有形容词的修饰和复杂句式的绕弯子，但简单的文字如工笔描绘出的一幅画，细腻而自然；且都以最直接的形式呈现出蕴涵人生哲理的丰富意象。
2.从生活中的平常琐事中找到了诗
朱自清在《新诗杂话》中说：“惊心触目的生活里固然有诗，平淡的日常生活里也有诗。”卞之琳就是将自己的哲思寄托在了那些生活中的平常琐事上。如小孩儿在一边走路一边唱歌一边投石头，楼上的人站在窗边看风景等都是我们一点都不以为意的生活画面，但在卞之琳眼里却是诗。
二、形式上的简单与新奇
生命的偶然性范文6
毫无疑问，基因技术给人类带来的伦理挑战是前所未有的，对于基因技术的伦理反思也是多角度的。一般认为，反对“把人仅仅当作手段”的道义论者一定不会为基因技术做辩护，因为在他们看来，基因技术使人、甚至使还未出生的人完全沦为了技术的订制品和附庸。此外，它还会牵扯到被设计者的权利、自由等诸多伦理难题，触碰到了诸多道义论的基本原则，总体上不符合其“人是目的”的理论品格。与之不同的是，后果主义者反而可能会对此给予伦理支持，因为，使用基因技术“追求完美”这一追求生物学意义上的最优最大化行为，完全符合后果主义“追求行为后果之事态最好最大化”的行为评价标准。那么，后果主义理论果真能够为基因技术进行伦理辩护吗？
一、基因技术及其伦理争论 ―― 哈贝马斯与德沃金的论战
基因技术的不断突破意味着人类能够逐渐掌握解构自身生命的密码，有望实现突破自然赋予我们的肉体这一偶然规定性存在，利用科技改善人类自身的天然属性，即基因结构。对基因技术的运用，大体上可以分为两个层面：从消极层面上看，基因技术可以用来纠正基因缺陷，起到治疗以及预防遗传病、艾滋病等重大疑难病症的作用，我们可将其概括为“基因治疗”;从积极层面上看，基因技术还可以用来进行“基因优化”，或称为“基因改良”，即人们可以利用基因技术按照自身意愿改良基因结构，追求完美，打造理想的自我和他人。总的来说，通过基因技术，“人类正在实现对自己进化历程的控制，从而有可能改变现存的整个人类图景，甚至于能够有计划地培育一种崭新的人类类型” [1] 33 。
对于“基因治疗”，相关争议主要集中在技术层面上。由于该技术具有相当的风险性，因此在治疗前，医生务必要将该技术可能产生的负效应和各种不确定后果告知病人或病人家属，以充分尊重患者的知情权。此外，医者还应履行自身的职业责任，根据患者病情，谨慎采取基因治疗的方案。从总体上看，以恢复身体健康为目的的“基因治疗”在伦理上是能够得到辩护的，它的问题仅仅在于人们对其操作技术上的担忧。
基因技术背后的伦理难题主要集中在“基因优化”上。因为它并不从属于真正意义上的以生命健康为目的的医疗手段，而是试图改变并超越人类的正常自然特性，对人类自身基因进行订制和打造，追求更好、更强，最终达到近乎完美的基因状态的基因增强手段。比如“有些人甚至认为可以不要自己生物学意义上的孩子，而去利用库和不育中心提供‘最优秀’、卵子和胚胎，以增强或改善‘所希望的’人类特性或者在靶细胞中插入一个或一组外源基因，以便按照父母的意愿、偏好或价值取向来改善胎儿的某些非病理性的生物学特征，用基因工程制造新型的人” [2] 88。
以父母打造订制的孩子为例，对于“基因优化”的争论，除了人们对其技术上的担忧，还主要表现在对如下伦理难题的探讨：“基因优化”是否会导致新的贫富差距加大？父母是否有权干预子女的遗传基因？是否有权预先决定下一代的命运？打造订做的子女是否会破坏子女的自、平等权以及作为人的内在价值之自由等等？
作为人道主义思想家，基因技术的优生学引起了哈贝马斯的忧虑，他认为基因技术的干预所引起的道德问题触及到了人性自身的问题，他反对自由主义者的信条，即“所有市民都拥有自主指导自己生活的平等机会。生物技术为人们打开了新的选择自由”[3] 24。他认为，基因干涉极大地触犯了人类的平等、自由和人权。自由主义优生学完全违背自由原则，对基因的设计扼杀掉了原本属于孩子自己生命历史的宝贵的偶然性，他们不再是“个人生活史的唯一作者”[3] 79。当孩子意识到自己是被设计出来的以后，可能因其自身属性而感到苦恼。在这一层面上，“个人的独特性以及个人自我主体性的不可取代性”[3] 82是基因干预所忽视的。
并且，哈贝马斯认为，父母设计孩子的根据是自己的欲望偏好，他们将孩子仅仅当作技术的客体，同样干涉到了孩子的自，这一做法违背了主体间交往的交互性与平等性。此外，他认为基因设计也破坏了亲子关系间天然的“原本自由和平等的对称关系” [3] 79，使得自然而然来源于血缘关系的亲情转变成了“技术亲情”，既然父母是孩子的设计者，那么父母自然要因其设计举动对自己设计出来的孩子负有比血缘亲子关系更多的责任。子女尤为可能对父母为自己设计出来的属性特征感到不满，进而引发比血缘亲子关系多出来的“基因”问题，如此情形之下的亲子关系不可能是平等互惠的。
哈贝马斯认为，“我们要以合理性道德和人权为信仰不同世界观和具有任何差异的人们共同生活在一起提供共同的基础” [3] 73-74 。也就是说，对于基因设计孩子这一技术问题，我们仍然要以合理性道德和人权作为考量的标准。他反对自由主义的优生学，认为我们的出生必须是来源于不受人为干预的开端，这和我们的自由有着极其密切的关系。在这一点上，设计孩子的父母剥夺了孩子本该具有的偶然性的起点自由。
