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民俗文化的商业价值范文1
关键词：公共艺术，城市文化，商业区文化
中图分类号：F291.1 文献标识码：A 文章编号：
1公共艺术的定义
公共艺术是一种外来词汇，又被称为大众的艺术或社会艺术，公共艺术不是一种艺术形式，也不是一种统一的流派、风格。它存在于公共场所并为公众服务，体现了公共场所的文化开放、共享、交流的一种精神与态度。它是使存在于公共空间的艺术能够在当代文化的意义上与社会公众发生关系的一种思维方式。
公共艺术这一概念的价值和意义，不在于它自身是什么形态，事实上，公共艺术可以采用各种方式来表达，如建筑、雕塑、绘画、摄影、书法、水体、园林景观小品、公共设施，它也可以是地景艺术、装置艺术、影像艺术、高科技艺术、行为艺术、表演艺术等等。重要的不是形式，而是公共艺术所体现的价值取向。
2 公共艺术与城市文化
在国外发达的现代都市里，虽然车流如织、熙熙攘攘，但从城市建筑的整体外观到局部装饰，从公共空间到私人空间，甚至一些广告、路灯、马路、花草树木等，都极有秩序与美感。虽然有些国家没有什么高楼大厦和宽阔的街道，但是其历史悠久的城市和街道仍无处不焕发着甘醇深厚的历史文化气息。从城市到乡村，从公园到街道，从室内到室外，甚至一树一花你都能感觉到每个细节都不是随意而致的。这是什么样的思维在推动着这一切的设计与实现呢？毋庸置疑，是那个时代，那个地区的人民，把他们所认为最好的，最合理的生活方式，借着身边的一切，尽可能充分的向外界表达，通过这一个城市的公共空间，最终实现的是人们整体的生活方式与心态，反映的是人们内心活动的文化倾向与质量。在这样的一种城市状态下，无论是现代化的都市，还是历史悠久的老城区，都能在满足居住的前提下，还可以满足人们的视觉审美和心灵上的沟通。焕发出这个城市的最理想的精神状态。而我们国内的一些城市的公共艺术却没有这样的一种精神状态，它失去了公共艺术最重要的基础—公共性，如北京的中央电视塔，那个像灯笼似的电视塔虽然有405米高，但是连我们的电视台都不再宣传它了，可想而知这是多么的可笑。而上海的东方明珠知名国内外。在河北省涿州市中心，毫不吝啬的将一座埃菲尔铁塔和凯旋门复制并缩小的放置在河北某大学城附近，这难道可以体现这所大学与国际接轨的现代整体文化环境设计。而这些复制品的旁边就是毫无秩序的交通和年久失修的建筑。这样的公共空间艺术能给这个城市的人们带来什么？文化？沟通？还是尊贵？都不是。而是一种摆设，仅此而已。让我们回想一下，我们几千年的典雅、尊贵、胸怀博大的文化精神在哪儿？就说当今的社会文化品质与精神，与上个世纪的文化艺术精神相比较，期间的差距也是不少的。
3 商业区公共艺术的现状
视觉元素的角度分析与当地文化传承是否保持了良好的关系，交流是否深入，纵观我们的城市公共艺术，原创精品匮乏、迎合低层次审美的愉悦之作不时出现，艺术家与公众审美对抗的现象也呈现日益激化的趋势。出于城市“补妆”为目的的公共艺术建设，一方面，因为过度强调视觉与形态方面的感官效果，而忽视了公共艺术与所属地区历史文脉的融合以及对于场所精神的表达，城市地缘文化流失严重；另一方面，
过去，由于认识不足或者资金欠缺等原因，人们有时忽视了公共环境设施的重要性，而仅仅把公共环境设施作为城市必要设备来对待。实际上现代公共环境设施并非处于某种新的特殊的雏形阶段，它是人类从线性思维方式中解放出来，而以多维思维方式认识问题、理解问题的结果。现代公共环境设施是一个综合的、整体的、有机的概念。从人类环境的时空出发，通过系统的分析、处理，整体地把握人、环境、环境设施的关系，使公共环境设施构成最优化的“人类——环境系统”。这个系统将展现人类与环境的共生，人类与环境关系更新的重要性的同时，开始认真地把公共环境设施与建筑物一样列入城市规划和建设之中，以求确立城市的整体形象。公共环境设施带给人们更加舒适、方便的生活，也是城市风貌最有力的高度概括。
4 城市商业区公共艺术的发展
城市商业区的公共艺术伴随着城市商业区的成熟发展起来，城市商业区的公共艺术发展主要是靠对于本地区文化的吸收和对商业人群的细化来推动，分年龄层和分消费水平等来区分城市商业区的公共艺术，而从具态来看，商业区现在也区分的越来越细，从以前单纯的百货大楼，到后来的商业步行街，到现在的城市综合体，都可以看出这一点，而像现在的城市综合体已经不满足单纯的扩大建筑面积，并且已经开始重视退让红线的距离，把更多的环境还给人群，从交互性来说，公共艺术必须在这种自由度大的大空间里面才会显得价值很高，并且设计师从趣味性，文化性，互动性等都会显示出关怀的一面。
5中国传统民俗与商业区的结合
以合肥市淮河路步行街为例， 这个八十年代改造的建设，至今已有30多年，长约960米，宽22米，它是南朝梁时佛教圣地明教寺居东段，晚清李府居中段，目前约有 129户商户。 虽然步行街商业繁荣和人流密集是其他区域不易见的，但当初开发设计的缺陷，也制约了步行街后期业态布局、功能配套等。耿福兴、李府，一个是安徽的名小吃，一个是安徽名人故居，如果不经指点，外地人可以很便利地找到么？进去、出来都很直接，没有广告、图册和宣传的互动，没有与步行街的环境有机融合。景观不太吸引人眼球的原因之一是缺少与环境、地域的融合，给人地方印记不深的感觉。经过调查，也有人对步行街的雕塑持有疑惑和不解，“没有特色”是最突出的，街上的雕塑并不是不好看，而是没有与地方特色结合起来，非常突兀。那么针对这些问题，我们可以思考，在东北看二人转感觉特好，但在北京看就仿佛在欣赏盆景。文化的脉络要清晰，要有地方印记，不能风马牛不相及。
民俗文化要想发扬光大，需要一个很好的载体。合肥新建了一个 “迎娶”民俗文化的豆瓣汇步行街，民俗文化与商业街擦出火花，不论是否修成正果，无疑都是一次新的探索。在豆瓣街的300多家创业门店中，民俗文化占据了一席之地。街内可以看到非遗传人马家轩，从消费者的惊奇程度而言，民俗文化有着相当的商业价值。豆瓣街“迎娶”民俗文化并非偶然。“与南北知名特色商业街不同，豆瓣街的定位是面向合肥本土。”我们不难想到，商业街要想烙上“本土”的印记，除了具有历史记忆这一先天优势，最好的办法就是融入合肥本土文化。民俗文化作为本土文化的精华，自然成了不二之选。
民俗文化的商业价值范文2
关键词: 淮阳人祖庙会 泥泥狗 市场 商品
庙会过去又称“庙市”,“它可以说是一种集宗教、商贸、艺术、游乐等多种功能于一体的特殊经济与文化的活动形态”。[1]市因庙而起,庙又因集市而盛,使在已经淡化了宗教图腾信仰的如今,庙会仍然借助着深远的宗教民俗影响力,形成了蔚为壮观的庙会商业经济。而由于庙会市场的特殊文化环境,其中销售的商品许多都带有了使用功能之外的文化附加价值,而那些历经几个时代的商业活动沉淀下来的特色化商品,则更是负载了贯通古今的一种审美文化与民族信仰。
淮阳,太昊伏羲之墟,三皇故都,从古到今,这里每到农历二月二到三月三,便会举行盛大的集会,朝拜祭祀人祖伏羲。这期间各方民众扶老携幼,云集淮阳,朝祖进香,颇为壮观,俗称“二月会”,是中原大地上最古老的庙会之一。作为一个绵延已久的传统庙会,淮阳古庙会本是源于对于人类始祖伏羲与女娲的崇拜与祭祀,只是随着时间的推移,世俗生活的意识渐渐在这个庄严的祭祀活动中发生了作用,于是在其特殊的文化环境中,商人小贩、唱戏杂耍者、朝拜香客聚集一地,使其自然成为了一个商品贸易的舞台。泥泥狗作为流传于淮阳太昊陵“人祖庙会”上的“活化石”,是一种独具地域标志性的民间彩绘泥塑工艺品。它随着庙会传统的祭祀活动从远古一直绵延流传,在人来人往的庙会上,渐渐走下祭坛,作为可供人购买的民间工艺品而摆上了摊铺。它在庙会宗教环境中孕生,又在庙会上商品化,成为一种于庙市文化环境中销售与购买的非关生产、衣食的一种具有特殊意义的精神消费商品。
一、庙会环境下的精神信仰消费
庙会兴起往往都是源于某种祭祀活动与信仰崇拜。淮阳人祖庙会,则是出于对孕育华夏文明与人类子孙的始祖神的崇拜。生殖崇拜是淮阳庙会祭祀人祖的原始主题,泥泥狗本身就蕴涵着丰富的生殖崇拜的信仰印记。例如“猫拉猴”、“猴骑兽”等捏合造型似乎是以动物为基础的造型,反映出生育、繁衍的主题;“人面猴”的曲折纹和锯齿纹图案则似乎是对女阴的象征,体现了对母性生殖的信仰崇拜;“多头鸟”、“多头羊”、“多头虎”等多头系列则似乎是暗示了人丁兴旺、生育哺育的主题;“草帽老虎”则暗喻了伏羲、女娲兄妹通婚的传说,是一种生殖崇拜与祖先崇拜信仰的叠合,等等。[2]泥泥狗的这些特征可以说都是人祖庙会的宗教主题的直接反应。而每逢庙会,带着怀念祭祀祖先的虔诚与祈求庇佑的渴望的香客与赶会者把它作为一种必买的吉祥之物,也恰是因为泥泥狗所体现的庙会主题内涵,买回它,就似乎意味着以一种可见的方式带回了人祖的神力与庇佑。这种带有明显的“精神的实用”倾向的信念与认知,在许多民间观念和传统上都曾经体现出来。譬如老百姓就把泥泥狗看作是给“人祖爷”守陵的“陵狗”,具有灵气,可以驱邪避灾,保子孙兴旺。亦有传说认为泥泥狗是对女娲“抟黄土做人”的体现,渗透着莫名的神力,能够带来人祖的庇佑。[3]这些以“泥泥狗”为圣物的观念,使它在人们的心中便成为了一种具有特殊精神信念附加值的庙会商品。而旧时民间有将泥泥狗冲水喝可以治愈病痛的说法,也更直接体现出庙会环境下具有实用而功利指向的精神消费心理。
至今,在太昊陵内,进香的大殿前还设有大型的泥泥狗,头顶燃油,供香客引香火祭拜,可以说是对其祭物性质的最佳体现。而在淮阳太昊陵外的伏羲文化广场上,庙会期间两边商铺林立,游走商贩络绎不绝,销售的主要以进香用品及各种器物玩意为主,泥泥狗也身列其中,作为具有一定商业价值的民间工艺物品销售。虽然现在赶会的人们或已没有了以往的神圣的宗教情感,但是千百年来形成的“赶庙会――买泥泥狗”的思维定势还是具有深远的影响力。这种民俗传统作用下精神信仰的消费意识,在庙会特有的朝拜的环境中被放大与强化出来,也使人们焕发出被现代生活隐没的古老情怀,进而遵循着庙会的法则,进香朝拜,购买与拥有其象征物,从人祖之地带回一种精神庇佑。而这种行为与心理驱动也正体现出了在特殊语境下的一种精神性消费的源动力。
而从泥泥狗的市场现状来看,亦主要是以庙会的市场环境为销售平台,虽然有将其作为工艺精品的常态化销售,但脱离了其生存语境的泥泥狗也就与其他工艺品一样,主要作为一种艺术形态装饰与学术研究对象而购买销售。如果以这种方式作产业化市场营销,泥泥狗作为民间工艺品的商业价值似乎是能够得到充分体现的。但是也容易让泥泥狗成为一种具有特殊艺术形态的工艺品被欣赏保有,离其自身的文化内涵越来越远。而相较之下,庙会市场文化环境与常态化的市场销售不同,其本身所带有的宗教氛围与民俗风情,恰就是泥泥狗文化内涵的最好注解。而这似乎也是泥泥狗彰显其独特文化价值与信仰魅力,同时实现其商业价值的重要舞台。
二、庙会环境下的物品纪念消费
人祖庙会这个古老的传统,从蛮荒时代的神秘信仰中走来。随着时间的推移,在其特殊的文化环境中,商人小贩、唱戏杂耍者、朝拜香客也渐渐聚集一地,他们或行或驻,或买或卖,或演或观,川流不息,构成了庙会这一经济文化综合体生生不息的源泉。庙会上的人群,可以说带着虔诚的信仰与美好的祈愿而来,亦可以说是带着一种赶会赴集的游观之意。而在新时代环境下,传统的庙会旅游的目的更趋明显,许多购买的行为是源自一种旅游纪念的目的。而在这种心态驱动下的购买往往会选择别具地方特色独具一格的标志性物品,作为一种典型的留念之物。而许多民间的泥玩往往都是有明显地域特色,恰吻合了人们这种购买心理。
在淮阳庙会的舞台上,虽然越来越多琳琅满目的商品成为庙会的销售物品种类,亦有许多专门的旅游性质的商品纷纷登场,但与之相较,泥泥狗作为地方文化的标志物的纪念意义可以说是难以替代的,而其罕有的原始性更是使它在现代工艺的商品中显得独具魅力。这些特性对于旅游者来说都使泥泥狗成为一种纪念品的首选。而往往当他们购买时,贩卖的人推销的时候一套一套的说辞无形中也重新强调了泥泥狗身上的精神附加内涵,会让购买者在心理上形成一种物质与精神的双重消费满足感。这也是泥泥狗在庙会文化环境下所特有的一种销售优势的体现。
泥泥狗作为一种旅游商品,除了具有独特的纪念意义之外,还可以作为一种赠与孩童的玩具礼物,体现出民间泥玩复合性的商品价值。旧时民间曾有这样一个民俗,孩子们遇见赶会回家的香客,就会唱起歌谣索要泥泥狗:“老斋公,慢慢走,给把泥泥狗,您老活到九十九。”而如果不给,孩子们又会唱起另一段歌谣:“老斋公,慢慢走,回家死你老两口。”[4]虽说现在这种习俗早已经消失,但却是“赶庙会――买泥泥狗”的一种习惯思维定势的反映,孩童的索要则暗示了泥泥狗本身具有的玩具的功能。泥泥狗身上都有一个连通的小孔,具有一种发音功能,用嘴向小孔吹气,便会发出响亮的哨音。传说人祖伏羲曾“灼土为埙”,而用留有空穴、胶泥做成的泥泥狗也就具有了一种单孔泥埙的雏形。[5]只是曾经在巫祭环境中使用的泥泥狗,进入世俗生活视野之后,其可吹的性能便使其具有一种可娱的功效,而从娱神转为娱人,尤其是在稚龄孩童手中更展现了其玩具的价值与功用。而在现今的庙会上,各种玩具器物层出不穷,泥泥狗的玩具购买意义被消弱了很多,加之一些赶制销售的泥泥狗,颜色易脱落,把它放在口边吹鸣的可玩性就大大降低了。虽然泥泥狗的可吹的玩具功效被忽略了许多,但是更多人购买泥泥狗还是考虑将其作为赠与孩童的趣物。毕竟带有明显原始艺术特征的泥泥狗,不仅颜色分明,色彩鲜艳,其造型更以动物为主,又有许多生活之外的带有创造性的、意念化、主观化的怪兽形象。这种种朴拙稚气的艺术表现,都十分契合孩童的思维世界与审美想象。但是从另外一个方面看,作为赠与孩童的礼物的泥泥狗,其自身易损坏破裂的材质可以说是发掘其这方面商业价值的一种障碍。
庙会文化环境下的泥泥狗市场消费,可以说是多重心理作用的结果。但是无论基于信仰的精神性消费还是作为旅游纪念的物质性消费,庙会这个特殊的场合无疑放大了泥泥狗作为必买商品的商业价值。也许从研究的立场看,泥泥狗本身蕴含着古老的图腾文化和原始生命艺术,具有极高的艺术审美价值与文化意义。但是在销售中这些价值能否被彰显出来并转化为多大商业利益,这则是一个市场与经济的问题。而无论运用怎样的经济运营策略来发掘其商业价值,庙会市场都无疑是销售泥泥狗的一种重要平台,也是最能体现其文化价值与复合内涵的语境。
参考文献:
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[4]孟庆红.淮阳“泥泥狗”的民俗文化特征探析[J].艺术探索,2009.2.
民俗文化的商业价值范文3
[关键词]东北剪纸 剪纸特色 剪纸发展 民俗文化
[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2014）10-0088-02
一、影响东北地区剪纸特色形成的主要因素
（一）民族心理对东北剪纸特色的影响
民族心理对东北剪纸特色的形成起到了至关重要的作用，回观东北剪纸的作品，无不反映着东北人民的生活习俗、对神的信仰崇拜以及对美好生活的向往、憧憬等，这些都具有很强的地域性。
满族是东北人口的重要组成部分，东北人多信奉萨满教，由于他们相信鬼神的存在，所以在他们的作品中有非常多的鬼、神的形象出现，比如求晴的“扫天婆”、求雨的“独女倒棒槌”，在辽宁的一些满族剪纸中，发现了“财神、龙母娘娘”。同时，东北人还认为他们最尊崇的始祖是喜鹊、乌鸦，这些都在他们的作品中有所体现。
除了对神明崇拜之外，东北人民对本民族英雄人物的崇拜也体现在他们的剪纸艺术之中，其中表现最突出的就要数努尔哈赤了，人们把努尔哈赤叱咤风云的面貌生动地展现在剪纸之中。以上这些都反映了民族心理对东北剪纸特色形成的重要作用。
（二）地域文化和人文环境对东北剪纸特色的影响
东北地域文化是一种具有东北地域特色的文化存在形态，东北的剪纸文化也深受其影响有着自身独特的形态。
与南方沿海地区相比，东北地区的初级生产要素如土地、淡水等资源相对充分，这不但使农耕经济有足够的发展空间，也为东北人提供了较为宽松的生存条件，只要稍事劳作，便可自给自足、衣食无忧。这样的生活状态形成了东北人民具有不拘小节、豪爽大方的性格特征，就是这样浑厚简朴的东北人民造就了东北剪纸的气势磅礴、刚劲有力的特色。
此外，东北人们的祖先一般都生活在白雪皑皑的山林之中，它们以狩猎为生，这里终日严寒，白雪就是在狩猎之时最好的掩护，所以有满族的“色尚白”一说；而红色则容易被野兽发现，所以他们喜白厌红，这与汉族有着很大的不同。而且在东北生活的满族人民所信奉的天神之中，绝大部分是女神，这是满族母系氏族留下的遗迹，这些都体现在了他们的剪纸作品之中。所以地域文化和人文环境对于东北剪纸风格的形成也起着非常重大的作用。
二、东北剪纸的内容及特征
在以上的叙述中，我们总体了解了东北地区的民族心理、地域文化和人文环境，这些因素对东北剪纸的内容和特征的影响是不容忽视的。
（一）东北剪纸的内容
东北剪纸主要表现了东北人民的生活习惯和习俗，而且起到装饰生活、美化环境的作用。从户外的灯笼杆、幌子、灯门上的挂签和门神、窗上的窗花、窗角花，到墙上的壁纸（东北称为窝纸），天棚上的边角、气孔和中心，屋内的箱柜炕琴，从妇女的鞋尖、围裙、针线篓、枕头顶，到殡葬的寿材、纸人纸马、各种花蟠等，可以说这样的剪纸在东北随处可见。
东北剪纸的内容可以从四个角度分类：
（1）从装饰上分：贴于其他物品上来增加美感的剪纸，如窗花、壁纸。
（2）从民俗上分：用于祭祀、祈福、怯灾、怯邪的剪纸，如门神。
（3）从稿模上分：用于版模、印染的剪纸，如绣稿、鞋样。
（4）从设计上分：能够增加美感，渲染艺术特色的剪纸，如点影或电视的片头。
（二）东北剪纸的特征
对于剪纸文化，我们通常会想起淳朴粗犷的陕北剪纸、富丽堂皇的岭南剪纸或秀丽缤纷的蔚县剪纸，提起东北剪纸的却少之又少。其实，在中国剪纸文化的大洪流中，东北的剪纸文化也和这些地区一样，具有非常鲜明的地区特征和艺术特色。
在这片辽阔的黑土地上，孕育着粗犷豪放、不拘一格的东北人民。民间的剪纸艺术家们把他们的性格、生活融入到他们的剪纸之中。这些作品不像南方剪纸那样细腻妩媚，体现更多的是简约深厚、气势磅礴之感。东北剪纸的风格强调黑白块面对比下的虚实安排和线条变化中的节奏与韵律感。
三、东北剪纸的发展
中国剪纸简单说就是纸上的剪刻功夫，其实它脱胎于植物纤维纸出现之前的片状物镂刻，如商代“谧箔镂”、西周“桐剪”。随着纸的产生，剪纸文化也随之繁荣发展起来，经历了漫长的岁月，中国的剪纸逐渐走向成熟。在当代，随着国家保护非物质文化遗产政策的实施，让古老的中国剪纸文化走向现代化。
在这样的发展趋势之下，东北的剪纸艺术必定随之做出相应的改造，以赋予剪纸这个古老的文化以生命力。
（一）东北剪纸在形式上和功能上的转变
东北的剪纸作品一直是用于装饰的，传统的东北剪纸在功能上一直用于喜庆的节日、婚庆、寿宴等场合，而在媒介上主要是张贴在喜庆场所的墙上、床头、窗户等地方。然而随着东北剪纸的发展，在材料上也出现了新兴的剪纸材料，传统的东北剪纸的主要材料以红色彩纸为主，以纸质材料为基本材料，而新型的剪纸材料出现了塑料剪纸、布艺剪纸等多种材料。剪纸的功能上也并不单一出现在喜庆的节日，而更多地被用于房屋店面的装饰上、产品广告的宣传上，甚至商务产品的包装、装饰图案上。在国际时尚的舞台上剪纸作为特殊的中国元素，代表了中国的传统印象，出现在了时尚的服装上、艺术书籍的图书插图上等。中国剪纸已经成为中国民俗文化的代表元素为世界所认识和熟悉。在我国的国际教育中，剪纸课程已经成为学生所学习的课程之一。
（二）东北剪纸文化在商业价值上的发展
传统的东北剪纸往往只是作为民间妇女的“女红”技艺，并没有多少进入商业流通领域，因而也就很少产生商业价值。随着社会的发展进程，一些民间剪纸作品也逐渐进入了商业流通之中，并且随着市场经济体制的不断完善，又出现了新的设计、制作和销售体系，剪纸文化逐步走向了商业化。
（三）东北剪纸作品在创作题材和表现手法上更加多样
民间剪纸主要是以纸为材料，用剪刀剪出各种艺术形象，它继承了我国剪纸的镂空纹式，有一套独特的表现程式。这些表现民众生活的作品，绝大多数都并不追求写实，而是人们心中意象的表现。东北民间艺人大都延袭了这种传统的创作手法，他们的作品粗犷、淳朴、雄劲。其创作题材也往往是根据东北人民生活中的不同需要，以实用为主剪出各种各样的剪纸形式。当然，我们并不否认，一些东北民间剪纸作者的素质还很低。在商品经济的影响下，他们往往急功近利，缺少经典的作品。提升东北剪纸文化在中国剪纸文化中的地位与特色。并且进一步拓宽剪纸的应用领域，更好地为现代生活服务。同时我们要积极增进国际文化交往，提高剪纸在国际上的名望，让更多的人了解、熟悉剪纸，也让更多的人了解在这片黑土地上孕育着独具特色的东北剪纸。
【参考文献】
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民俗文化的商业价值范文4
关键词：历史街区店头街复兴
历史街区作为现代城市的组成部分，往往以其浓郁的历史文化氛围营造出特有的场所感和独特的城市魅力。但由于经济社会等宏观背景的变化，历史街区不可避免地存在诸多不适应当前经济社会发展需要的“过时” 现象。因此，如何对历史街区进行保护和更新，成为学界和社会共同关心的问题。本文以福建长汀店头街区为例，试从社会学的视角出发，着重从街区功能更新与重建的角度，对店头街区的价值定位、振兴目标和策略提出相关见解。
一、导言：店头街区的价值
城市历史街区保护被提上日程是人们价值观念变化的折射，同时也是历史街区的价值被不断得到正确认识和评价的结果。正确的复兴策略必然是建立在对历史街区价值的相应考察和定位之上的。因此，对长汀店头街区振兴目标与策略的思考也需以其现有的资源为基础。
（一）物质资源的价值
店头街区位于长汀县城东南，北邻兆征路，东临汀江，总面积约12.09公顷。主街店头街为南北方向，其两侧分布了十条与其垂直的东西向街巷。
丰富的古建筑群是店头街区最有价值的物质资源。街区内现存73处明清时期建筑，55处民国时期建筑，历史性地展现了当地建筑的风貌。从建筑原有的功能来看，既有作为院落式住宅之用的民居建筑，也有庙堂建筑，还有原纺织厂、医院等建筑，展现了当地建筑的风格多样性。
（二）文化记忆/遗产连续性的价值
从文化的角度看，我国因辽阔的地域和悠久的历史积淀，形成了诸多具有独特风格与个性的城市。长汀自唐代置县至清末，均是州、郡、路、府的治所，1929年3月，成为当时的中央苏区经济中心。作为“客家首府”和革命老区，长汀保留有自身独特的文化记忆和遗产古迹。
店头街区作为长汀古城的一部分，既形构了城市个性的内核，又突显出城市不同发展阶段特有的文化形式，营造了一种能够引起当地民众内心共鸣的场所感和精神内涵。因此，保护店头街区的实质是保护了长汀古城文化记忆的连续性，而从某种程度上讲，正是这种文化记忆构成了理解我们所生活的时代的基础。
（三）经济和商业价值
笔者认为，历史街区的经济与商业价值往往是以其建筑和文化内涵为依托的。“历史建筑和历史街区具有独特的品质，它们令人回想起一个拥有真实技艺和个性魅力的时代，而这些在现代工业化的建筑及建造系统中都已消失殆尽（史蒂文•蒂耶斯德尔、蒂姆•希思、塔内尔•厄奇，2006）”。这种美感倘若挖掘得当，即可转化为可观的经济和商业价值。
就店头街区而言，其丰富的建筑类型、悠久的客家文化和传统以及革命年代的记忆都是资源独特性和稀缺性的具体表现。
二、店头街区振兴的目标
由于历史街区特殊的品质和价值，其振兴的目标也应该在物质环境、经济、社会等诸多方面得以体现。
（一）物质环境的振兴
历史街区的物质环境主要由建筑和街区景观构成，而街区特有的环境氛围和场所意义也是通过这些建筑和景观得以呈现。
从已有资料来看，店头街区目前急需从两个方面对物质环境加以改善。其一是规范和引导居民拓展居住空间的行为，避免随意建设；其二是改善街区的基础设施，使硬件条件得以提高。
（二）经济的振兴
物质环境的振兴是城市历史街区复兴的短期目标，而其长期目标必须是经济的振兴。
店头街区的保护和保存同样是一项长期的工程，如果仅仅依靠公共开支或民间财力来维持，那么它将成为一个长期投入而鲜有产出的财政“黑洞”。因此，对店头街区现有的功能进行更新，对其潜在的功能加以挖掘，以此建立其经济基础，不仅仅利于其自身具备生存与发展的“造血”能力，更能够使街区活力得到复兴。
（三）社会的振兴
无论是物质环境的振兴，还是经济的振兴，其最终的落脚点都是为了实现城市历史街区社会的全面振兴。
就店头街区而言，其公共领域不仅表现为以建筑等有形资源为依托的物质结构，更体现在社会结构和关系网络等无形架构之中。特有的社会结构承载了特有的生活方式和民俗传统，而这些正是场所精神的内在和实质。
当然，要实现店头街区社会的振兴只是停留在保护的层面显然是不够的，应将其历史和文化内涵嫁接到新的城市经济基础之上，才是店头街区复兴的必由之路。
三、店头街区的振兴策略
对店头街区振兴策略的探索需要建立在对以下几个方面的综合考察和考虑之上：
首先，店头街区并不是作为一个孤立的个体存在，而是扎根于长汀古城这个城市和区域的整体文脉之中的。
其次，振兴店头街区的关键在于保留、更新或开发街区功能，通过发挥其特有功能来重建或巩固经济基础，恢复其生机与活力。
再次，店头街区的振兴需要建立在多功能的发展战略之上，在文化、传统和民俗得以有效延续的基础上使固有的传统活动顺应时势而变。
最后，在振兴店头街区的同时，需要充分考虑其环境承载力，避免因对有限资源的过度使用和开发而对街区整体形态造成破坏。
（一）生活居住功能的更新
以住宅建设为先导的振兴策略成为西方诸多历史街区复兴的首选方案，他们或者通过保留街区传统的居住功能，或者将原有功能置换为居住功能的方式，实现历史街区的振兴。
对于长汀店头街区而言，生活居住功能一直居于主导地位。但街区面临的是人口增长后居住空间不足的问题。调查发现，71%的居民未来几年没有迁出意向，58%的居民愿意在街区改造后迁回原住地，86%的居民表示改造后的房屋仍然用于自家居住。 由此可见，店头街区的生活居住功能对于当地居民而言意义非凡。
与此同时，我们不得不关注店头街区现行居住功能所存在的种种问题。其一是生活设施不健全。其二是生活环境欠佳后，年轻人和有经济能力的人迁出所带来的街区人口的老龄化和贫困化问题。其三是人地矛盾下见缝插针的拓展居住空间行为对古建筑群造成严重的破坏。
总的来说，店头街区生活居住功能的更新可以尝试从以下几个方面着手。其一，根据居民意愿，适当搬迁部分居民，缓解人口过多问题。其二，改善街区生活环境。其三，对街区居民的改建、插建行为进行统一规划和引导。最后，通过这些方式，街区作为生活区域的吸引力也会进一步提高，避免了年轻人和有经济能力的人普遍外迁的现象，能够使街区的老龄化和贫困化现状得到改善。
（二）以文化民俗为主导的旅游产业的开发
长汀早在1994年就列入国家第三批历史文化名城。店头街区置身于名城背景下，应充分利用街区内部资源，在保留生活居住功能的前提下适当开发文化旅游功能。
如前所述，店头街区以建筑景观为物质载体，同时挖掘客家民俗传统等人文景观，不失为发展店头街区以文化民俗为主导的旅游功能的可行途径。
就建筑景观而言，不同类型的建筑应该采取不同的保护策略。如段宅等按古典民居建筑、林氏家庙等按传统宗祠建筑、而原纺织厂、医院等则按工业遗产建筑采取保护。
就人文景观而言，这就需要对店头街区的名人轶事、民俗文化、地方文艺、民间风俗、传统服饰、饮食文化等进行深入调查和发现，以制定适宜的发展策略。
当然，通过文化旅游功能振兴店头街区也可能会出现一系列伴生问题。如旅游业对街区的基础设施、环境等承载能力也是一个考验，同时在旅游泛滥的今天，历史街区之间的趋同性也日益增加。因此，我们需要对街区的形象和目标进行定位，对街区的地方行销策略加以细致规划，同时对管理和投资策略予以全面思考。
（三）社会结构和关系网络的维系/文脉的传承和场所感的保留
从西方以住宅建设为先导的历史街区振兴方案来看，改造后的历史街区由于良好的居住环境和独特的韵味成为富裕的中产阶级的新宠，原住民由于承受不起昂贵的地价而被迫搬离，使得街区原有社会结构和关系网络消融瓦解。
对于店头街区而言，保留原有的社会结构和关系网络对于传承长汀地方的文化和民俗具有重要意义。当地居民是地方文化和民俗的载体，街区的社会结构和关系网络体现了街区居民的互动方式和生活轨迹，是居民传承地方文化与民俗传统的内在结构体系。
文脉的延续和场所感的保留是城市历史街区复兴中探讨最多的话题。店头街区作为一个空间场所，它必然在时空上都担负着传承地方文化和民俗传统的功能，同样它也是当地人千百年来生存与生活方式的载体和见证。
民俗文化的商业价值范文5
关键词：商帮文化；江南民谣；当代价值
民间歌谣是人类口耳相传的民俗文化与非物质文化遗产的重要组成部分。从微观上爬梳江南地域的民间歌谣，研究其发展脉络可以从宏观上把握社会和历史。吴越文化背景下的吴歌研究近年为众多学者关注，但由于吴歌受限于吴语地区，现将“江南地区”纳入研究范围，将其外延扩展至苏皖南部及浙江全省，这与明清以来江南地区的商帮形成地域相吻合。
本文拟从商帮文化的视角，从保护历史遗存的观点出发，做好江南民间歌谣的收集整理分析工作。从源头追溯江南民间歌谣的发展脉络，重点分析江南歌谣反映的历代尤其明代以来的商业生活和商业伦理，反思当今商业迅猛发展下的商业道德等问题，以期对其当代价值重估起到积极推动作用。
1 研究的意义及其背景
历史学界对“江南”争议颇多，李伯重提出划定“江南地区”的两个标准：地理上的完整性及该地区经济联系的紧密性和经济水平的接近性。徐茂明撰写的苏州大学博士学位论文《江南士绅与江南社会：1368―1911》模糊界定“江南区域”的做法给本文以启发，现将其外延扩展至苏皖南部及浙江全省。
吴歌是吴方言地区的民间歌谣的总称。江南民间歌谣多集中在对吴歌的研究上。吴歌的发展经历了三个阶段：南朝乐府的“吴声西曲”，明晚期冯梦龙《山歌》、《挂枝儿》民歌集成以及近现代由北京大学歌谣研究会发起的歌谣收集及研究。对吴歌的研究不乏扛鼎之作，但从商业尤其是商帮文化的视角切入较少。综合众多学者意见，现阶段对吴歌的研究多集中于词曲的收录；吴歌流变与传承；从文学角度和音乐角度分析词曲唱法等；另外人类文化及民俗角度也是众多学者关注的热点。值得一提的是，徽商与歌谣的关系近年来为学者专门提及，王振忠《新安江的路程歌及其相关歌谣》研究徽商经商的路线歌谣；何根海《从民间歌谣看徽州商业生活习俗》，认为徽州民谣反映了徽商艰苦卓绝、积极创富的心态以及徽商族人相扶、诚信勤俭和以义为利的民俗文化。
商帮文化是地域文化和商业文化的综合。从国内现有文献来看，对明清十大商帮中势力影响最大的晋商、徽商研究较多，其次为福建商帮（闽商）、宁波商帮（甬商）和广东商帮（潮商）研究，但从数量上已经大幅减少，再次为山西商帮，而山东、陕西、江右、龙游、洞庭商帮，研究文章均不足百篇。众多学者认为诚信守则，仁德至上是明清商帮共守的原则。中国幅员辽阔，地域商帮文化差异性很大：晋商“学而优则贾”、徽商“贾而好儒”、“钻天洞庭”审时度势、宁波商人敢为天下先、遍地龙游“无远弗届”。不可回避的是，商帮文化也存在不足：官商结交极易滋生腐败、缺乏符合市场经济发展的契约精神等。
江南吴地自古以来就是经济发展的重地，商业发达，都会繁华。一个地区的历史、文化、经济、民俗民风不同，势必形成明显的地域差异，而一个地区的持续发展必定得益于背后的文化因子支撑。吴越文化的尚德明礼、务实进取、利义兼顾、顺应时势、刚柔相济、兼容并包对商帮文化乃至民间歌谣都有深远影响。
2 商帮文化与江南歌谣的商帮特征
2.1 江南地域商帮文化
明清以来，兴起于苏州东西两山的洞庭商帮、浙江中西部的龙游商帮、浙东的宁波商帮以及商业活动主要集中于江浙的徽商深受吴越文化的影响形成各性鲜明的商帮文化。
洞庭商帮尚德明礼、善于审时度势、顺应时势、把握时机、稳中求成；徽商崇尚程朱理学，“贾而好儒”，讲究“以儒术饰贾事”“以义取利”；浙东学派影响下的龙游和海洋文化孕育下的宁波商帮敢为天下先不畏艰险，开拓进取、强调利义并举。（表1）
2.2 江南歌谣商帮特征
江南水乡河网密布，太湖流域素来享有“鱼米之乡”的美誉。水乡出行主要以舟船为主，由于行船时间长，文化生活贫乏，所以船歌就成为水路贩运时主要的自娱形式。船歌、渔歌抒发着船夫内心的酸甜苦辣，表达着离愁别恨，情意绵长，同时也体现商人特有的艰苦创业，开拓进取。
其中比较特殊的是贩走于水路之上的商人歌、水路行程歌。《水路歌》记录了宁波镇海口到南洋大陈渔场水路交通线路，这条航线也是船老大凭借多年的经验，将沿途经过的岛礁、山头、岙口、洋面等连缀成口诀，以掌握航向的风土渔歌。徽商《水程捷要歌》“一自鱼梁坝，百里至街口，八十淳安县，茶园六十有。九十严州府，钓台桐庐守。潼梓关富阳，三浙垅江口。徽郡至杭州，水程六百走。”也同样是行程的口诀。
3 吴歌反映的商业生活及商业价值体现
3.1 吴歌与商业繁华
其一，吴歌的艺术特点是清丽委婉、温柔敦厚、缠绵含蓄、曲折隐喻，对离愁别绪表现得淋漓尽致，情真意切。明中叶以后，江南商业繁荣，江宁、扬州、苏州、杭州等地市民聚集，都会繁盛。巨富大贾一时声名显赫，引发商业大潮，成年男子自觉自愿出门经商，寻求发财致富的机会。吴歌中专门以离情为描写对象的民谣占有一定比例，有诙谐幽默的“送情人，直送到丹阳路，你也哭，我也哭，赶脚的也来哭。赶脚的你哭是因何故？道是去的不肯去，哭的只管哭，你两下里调情也，我的驴儿受了苦。”读来忍俊不禁的同时，细细品味又有道不尽无尽的心酸与悲苦。男子投身商业浪潮，离家千里，女子独守秦楼，《词林一支》卷一《罗江怨歌》中有：“纱窗外，月正收，送别情郎上玉舟。双双携手叮咛嘱，嘱咐你早早回头。热碌碌难舍难丢，难丢难舍心肝肉。旱路儿去，早早投宿，水路喝ィ少坐舡头。夜风吹了无人顾，那时节，郎在京都，小妹子独守秦楼，相思两下难禁受。”
其二，市民中萌发的一种全新的价值观，尤其值得关注的是对商人地位和追求财富的积极肯定。
吴歌中有一些直接描写《工》《商》的歌谣：“手艺人其实有些妙，幼而学壮而行手段精高，白手能赚钱和钞。不用爷娘本，安分过一生，无忧无虑，无忧无虑，谁不道你好。”“做生涯委实真堪羡，走燕齐经楚粤，天南地北都游遍。江湖随浪荡，万贯在腰缠，四海为家，四海为家，到处堪消遣。”行商坐贾宿妓消遣，纵情声色、追求奢华的思想对儒家文化及重农轻商的观念形成巨大冲击，也对商人经商乃至商帮形成起促进作用。
3.2 重视举业，低调沉稳，善于审时度势
江南地区举业繁盛，范金民《明清江南进士数量、地域分布及其特色分析》统计清代全国进士总数26815人， 江南七府州3491人，占总数的13.02%。[1]苏州富庶之乡盛产状元，清代状元占比全国总数的三分之一。洞庭商帮尚德明礼，十分重视教育和人才，随着高文化素质的士绅加入，与一般的巨商不同，洞庭商帮有别于其他商帮，养成了低调稳健坚忍的气质，他们善于审时度势、顺应时势。收录于《乐府万象新》的民歌体现了对考取功名的美好祝愿以及高中之后莫相忘的叮咛：“桂子开时举子忙，才人收拾赴科场。鲤鱼跳在荷叶上，转身就是状元郎，白马红缨还故乡。”“一管毫儿送情郎，情郎拿去写文章。有朝一日登金榜，烈烈轰轰做一场，白马红缨还故乡。”“送郎送到大门东，愿郎此去步蟾宫。月中丹桂名三种，我郎先折状元红，金阶莫负我情浓。”
3.3 白茆山歌中的商业特征
白茆山歌是吴歌的重要一脉，也是吴歌杰出代表和经典样本。它内涵丰富，种类繁多，有劳动歌、时政歌、节令歌，摇船歌、地名歌、私情歌等不同种类的歌曲。其中，摇船歌广为流传。白茆镇地处太湖流域，经济发达，物产丰富，是地道的江南鱼米之乡，水域占全区面积的25%。连接太湖和长江的重要河道白茆塘把白茆分为南北两部分，旧时商贾从事长途贩运，水路漫长，就用唱山歌的方式打发时间，排解寂寞。白茆山歌研究会会长邹养鹤说：“吴歌跟商贸有关的话就是古代的时候，古代的交通工具这里以船为主，在运送商品货物的时候都是用船，行船因为它非常慢，摇船也很慢，路程远就要唱唱山歌，山歌和船运是结合起来的。”比如《摇船歌》[2]：“解缆开船撑一撑，艄公便把橹来摇，生丝橹绷摇得寸寸断，撸人头出火水来浇。”又如《张网歌》[2]的渔歌：“网船上娘姨苦凄凄，夜夜困块冷平基。日里张鱼拖虾忙，夜里还要捉田鸡。捉着三条臭， 一早上市换麦粞。”
4 徽商民谣反映的商业生活及其商业价值体现
4.1 徽商吃苦耐劳、创业艰辛
民国《歙县志》：“沿江区域向有‘无徽不成镇’之谚。” 明清时期，由于徽州地少人多，“七山半水半分田”，为了生计，出门经商成为七成成年男子的选择：丈夫志四方，不辞万里游。新安多游子，尽是逐利头。风气渐成习，持筹遍九州。素有“徽骆驼”之称的徽商历来秉承艰苦创业的传统，很早就出去学做生意，在徽州流行的民谣：
《徽馆学生意》 “前世不修，生在徽州。十三四岁，往外一丢。吃碗面饭，好不简单。一双破鞋，踢踢踏踏。一块围裙，像块疙瘩。前世不曾修，出世在徽州。年到十三四，便多往外溜。雨伞挑冷饭，背着甩溜鳅。过山又过岭，一脚到杭州。有生意，就停留，没生意，去苏州。转来转去到上海，求亲求友寻路头。同乡多顾爱，答应肯收留。两个月一过，办得新被头。半来年一过，身命都不愁。逢年过时节，寄钱回徽州。爹娘高兴煞，笑得眼泪流。
《甜竹叶》：“甜竹叶，朵朵娇，写封信，上徽州。俺在杭州做伙头；一日三餐锅焦饭，一餐两个咸菜头。手磨铁火箝，嘴磨铁犁尖。手像乌鸡爪，脚如黑柴头。你要到杭州来看俺，拿个布袋背骨头。”
4.2 徽商“贾而好儒”、崇文重教，往往以入世博取功名为人生乃至整个家族的终极理想
徽州被誉为“程朱阙里”和“东南邹鲁”，宗奉程朱理说，做生意讲究“以儒术饰贾事”、“以义取利”。徽商发达以后往往回乡大力兴办教育、修建书院。徽俗训子，上则读书，次则为商贾，又次则耕种。以至于“十户之村，不废诵读”。
《牵三哥》：“牵三哥，卖三郎，打发仔，进学堂。读得三年书，中个状元郎；前门竖旗杆，后门做祠堂。金屋柱，银屋梁；珍珠壁，象牙床，绣花枕上一对好鸳鸯。”
《上学堂》：“摘茶姐，卖茶郎。一斤糕，两斤糖。打发哥哥进学堂。读得三年书，中个状元郎。金童来报喜，玉女来送房。阿姐做新人，阿哥做新郎。”
4.3 徽商民谣中的商妇爱情观
“一世夫三年半，十年夫妻九年空”，由于徽州成年男子外出经商，常年不归家，所以当地一般都有早婚的习俗，新婚燕尔，短暂的甜蜜之后就是长久的别离，《十送郎》表现了徽商妇送别时的依依不舍，充满了心酸和无奈，也表现了徽州商妇独自留守的痛苦命运。《高兴嫁个种田郎》表现的就是与之相反的另外一种选择：“悔呀悔，悔不该嫁给出门郎，三年两头守空房。图什么高楼房，贪什么大厅堂，夜夜孤身睡空床。早知今日千般苦，宁愿嫁给种田郎。日在田里夜坐房，日陪公婆堂前坐，夜伴郎哥上花床。”
民国《歙县志》说：“我县习俗重经商，经商必然远离家门。每每离开家门，往往几年才回来一次，有时甚至长年在外不回家。”男人出外经商，常年不归家，甚至孩子已经长大不认得父亲。商妇忍耐与夫君分居两地的相思之苦：“鸳鸯枕，睡半边；红绫被，盖半边”同时还需要担负整个家庭的重担：《采茶谣》“枚乖乖宝，娘去摘茶草。枚乖乖宝，娘去赚茶银。摘茶草赚茶银，用来供大供细（小孩）供成人。”
4.4 徽商十分重视家族宗法
歙h《新馆鲍氏著存堂宗谱》中有“富而教不可缓也，徒积资财何益乎！”的记载，已经言明徽商的商业价值观和财富观，以家族为核心，致富以后资助子弟族人读书业儒，光宗耀祖。生意的成败不仅关乎个人的前途，也与整个家族的荣辱紧密关联。《写封信啊上徽州》：“叫爷不要急，叫娘不要愁，儿在苏州做伙头。儿在外头学生意，心中记住爹娘话：‘茴香萝卜干’，不能自己端，吃的苦中苦，方为人上人。”徽商非常忌讳“萝卜”（落魄）和“茴香”（回乡），对前途发展抱着悲壮的理想，要么发达，要么客死他乡。
《火焰虫》：“火焰虫，低低飞，写封信，到徽州。一劝爷娘别挂念，二劝哥嫂不要愁。一日三餐锅焦饭，一餐两个腌菜头。面孔烟抹黑，两手乌溜溜。今朝吃得苦中苦，好的日子在后头。火焰虫，节节红。公公挑担卖胡葱，婆婆织绢糊灯笼，儿子开店做郎中，新妇织布做裁缝，一担米桶吃不空。”
5 浙商民谣反映的商业生活及其商业价值体现
5.1 浙东渔歌与敢为天下天的海洋文化精髓
宁波民谣有：“钻天龙州遍地徽州，还让宁波人奔上前头；山东蛮子、绍兴师爷、福建郎、江西唱班，得宁波人铜钱活神仙。[3]宁波商帮在明清十大商帮中兴起最晚，却积极适应时代，成为近代转型最成功的一个。拥有曲折海岸线的宁波历来是贸易通商的口岸。 由于地少人多、靠近海洋等特殊的地理生态、气候环境，浙东沿海地区的历史风貌、生产生活、民俗习惯、民歌民谣等都不可避免地被打上海洋的烙印。正所谓“天外天，海外海，山外山，湾外湾，风夹风，雨夹雨，浪里浪，礁底礁”（《天外天》）。宁波及其周边的舟山渔歌道尽大自然的变幻莫测、渔业的艰辛凶险，同时也突出渔民坚韧豪迈与昂扬向上的斗志：
《渔民十煞》：“有风吓煞，无风摇煞；有雨淋煞，起暴饿煞；热天晒煞，冷天冻煞；两脚奔煞，户胛挑煞；三杠拉煞，老少哭煞。”
《人命歌》：“天呵天呵天呵！发风落雨不留情呵！海呵海呵海呵！浪打礁触无人命呵！四面大海白茫茫呵，轧煞u鱼人呵！”
《金塘谣》：“无风无浪，升米过金塘；有风有浪，斗米过金塘；大风大浪，石米也难过金塘。”
《老大歌》：“天上北斗高高照，千船万船风蓬飘。南洋北海任我走，走遍天涯好居家。”长期的熏陶形成了宁波商人勇往直前，敢为天下先，锐意创新的商帮文化。在自然条件极其恶劣的条件下，渔歌中依然闪耀着渔民不畏艰险、开拓进取的顽强的生命意识。所有艰辛都比不上满载而归及其对勤劳致富的美好愿景的向往。
《起网号子》：“一拉金嘞格，嗨唷！ 二拉银嘞格，嗨唷！ 三拉珠宝亮晶晶， 大海不负u鱼人，嗨嗨唷！”
《追着风尾捞一网》：“坐惯船，吓大胆，三级风浪小白菜。一橹压倒六级风，八级回港把鱼卖，追着风尾捞一网，浪里白条满船载”
另外，值得注意的还有商埠码头的搬运号子、行船号子等。
5.2 轻松舒缓的三江船歌与山地茶歌
与豪迈的渔歌形成鲜明对比的是流传于江河中下游地区的韵律流畅的平和闲逸、情调舒缓，有时略带调侃、幽默和睿智的船歌。
《四季渔歌》：“春季黄鱼咕咕叫，要叫阿哥踏早潮。夏季乌贼加海蛰，猛猛太阳背脊焦。秋季杂鱼由侬挑，网里滚滚舱里跳。北风一吹白雪飘，风里浪里带鱼钓。一阵风来一阵暴，愁煞多少新嫂嫂。”
与渔歌船歌相对应的是浙西浙南的以对唱和独唱为主的山歌。“七月采茶秋风起，赚来茶锢买布机，买起布机织续罗，织起绞罗做新衣。”浙江南部的地理条件很适合茶叶生长，名茶有雁荡毛峰、松阳银猴等。《盘茶》是专门贩茶的茶商在外漂泊生活真实写照：“我去贩茶十二年，你头上金钗哪里来？ 哪里来？郎去贩茶十二年，我头上金钗娘家来，娘家来。”
5.3 “遍地龙游”“无远弗届”行商四方的经商理念
龙游商帮地处浙西，姑蔑文化发源于此地。龙游“八省通衢”、“通浙孔道”，交通便利，商业信息灵通，游走四方、长途贩运便成为龙游人重要谋生的手段。龙游商帮崛起于山地丘陵， 地少人多的自然环境和独特的地理条件使得四方行商成为必然选择。
《龙游穷北乡》：“龙游穷北乡，十年九年旱。镰刀壁上挂，肚皮饿瘪荡。”
原属广东小调《卖杂货》：“离别家乡五六春，到处找情人，飘洋过海卖杂货，贸易小客生，难得这般人。”在浙商中传唱可见其对游走四方商业理念的认同，遍地龙游“无远弗届”便也不足为奇。
5.4 浙江民歌与商业生活
浙江民歌在篇幅上相对短小精悍，多反映市井小民的平庸生活，其中不乏以贩夫走卒为歌咏对象，直接描写商业生活。比如《进城关》描述了集市的热闹场景：兄弟双双进城关，两边店口多热闹！走过一间又一间，对面正是鱼咸摊。鱼咸摊上摆鱼鲜，穷人买鱼呒铜钱！这边是间水果行，柑橘荸荠摆满堂。又如《卖酒》，讲述了女子摆摊卖烟酒的生活：大姐住在大路边，又卖烧酒又卖烟。有钱哥哥吃杯酒，无钱哥哥吃筒烟。钱打酒，四钱卖烟，买卖要现呀现钱。再如《小贩歌》罗列出丰富的商品： 正月二月，荸荠甘蔗；三月四月，乌饭印 ；五月六月，凉粉西瓜；七月八月，菱角山楂；九月十月，青柴乌炭；十一月十二月，筅帚筷子灯盏架。
5.5 生死离别的爱情渔歌
宁波舟山一带渔民岛屿众多，遇到恶劣天气出海打鱼生死未知，正所谓：“十口棺材九口草，岛斗棺材坑，留下多少小孤孀。”因此，渔夫与渔妇的爱情渔歌与其他情意绵绵，郎情妾意的温柔情歌不同，多了哀伤的基调。由于出海捕鱼的风险极高，夫君平安归来成为妇人最大的愿望。相思离别，怨恨埋怨，而生离死别的悲苦和绝望成为爱情渔歌的主调。
《小哥哥侬要早回家》“小哥哥侬要早点回家，勿要u到日头落西山。小哥哥侬要早点回家，勿要u到白鸥归沙滩。小哥哥侬要早点回家来，天暗了大洋里厢要出水妖怪。小哥哥侬要早点回家来，风起了虾公恶煞要来把船翻。小哥哥侬好回来啦，我灶火已经添过三把。侬再勿来啊，冷了妹的心窝冷了饭和汤！”
《爱妹妹侬勿要愁》： “爱妹妹，侬勿要再呆啦棕树底望我望发愁，侬昨夜头吩咐我格说话，我全记在心头。我u得大鲨鱼，来给侬买三钱胭脂四两油，打格一副白镯子，带啦侬格手弯头。爱妹呀，要是龙王爷今朝请我去吃酒，侬也勿要哭，心爱相好尽管去求。就说我是侬啦爹娘手里结下的干哥哥，过年过节海滩头上你轻轻来呕三呕。”
《渔民老婆实在苦》：“鹁鸪咕，咕咕咕；渔民老婆实在苦。头戴青蓝布，破裤露屁股，喝喝臭鱼卤，吃吃六谷糊。脚踏黄泥路，困困板凳铺。”
6 江南民间歌谣的当代价值――以白茆山歌为例
吴歌有四个嫡系，分别是相城阳澄渔歌、常熟白茆山歌、吴江芦墟山歌以及张家港的河阳山歌，而在留存至今的吴歌之中，从保存的相对完整性和样本的经典性来说，当属白茆山歌。白茆山歌是白茆人在田间劳作、长途贩运、商业叫卖时即兴演唱的山歌，内容丰富，种类繁多，主要分仪式歌、劳动歌、情歌和时政歌等。
1995年建成的白茆山歌馆是全国第一家山歌馆。2002年6月常熟市文化局，常熟市文化馆编辑整理由上海文艺出版社出版《中国・白茆山歌集》，同年9月成功举办首届白茆山歌艺术节。2006年12月白茆山歌作为吴歌的重要组成部分被列为首批国家级非物质文化遗产。如今，随着城市化进程的加快，依托于江南农耕文化的山歌生态演唱环境正慢慢消失，所以，从文化保护的角度来讲，把这样一种演唱形式保存下来，并使其发挥当代价值，其意义就显得尤为重要。笔者有幸采访到白茆山歌研究会会长邹养鹤先生，他认为白茆山歌作为国家级非物质文化遗产具有社会价值；研究价值；审美和史学价值；教育价值。他同时指出白茆山歌的传承与创新主要有四个途径：一是大学讲座；中小学音乐课传承教学；二是传承人讲座；三是山歌培训；四是“走出去”的活动包括山歌比赛，文艺汇演、舞台展示和时政宣传等。
参考文献：
[1] 范金民.明清江南进士数量、地域分布及其特色分析[J].南京大学学报，1997（2）.
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[3] 民国鄞县通志（第4）[A].文献志[C].
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民俗文化的商业价值范文6
[关键词]泰山古建筑 挖掘与利用 泰山文化
作为泰山文化载体的泰山古建筑群可以说是博大精深、包罗万象，寺庙宫观古建筑多达30多座。主要在以“朝天”为目的的三重空间带上的古建筑群落，有岱庙、遥参亭、岱宗坊、红门宫、山腰王母(池)殿、普照寺、斗母宫、中天门，岱顶南天门、天街坊、碧霞祠，玉皇(顶)庙，以及泰山西北灵岩寺、无极庙等，这些古建筑群承载传承着泰山文化。
一、泰山古建筑的形成与发展
泰山又称岱宗、泰岳等美名，具有“五岳独尊、雄镇天下”的特殊历史地位已经有五千年历史。由于先民对风、雨、雷、电等自然现象的不理解，产生敬畏感，进而对一些自然物体和现象进行崇拜和祈求，形成远古人类心中的“神灵”。而泰山作为中华民族发展史上的一座文化名山，中华民族的神山，自远古时期就成为中华先民进行祈祷，答谢天地神灵的场所。“此泰山上筑土为坛为祭天，报天之功，故曰封；此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅”(《史记・封禅书》)。即是对远古先民进行封禅活动的记载，进入阶级社会，封禅活动又增添了“君权神授”的色彩。秦汉之后，随着帝王封禅，儒、佛、道教的相继出现，泰山古建筑也随即产生和发展。例如，秦汉起建，作为帝王祭祀封禅场所的岱庙；佛教千年古刹灵岩寺、普照寺等；道教的王母池、斗母宫、碧霞祠等，都是在此之后兴建的。由于自古泰山即被披上了“神山”的外衣，历代君王对此进行封禅，各宗教文化在泰山上繁衍，民众对泰山的敬仰以及朝天、升仙、祈福、游览为主题的各种建筑与泰山独特的自然景观、山石园林相融合，形成了建筑、文化、自然景观相融合的特征，成为中华古老名山的例证，对研究中国古代建筑史提供了实物资料。
二、泰山古建筑的利用
泰山是中国古建筑的荟萃之地，其中岱庙与北京故宫、曲阜三孔、承德避暑山庄并称中国四大古建筑群。泰山古建筑作为浓厚泰山文化诉说和表现着自己的辉煌，是泰山文化和自然景观的重要组成部分。使得人们对泰山古建筑更加重视，保护和利用。然而由于财政不足、陈旧的思想观念等因素，泰山古建筑并未得到很好的保护和利用。因此，作为中国的神圣之山，中华民族精神象征的泰山，如何保护好，利用好泰山古建筑对泰山文化和泰山景观环境来说尤为重要。各种古建筑要赋予其“生命职能”，而不只是闲置或简单的商业开发利用。避免泰山旅游者在此进行“走马观花”似的游览赏光。要大力提升其古建筑本身的利用价值等级。
(一)还道、佛、儒场所的清净。随着封禅的兴起及泰山神祗发祥，道家僧侣纷至沓来，或创建寺庙，或穴岩洞、藏修憩迹、传经布道，遂使泰山宫观林立，古刹掩映。冯玉祥先生曾查阅清代《泰山志》和《泰山县志》，泰山上下的寺院古建筑群共计200余处。现存的也有二十几处。因此如何才能充分利用好这些寺院就需要我们好好的思考。但是随着市场经济的不断发展，寺院也不再为清净所在，更多的被赋予了商业性质，失去了其原有的清净、幽雅的氛围。僧人、道士为寺院商业开发创汇所累，早已无心清修。因此，在不影响僧侣道士清修的基础上再去合理开发寺院商业价值是很重要的问题。
以王母池为例：王母池位于泰山环山路东首，古称“群玉庵”，又名“瑶池”。三国时曹植有“东过王母庐，俯观五岳间”的诗句。唐代李白有“朝饮王母池，暝投天门阙”的吟咏。足见历史的悠久。内有王母像坐、药王殿、七真殿、王母池等景点，是泰山上著名的道教院落。道院由泰安市政府管理，院内设专门人员从事道院景区的管理。道院门票收入为市政府所有，市财政支付道院的维护、修缮及尼姑生活等日常事务开支。内部尼姑不参与景区道院的经济管理，只是每日在庵中上香、诵经，专心清修。这样就使得道院在商业开发经营的同时又不影响道士、僧侣们日常的清修事务。
(二)古建筑中的上香拜佛。随着东岳大帝和泰山奶奶影响扩大，前来进香的人也越来越多。人们信奉“泰山为五岳之首，而圣母之庙在焉，既有求而必应，亦无感之不能，所以贫者求富，疾者求安，耕者求岁，贾者求息，祈生者求年，未子者求嗣”的信仰嘲。因此，为满足上香者祭神拜佛的需求，泰山古建筑也多是以纪念泰山东岳大帝、泰山奶奶及道、佛、儒各宗教人物而建。人们在神像前烧香祭拜来表达其虔诚和信仰。
如泰山关帝庙，又称关帝祠。位于红门路北首，主要建筑有山门、戏台、拜棚、崇宁殿等，西半部是山西会馆，庙东院中有古柏一株，题书“汉柏第一”，是一处集中国历史文化、古典建筑艺术、古树名木于一体的经典庙宇。此庙是泰山盘道起始第一庙，主要功能就是供人们敬仰至忠至信至义至勇的关帝，主殿内为关帝像，院内放置香炉供人们烧香拜祭。信奉者络绎不绝，香火旺盛。
(三)古建筑场所中的旅游节庆活动。古建筑的维护支出较大，仅依靠门票收入难以赢利甚至难以维持。因此，在古建筑场所内举办旅游节庆活动吸引游客，不仅更好地创造经济效益，而且更有益于文化的交流。泰山人崇拜神仙，有许多庙会传统，如东岳庙会、王母蟠桃会、普照寺庙会等。策划这类旅游民俗活动，不仅可以促进经贸的发展，而且极大地增进了对宗教民俗文化活动的交流与传播，丰富了人民群众日益增长的物质和文化生活。
