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古代礼仪制度的总结范文1
祭祀在古代人的生活中占有极其重要的地位。《左传·成公十三年》有云：“国之大事，在祀与戎。”《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”梁启超认为“有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰‘礼所以承天之道以治人之情也。’（《礼记·礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。”祭祀是维系古代社会的主要支柱，祭祀的礼仪是每个人共同遵守的准则。因此祭祀对古代人们生活的影响是不可低估的。
两汉时期是宗教、谶纬、迷信猖獗，巫术方士盛行，祭祀活动频繁，几乎是月月有祭祀。《风俗通义·祀典》记述“自高祖受命，郊祀祈望，世有所增，武帝尤敬鬼神，于时盛矣。至平帝时，天地六宗已下，及诸小神，凡千七百所。”汉代人认为祭祀已经是生活中平常而不可缺少的一件事情，正如《后汉书·祭祀》所记载：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎。”史籍所见两汉时期的祭祀活动不仅是时人精神生活的头等大事，而且也是社会生活的重要组成部分。《论衡·祀义》曰:“世信祭祀,以为祭祀者必有福,不祭祀者必有祸。是以病作卜祟,祟得修祀,祀必意解,意解病已,执意以为祭祀之助,勉奉不绝。”
当前，学者对两汉祭祀文化的研究主要分以下几个方面。
一两汉祭祀文化及制度的研究
对两汉祭祀文化进行专门系统研究的专著稀缺，主要有陈戍国的《秦汉礼制研究》和王柏中的《神灵世界秩序的构建与仪式的象征———两汉国家祭祀制度研究》等，其著述主要从礼仪制度与国家政治关系的角度对两汉国家祭祀进行研究，对地方的祭祀制度和民俗未谈及。
研究两汉祭祀文化的综合性研究论文甚少。一类是对祭祀礼仪制度及习俗的研究，另一类是重要神灵研究。当代学者对两汉祭祀礼仪关注的焦点主要在郊祀礼、封禅礼、农业祭祀等。主要从文化制度角度进行研究祭祀礼仪，对祭礼与文学的关系研究的深度远远不够，如徐迎花的《东汉光武帝时期郊祀制度研究》、杨英的《东汉郊祀考》等。这两篇论文只对郊祀礼仪进行简单梳理和介绍，对东汉郊祀礼兴盛的原因和对文学的影响并未提及。
两汉时期信仰、崇拜的神灵很多。国家祭祀神系基本沿袭先秦时期的神系，出于当时种种现实的需要，其主要祭拜的神灵有伏羲、女娲、太一、西王母等。对这些神灵的研究当今学者主要集中在原型、神话流传、演变过程等方面。学者们一般关注的是伏羲、女娲传说的原型、神格和神话传说的文化意义等。从神话传说角度研究伏羲的学者有孙玮、孙海洲、何新、刘雁翔、李炳海、常金仓等。新时期以来，女娲研究的中心问题主要集中在女娲神话的流传、演变、伏羲女娲的关系、女娲的族属及其原型和社会文化史的意义等方面。如杨利慧的《女娲的神话与信仰》、《女娲溯源———女娲信仰起源地的再推测》二书可以说是近年来女娲研究的总结。近年来学者对太一的研究主要集中在哲学、宗教两个方面。从哲学角度，学者认为太一是宇宙的本原。从宗教方面则认为太一是宗教神灵，学者们对太一的神格和流传进行了梳理和考察，但对汉代太一祭祀兴盛的原因和太一的祭祀文化意蕴还未论及。西王母是当代学者研究的热点。从历史学、地理学的角度解读西王母原型的，如王伟章的《西王母形象考》、王卫东、曾煜的《西王母原型新探———上古巫文化研究之四》等。从宗教角度研究西王母宗教神学思想及受崇拜的原因，如李东峰、杨文艳的《汉代西王母与东王公神话的历史考察》、周静的《两汉时期的西王母信仰》等。还有的以画像石、铜镜铭文等作为第一手材料，如汪小洋的《汉画像石中西王母中心的形成与宗教意义》、郑先兴的《汉画中的西王母神话与西王母崇拜》等。汉代诸神灵研究，学者们或从宗教学或从神话传说角度去探究神灵原型，还未有学者从汉代祭祀文化的源流角度去探讨这些神灵崇拜祭祀兴盛的原因，以及这些神灵祭祀崇拜对祭祀文学的影响。
二汉代思想对祭祀文化的影响
汉代是一个思想比较发达、活跃的时期，研究汉代思想的专著比较多，如于迎春《汉代文人与文学观念的演进》，龚鹏程《汉代思潮》，李中华《神秘文化的启示———纬书与汉代文化》，徐兴无《谶纬文献与汉代文化构建》等。李中华《神秘文化的启示———纬书与汉代文化》，一书从纬书与汉代经学、纬书与汉代哲学、纬书与汉代伦理、纬书与汉代科学、纬书与文学艺术、纬书与汉代神话等方面阐述了纬书与汉代文化的关系。纬书是沿着董仲舒的天人论的路数发展推衍而成，故其文学理论亦属“比德说”范畴。但不同的是，纬书更强调人与神的关系，其体系的基调与核心乃宗教神学，故其文学理论亦掺杂了神启或天启的内容。所以研究汉代文学纬书也不应忽视。
研究汉代思想的学术文章也很多，冯维林在《论谶纬与汉赋创作的关系》一文中认为谶纬与汉赋创作的关系是“谶纬不仅在汉代政治领域发挥了重大作用,而且对汉赋创作产生了深远的影响。汉赋创作的实际情形基本上反映了谶纬在汉展的阶段性特征。”[2]吴贤哲的《汉代神学思潮与汉乐府郊庙、游仙诗》一文认为“汉代神学思潮具有鲜明的时代特点,帝王的造神活动是汉代神学思潮涌动的内在动力,方士的积极参与是汉代神学思潮向前发展的外在推力,汉儒的天人感应、祥瑞灾异学说是汉代神学思潮的理论基础,方士和儒生的结合衍变出了谶纬神学,并导致了经学神学化和神秘化。汉乐府机构的发展和扩大,在很大程度上是为了适应汉代神学思潮的需要,汉乐府中的郊庙、游仙诗是汉代神学思潮的直接产物,反映了汉代神学思潮的某些思想内容。”[3]方蕴华在《阴阳在宗教祭祀文化中的动态功能》一文中认为“祭祀文化中的‘阴阳’，当其反映尊卑等级观念时，其内部的对应形式得到迅速的扩展，使错综复杂的社会伦理关系得到‘纲常’序列化表现，‘阴阳’在祭祀文化中的动态功能使中国古代文化彰显出‘伦理本位’特征。”[4]具圣姬在《汉代的鬼神观念与巫者的作用》一文中认为“汉代人信奉鬼神思想，汉代巫者是民间信仰的掌握者,事鬼神者,占卜者。因此他们在官府或民间能主管祭祀,进行下神、事神、占卜、依托鬼神的活动是神人之间的媒介者。”[5]
此外还有詹苏杭的硕士论文《谶纬与汉乐府》认为由于汉代帝王的好大喜功、寻求长生及方士的鼓吹等原因汉代谶纬思想兴盛，谶纬对汉代乐府产生了一定的影响
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，对郊祀诗产生的影响最大，郊祀诗中有很多内容是谶纬思想的反映。张文安的博士论文《周秦两汉神仙信仰研究》认为汉代的神仙信仰在汉武帝时期开始兴盛后来由贵族化发展为平民化，同时神仙思想的兴盛促进了道教的形成。
三祭祀礼仪与两汉祭祀文学研究
当今学者对两汉祭祀文学的研究多伴与祭祀礼仪一起研究，其主要可分为：汉赋与祭祀文化的关系、祭祀诗与文化的关系、封禅文学三类。汉赋与祭祀文化的关系，主要从宗教思想对文学的影响和文学对政治的反映来进行研究，如王振军的硕士论文《汉赋与汉代国家宗教研究》主要从郊祀礼、明堂制度、封禅祀典、太一崇拜等方面阐述了两汉国家宗教对汉赋和赋家的渗透和影响。祭祀诗研究主要针对祭祀礼乐制度进行研究，而未对祭祀诗的文学性、祭祀诗与《诗经》《楚辞》的承继关系以及祭祀诗中的神系进行研究。如许倩的《汉〈郊祀歌〉与汉武帝时期的郊祀》一文只考述了郊祀制度的宗教思想与用乐制度，对《郊祀歌》的文学性并未论及。
封禅文学研究，主要从礼仪文化的角度对封禅文学进行研究，如杨晓芳的硕士论文《封禅文学研究》从封禅的源起与封禅历史、封禅的思想基础、封禅礼乐、封禅的现实功效等方面来阐述封禅文学的内容及思想。但迄今为止，全面、系统的从文化角度研究两汉祭祀文学的论文还鲜见。
四国外学者对汉代祭祀文化的研究
古代礼仪制度的总结范文2
听了叶舒宪教授的发言，我感到很有意义。2014年7月的“中国玉石之路与齐家文化研讨会”暨“玉帛之路文化考察活动”上，我曾经谈到《山海经》中记载了大量产玉石的山，并以西部为多。其中提到的“敦薨”（敦煌）也有很多产玉石的地方，特别是安西有一个玉石山，想不到的是，去年考察时，就在那里发现了玉石。刚才听工作人员介绍，今天会场展出的新命名的敦煌玉就是由去年考察发现的大头山玉矿而得来。以前，我们提到的西部之玉包括昆仑玉、和田玉、祁连玉。魏晋南北朝以前，就有学者认为古代的昆仑山就指祁连山，而非现在的昆仑山，因为当时的地理认识范围还未到今天的昆仑山地区，这应该是有道理的，我认为，祁连玉实质上也就是昆仑玉。
古人对玉的重视是很早的，玉一般与王权、贵族的配饰联系起来，但我一直在考虑一个问题，那就是：玉最早的用途是什么，为什么古人最早关注到玉？我们都知道玉石尽管很脆，但要比一般石头坚硬得多，况且金属发现得很晚，因此，我认为，其最早的功能可能是用于割切。《山海经》中很多地方将金玉并称。金，并非指今天的金，而是铜，当时的农业生产不可能用极其珍贵的铜来割切。因此，玉可能最早还是用于生产劳动与生活的割切。后来，才有了在玉上凿孔、佩戴的用途。这种情况在《诗经》中记载得比较多。我想玉石可能是先有实用价值，然后慢慢延伸到装饰作用的。又由于其半透明的属性，便使用在礼仪方面。总体来说，我认为玉在古代的作用经历了上述变化，也就是先考虑生活，后演变为装饰。从这点来说，玉石的发现及其应用在相当程度上推动了社会的发展，在用于礼仪制度后，又推动了各部族、文化间的交流，甚至在历代战争和转变过程中起到了积极作用，也就是“化干戈为玉帛”的传统文化精神。
以前，学者们关注丝绸之路都集中在张骞通西域，但从《山海经》《穆天子传》来看，这条路很早就开通了。可见，张骞凿空之前，这条路上的民间交流就已经存在了，只是没有明确的行政区域界限。即使到了21世纪，两国边界地区的民间交流也是很多的。因此，我们探索丝绸之路上的文化交流，有利于研究中原文化的转变。中原文化一般具有稳定性，只有周边新文化进入后，才会引发文化的融合转变。今天，我们研究丝绸之路，就是要让它重新发挥重要的作用。改革开放以来，海上与空中的交通线路发展迅速，因此，重新打通丝绸之路与中亚、西亚、欧洲的联系具有多方面的意义――更省力、更经济、更快捷。以往，国家对西部的发展提出了很多措施，也带来了很多改变，但是重建丝绸之路经济带的提出，相应来说，更有利于西部的发展。同时，重新认识这段历史，总结历史经验，避免以往的教训，才能使它发挥更大的作用。
综上所述，我认为，我们的玉石之路考察活动具有重要现实意义。另外，这种多学科的田野调查活动也有利于推动学院式研究与社会实践的结合。
古代礼仪制度的总结范文3
【关键词】红盖头；民俗意义；文化功能
在赣南客家婚俗中，新娘出嫁时一般都会穿喜庆的红色礼服，红盖头与新娘所穿的红色礼服相搭配，更增加了婚礼的喜庆氛围，红帕遮面迎合了新娘怕羞的心理。在客家人的传统观念里，红盖头还可以起到趋吉避邪的心理抚慰作用，因此一直流传至今，成为赣南客家婚俗中一种不可缺少的独特存在。
一、婚俗中的红色元素
在中国民俗文化中，红色代表着喜庆、吉祥，在很多场合人们习惯用红色来表达喜悦和祝福。尤其是在春节期间，红色的春联，写在红纸上的福字，红色的窗花，红色的灯笼，红色的鞭炮，装着压岁钱的红包，红色的头绳，红色的衣裳……到处洋溢着红色，传递着人们的喜悦和祝福。在远古时期，人们相信万物有灵、生死轮回，鲜红的血液被认为是生命的来源和灵魂的寄生处，所以人们会在死者遗体周围洒些赤铁矿粉围成圆圈，用意是为死者祈求新的生命，此时红色已被赋予祈福纳祥之意。在今天中国人的观念里，红色能使人想到温暖和活力，增加喜庆氛围，因此成为了人们表达喜悦和祝福的媒介。
人生仪礼包括诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼，是人一生中所经历的四个重要阶段。婚礼在赣南客家人生活中意义重大，是两个异性成年个体组建家庭、延续家族血脉、承担社会责任的重要开始。赣南客家婚俗程序繁杂、仪式隆重，婚庆仪式也特别复杂和讲究，从婚礼进行的时间顺序而言，可分为婚前礼俗、婚事礼俗和婚后礼俗三部分。和中国大部分地方一样，在赣南客家婚礼中，红色元素是一种非常普遍的存在，红色的新娘礼服，红色的盖头，红色的字，一把红色的伞，红伞的作用是，新娘出嫁尤其是上轿下轿时，不能晒到阳光，因此要打一把红伞。还有座位迎亲队伍的标志物的红彩，红彩用一条长红布，两端系于两根连枝带叶的桂竹上，由两个十三四岁的男孩扛着。其中红盖头尤为突出，具有重要象征意义。
二、“红盖头”的民俗意义
在赣南客家婚礼中，新娘头上一般都会蒙着一块别致的大红帕，这块红帕就是红盖头，这块盖头要等入洞房时由新郎揭开，是民间迎亲途中的重要礼仪之一。红盖头呈正方形，大约五六十厘米宽，以前都是在家里自己做的，现在集市上有卖，很多人嫌麻烦大都到市场上买。红帕的上面，绣有各种不同的花朵，红帕的周围，密密麻麻的点缀着一小捆一小捆的红绳，红绳上系有带根的葱白。绳子在客家方言中和“孙子”的音是一样的，取谐音寓意为多子多孙。对于红盖头的意义，其来源有很多说法，归纳起来，一是为了避邪，二是因为姑娘怕羞，三是认为古代兄妹婚的遗留。
关于红盖头的来源有这样一个故事：北宋末年，康王南逃途中遇到了追杀的金兵，正在走投无路之时，一个在场上晒谷的姑娘将他藏在了倒扣的谷箩里，救了他的命。为了报答救命之恩，康王送给姑娘一条红帕，并要娶姑娘为妻，约定明年的今天来迎娶姑娘，到时只要她上山时将红帕盖在头上，就可以找到她了。康王辞别姑娘，到了杭州，做了南宋的皇帝。第二年，他如约而往。谁知山野之间处处都有红帕盖头的姑娘，哪里能找到原先那位姑娘！原来，那农家姑娘与康王邂逅以后，思量再三，觉得嫁个君王还不如做个村妇自在，可皇命难违，却怎生是好？与小姐妹一商量，最后被她们想出这么一个精囊妙计。这个故事越传越广，姑娘们都觉得有趣，以致从此以后出嫁时都要备一条红帕盖头。这则红盖头的小故事从侧面上反映了在封建社会女子的机灵和智慧，对婚姻自主、生活自由的渴望，对权势的不屑以及对世俗观念的抗争。还有一种传说认为红盖头来源于古时的兄妹婚。在远古时期，百姓触怒了天帝，于是，天帝命风伯和雨师兴起铺天盖地的呼啸洪灾灭绝人类。天神却不忍心让勤劳善良的伏羲、女娲两兄妹无辜受难，便送给他们一只竹篮，让其以篮代舟躲过灾难。洪荒过去，人烟绝迹，唯有他们兄妹二人，为了繁衍生息后代，兄妹结为夫妻。出于遮羞，女娲“乃结草为扇，以障其面，今时人娶妇执扇，象其事也”。后来各地百姓相沿承袭，以避邪恶、求平安。
三、“红盖头”的文化功能
女娲、伏羲是神话传说中的任务，是不是真的存在还有待考证，他们的故事和红盖头的结缘，或许只是古代有文化有知识的人对当时婚姻形态的一种富有诗意的浪漫想象和可爱创造。因为在封建社会，礼教比较严，女子一般很少出门，古代12岁以上未婚女子通常不见外人，即使男性亲属也不例外。婚礼进行时该女子仍然是姑娘，因此不能让外人看见包括新郎。入洞房后，姑娘已经升级成为主妇，可以见外人了。盖头的作用就是在出娘家入婆家这一段路上保护女子不被外人看到，从而保证新郎是除了女子父亲之外，第一个见到自己妻子的男性。这应该是流传至今婚俗中红盖头的最实用价值。红盖头风俗和其他很多风俗一样，都是老百姓日常生活中形成的，在客家妇女的服饰里，冬天都要在头上裹一块头巾，具有避风御寒的作用，至今老年人依然如此。这头巾跟红帕有诸多相似之处，形状大小相似，只是颜色上多是传统的蓝色。另外，在赣南客家婚俗中用的红盖头还有一个非常实用的价值，客家妇女在生育之后的月子里头上必要裹上头巾，也是作为挡风驱寒之用，红帕正好留到生产后当头巾用。与之有关的传说典故可能是古代文人为了解释这种社会现象，在总结民间口头传说或者是在阅读历史典籍中有关的知识后，进行的一种文化再创造、习俗再生产的结果。红盖头的出现、流传应该与中国封建社会婚姻礼仪制度的形成和完善密切相关。
古代礼仪制度的总结范文4
中华传统文化是中国人民集体智慧的结晶，是中国几千年的历史经验的总结。教育是延续这种优良品质的途径之一，社会、学校、家庭三者必须统一起来，将中国古代的道德文明的精华贯穿到其中，使其发扬光大。加强中华传统美德的教育，就是将中国的传统美德进一步发展和完善，使其能够在当代起到积极的作用，能够促进公民道德素质提升，进而达到立德树人的目的。教育是使素质提升的关键，而教育者不管是在社会、学校、还是家庭都必须肩负着行为和要求相统一的原则，让受教育者不仅是学习这种美德，更是在耳濡目染中把这种美德内化为自己的行为习惯。现在社会上有很多"国学班"这种班只为学生交了很多古代的诗词歌赋，并没有把中国传统的美德教育贯穿其中，我认为这是一个缺陷。我们必须把中国的传统美德传授给学生，才更能使中国的优秀传统文化深入人心。只有这样，教育的根本任务和目标才能更快的实现。
3.2注重新媒体环境下礼让文化的培养：
随着科技的进步，网络也成为了人们交往的一种方式，网络上的文明和不文明行为也随之增多。如何保证网络交往的文明，这就要求网络用户们增强自身的道德素质，加强网络中的礼让文化的推进。针对学生喜欢在网上学习知识和获取信息的习惯，可以建立弘扬社会主义主旋律和传统道德素质的主题网站或专门网页，占领网络教育的主阵地。在网上唱响传统美德的主旋律，用丰富多彩的民族精神文化教育和感染学生；利用网络的虚拟性、交互，可与学生就传统美德的有关问题在网上进行交流和讨论，开展大学生传统民族文化精神状况在线调查；也可利用网络的即时，向学生即时传统美德教育的动态信息，使之及时掌握或了解道德教育的有关情况等。进而推动网络道德教育的发展。
舆论是社会教育的重要方式，在当今社会，大学生健康成长离不开大众传媒的影响。大众传媒的传播内容对大学生的健康发展起着至关重要的作用。因此，在传播内容上我们必须严加把关，必须将中国传统文化中的美德教育贯穿于始终，引导大学生健康发展。
3.3加强校园文化建设：
校园文化是一个大学的精神体现，学生要在校园里学习、生活肯定会受到校园文化的熏陶和感染。如何将校园营造成一个适合学生学习和生活的地方，这需要教育者和受教育者的共同努力。可以开展多中形式的校园文化建设，把中国传统文化和现代文化有机结合，实现校园文化的大发展大繁荣。帮助和引导学生树立良好的道德风尚，把中国传统的礼让文化发扬光大。
总之，礼让文化的缺失对道德教育有着深刻的影响，我们必须重视中国传统的礼让文化对道德教育的促进作用，弘扬中国传统美德，在高校文化建设中不断增加传统文化的比重，将高校的德育建设推向新的高度。
参考文献
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[5]汪先平.《坚持立德树人夯实〈五观〉教育》[J].德育与党建，2011.
摘要：礼让是中国传统的美德，而随着社会的发展，传统的美德被淡忘甚至抛弃。礼让文化的缺失，为道德教育的发展提出了严峻的挑战。高校是培养社会主义事业的合格建设者和接班人的主阵地，为了更好的培养学生，我们必须紧紧抓住立德树人这个主方针，将学生培养成为德智体美全面发展的人才。
关键词： 德育；礼让文化缺失；方法论
中图分类号：G641文献标识码：A文章编号：1006-5962（2013）03-0013-01
1礼让文化的内涵与立德树人的当代阐释
中国是世界文明的礼仪之邦，"礼"是中国文化的突出精神。好礼，有礼，注重礼仪是中国人立身处世的重要美德。中国文化认为"谦和好礼"是中国十大传统美德之一，是为人处事的根本。"礼"有三个含义，第一是指整个社会的等级制度，法律规定和伦理规范。第二是指整个社会的道德规范。第三是指礼仪礼节以及待人接物和处事之道。中国伦理文化从某种意义上说是"礼仪文化"。"礼"是中华民族的母德之一。作为道德修养和文明的象征，礼貌、礼让、礼节是中华民族传统美德的体现。礼让作为传统的道德文化，用于处理与他人的关系。"礼"根源于人的恭敬之心、辞让之心，出于对长上、对道德准则的恭敬和对兄弟朋友的辞让之情。"礼让"作为中华的传统文明源远流长，礼的地位和作用被许多大家所强调。《荀子・修身》中说过"人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。"这说明了人不遵守礼就无法生活，事情不按礼仪就办不成，一个国家没有礼仪制度就不得安宁。
教育要坚持育人为本、德育为先，把立德树人作为教育的根本任务，努力培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。立德树人作为教育的根本任务，就是旨在培养社会主义事业的合格建设者和可靠接班人。在培养的过程中，我们必须重视德育的先导性意义。礼的内容很丰富，礼之运作，包含有"谦和"之德。谦者，谦让也。中国人自古就懂得"满遭损，谦受益"的道理。谦德亦根源于人的辞让之心，其集中体现就是在荣誉、利益面前谦让不争，以及人际关系中的互相尊重。与此相联系，有所谓"和德"。"和德"体现在待人接物中为"和气"，在人际关系中为"和睦"，在价值取向上为"和谐"，而作为一种德行为"中和"。"礼"、"谦"、"和"都体现了中华民族的美好情操。
现在社会上的许多不文明行为都是因为礼让文化的缺失所造成的。《史记・太史公自序》中指出"礼禁未然之前，法施已然之后。"就是说礼是在行为发生之前发挥禁止的作用，法是在行为发生之后才施用。所以我们必须将道德行为规范贯穿到生活的方方面面，将许多不文明行为扼杀在萌芽状态，以德服人以德育人。
2礼让文化缺失的现状及原因分析
礼让文化在当代也应该被重视和加以遵守，党的十报告中就明确提出要弘扬中华传统美德，促进社会的和谐进步。礼让文化精神在当代没有得到很好的继承和发扬，这表现在社会生活的方方面面，"中国式"过马路，"中国式"超车，中国传统的美德在社会发展的步伐中被忽略甚至抛弃。人们的礼让意识淡泊，做什么事大家都会以自己的时间，自己的准则为评判标准，不会以礼让的行为准则来要求和约束自己。这些行为的出现，有以下几个方面的原因：
2.1社会环境的影响：
社会存在决定社会意识。道德属于社会意识领域的范畴，它是由社会存在决定的。社会存在和社会意识之间的这种关系，决定了我们研究当代礼让文化缺失的原因必须立足于大学生成长和发展得环境，从其广泛的社会生活现实入手。随着市场经济的发展，竞争成为了社会关系的主题。人们更加注重自身的利益与价值的追求。礼让不再被认为是人们必须具备的道德品质。社会不正之风所造成的理论与现实的极大反差降低了对传统的礼让文化的认同感。
2.2学校礼让文化教育的缺失：
尽管应试教育正向素质教育发展，但是学校教育依然还是重视成绩，并没有把素质教育放在应有的高度。学校教育就是片面追求升学率的场所，传统的道德教育并没有在学校教育中被很好的灌输给学生。
立德树人的提出，对公民的道德素质提出了更高的要求。而作为中国传统的美德之一，礼也被更加重视。"礼"是道德行为规范与文明行为规范的总和。孔子讲"不学礼，无以立"，要求"约之以礼"，"齐之以礼"；荀子也讲"礼者，所以正身也"，"礼以成文"。中华人文礼教是中华民族的道德行为规范与文明行为规范，体现出仁爱、和谐、秩序、优美等原则，是需要继承和发扬的。对"礼"的倡导，可以养成中华民族谦逊好礼的民族品格，获得了"礼仪之邦"的美誉。而在现实的教学中，教师仅仅只是扮演了教书的角色，并没有起到育人的作用。他们没有认识到传统美德对大学生道德品质的积极影响，在实际的学校生活中也没有将这些美德灌输和渗透给广大学生。
2.3家庭礼让文化教育的缺失：
家庭对大学生的教育影响持续而深远。每个人接受教育是从父母开始的，家庭的含义并不仅仅是单纯生长环境，家庭组成了社会。家庭教育是教育的基础，家长的世界观、人生观、价值观对青少年的影响是不容忽视的。一个道德素质比较高的家长也会培养出这样的孩子。中国传统的道德教育应该在家庭教育中被家长所重视，传统的美德教育有利于青年养成良好的道德修养。
2.4个人道德品质的滑坡：
对于还没有走上社会的大学生而言，他们看问题想事情会存在片面性。由于大学生没有具备较强的自我教育的能力，在现实生活中如果遇到一些不文明行为或是违法行为，他们就缺乏独立的判断力。在今天的大学生活中，学生的个性明显，每个人的价值追求和目标选择比较明确，但是这也造成了同学之间为了各自的目标追求而出现的不文明行为。大学生的道德品质出现了倒退和滑坡，学生应该加强自我教育的能力，让自己的个人品德能够得到提升。
古代礼仪制度的总结范文5
关键词：传统民居；文化导向；新民居；设计原则
民居，民之居所也。作为一种多学科结合的物化形态，民居充分体现了所在地当时的思想观念、社会意识以及风俗习惯，既具有历史文化价值，又深藏实用和艺术价值。在“千村一面”的今天，深度挖掘中国传统民居中所蕴含的文化内涵，探析传统民居继承发展基础上的新民居建设至关重要。
1 传统民居的文化导向
1.1 “天人合一”的自然哲学
中国传统“天人合一”的哲学作为中国古代基本的思想观念，是中国传统文化的精华所在。民居是文化的物化，中国传统民居建设充分诠释了这一哲学思想。“天人合一”的哲学思想把人与自然看作不可分割的统一整体，主张天地万物和谐统一，中国传统民居在自然选址上注重因地制宜，依山而建，傍水而依，与周围环境融为一体。在材料选择上，就地取材，使环境与人达到和谐统一的境界，坚持“以人为本”，把人作为设计的核心，空间布局、陈设装饰等始终以满足人的需求为原则，处处体现着中国传统哲学思想。
1.2 “严格恪守”的宗法观念
宗法制度在中国古代社会中一直占据着非常重要的地位，它以血缘关系为纽带，家庭观念为基础，讲究等级关系、礼仪制度、宗族观念和伦理道德。中国传统民居受宗法制度的影响广泛而深远，被称为中国宗法制度的活化石。中国传统宗法观念对传统民居的空间布局、空间功能、室内陈设、装饰影响重大。例如，传统民居中的合院式民居，厅房、厢房、门房等巧妙合理对称有序的空间布局，严格的功能划分无不体现着“长幼有序”，“男女有别”的中国传统伦理道德，祠堂等特殊功能性民居更是中国传统宗法观念的代名词。
1.3 “不可忽视”的地域特征
中国地域辽阔、民族众多，环境气候、民族文化等众多差异直接反映在该地区的传统民居中，导致了民居的形态各异，呈现出明显的地域特征，由此形成各具特色的民居文化。地域特征的存在，良好地避免了传统民居的单一化和趋同化。老北京四合院、上海里弄民居、徽派民居、福建土楼、陕西窑洞等等，它们都经过时间、历史、环境等多重考验和选择得以发展保留，充分反映了该区域的自然条件、历史渊源、生活习俗、、审美观念，具有鲜明的民族特点和地方特色。
2 困惑中发展的现代民居建设
2.1 民居趋同化严重
现今，中国正面临着前所未有的城镇化社会进程。任何事物的发展都具有两面性，高速城镇化进程在极大的提高农村居民生活水平和居住品质的同时，又不可避免的对农村居民的文化习俗、价值观和生活方式产生影响。传统的居住方式已经无法满足人们的生活需求，但新民居建设规则尚未建立，导致现代民居建设中问题丛生。现代民居建设需要花费时间、金钱和精力去保护其独特性。现代民居建设中由于缺乏系统指导，受外来文化、城市建筑以及城市生活方式的影响日益加重，导致现代民居建设中传统民居文化逐渐消失。现代民居建设模仿城市建设，盲目照搬外来建筑现象严重，逐步导致现代民居形式单一化，城乡趋同化，“千村一面”现象随处可见，严重影响着传统民居的继承与发展和新型民居建设。
2.2 地域特征的逐渐消亡
一个地区的传统民居，经过漫长的历史发展演变、独特的自然环境条件选择以及人们长期生活区别于其他地区的习俗文化所形成的民居地域特征是唯一的。这个特征经过长期历史选择，成为区别于其他民居最鲜明的标志，传统民居的地域特征是民居使用过程中人与自然选择的结果，这种地域特征对于避免现代民居建设的趋同化现象具有十分重要的作用。高新技术下，现代科学技术、新型材料和现代文化思想广泛应用于现代民居建设中，现代民居建设在建造过程中对自然环境、地理面貌、材料选择的依赖性已不再突出，传统民居长期形成的地域特征逐渐消失。现代民居建设中忽视传统地域特征、寻求高新技术和现代化的民居设计现象严重，盲目追求高科技、新材料和新思潮，导致现代民居建设地域性特征简化。如何在科学技术发展的大背景下，寻求民居地域特征与现代化的完美融合已成为新民居建设所面临的巨大挑战。
3 新民居建设设计原则
3.1 地域传承与科技创新相结合
作为自然选择与历史继承、发展、延续的产物，传统民居中所体现的地域特征和文化内涵不容忽视。面对现代民居建设中“千村一面”的现象，地域特色的传承对新民居建设发挥着无可替代的作用。新民居建设应立足于传统民居的继承与发展，以传统民居中所包含的地域特色为切入点，遵循因地制宜的设计原则，对周围地理特征、环境气候、自然条件进行充分考虑，力求新民居与当地环境相融合，保持生态系统稳定。对传统民居中的地域特征进行批判性继承与发展，取其精华，去除传统民居中不适应现代社会发展的部分，使之既继承传统民居的优良部分，又满足现代社会的居住需求，而不是对传统民居的完全复制。科技改变生活，科学技术的发展对人们的生活习惯、思维方式产生空前影响，单纯地继承传统民居中的地域特征已无法满足人们的居住需求，新材料、新技术、新文化的产生也影响着新民居建设。新型民居建设应该坚持走地域特色传承的基础上，与现代科技创新相结合的可持续发展道路，坚持传统民居的继承和发展，合理利用新材料、新技术，达到传统与科技的完美融合，形成独具特色的新型民居模式。
3.2 传统文化和与时俱进并重
民居是凝固的文化艺术，中国传统民居是中国传统哲学思想、伦理文化、科学艺术与居住者生活习俗完美结合和协调统一的产物。中国传统民居在整体规划、空间布局以及内部陈设装饰上，崇尚“天人合一”的哲学思想，讲究空间与时间的变化，人与景的融合以及虚化与实景的交错，寓情于景，情景交融，一砖一物、一草一木，具有浓浓的文化情感。随着社会经济建设的大力发展，民居建设更新速度加快，传统民居文化在现代民居建设中逐渐消失，传统文化是一个民族的灵魂所在，失去文化支撑的民居只是一座冰冷的房子，新型民居建设要求建设者对传统民居中的传统文化进行思考，把传统文化注入新型民居建设中，为新型民居注入灵魂。新型民居建设应与现代社会发展相协调，传统文化的继承与发展应与时展相协调。政治、经济、文化一体化导致人们思想意识发生重要的变化，单纯地把传统文化注入民居建设中已无法满足人们的精神需求，与时俱进，对传统文化进行发展性继承，吸收外来文化的优秀部分，使之本土化，与中国传统文化融合发展，建设具有文化内涵和时代特色的新型民居已成为新民居建设的重要内容。
4 结语
顺应社会发展趋势，以深度挖掘传统民居中所蕴含的文化导向为切入点，根据现代民居建设中存在的问题，探索出以传承发展传统民居文化内涵为基础，坚持发展因地制宜，具有鲜明的地域文化特征和与时俱进的可持续发展的新民居模式，对于传统民居的继承发展和新民居建设具有广泛而深远的意义。
参考文献：
[1] 刘治保.论东北传统民居对现代居住设计理念的启示[D].沈阳理工大学，2010.
古代礼仪制度的总结范文6
在否定论中,有的学者认为中国古代存在行政法规范,但不存在作为独立部门法的行政法。有的学者认为两者都不存在。否定论者的理由主要有以下三点:
第一.行政法是与资产阶级三权分立、和法制紧密联系的。“行政法是近代的产物,它的产生同资产阶级的自由主义、法治主义思潮有关,同资产阶级革命时期资产阶级在经济上、政治上的需要相联系。行政法是在资产阶级‘三权分立’原则确立以后,随行政权的独立而产生的,它的产生是同宪法有密切的联系的,同依法办事、法治国家的政治原则相通的,但在资本主义以前不具备这些条件,因而也不可能有行政法。”
第二.行政法体现着民主、自由、公平等一系列特有的价值理念,古代虽然有许多行政法的法律规范,但它们是为了维护等级、王权、专制,与近代行政法格格不入。
第三.作为独立部门法的行政法的存在,以独立的行政审判或行政诉讼的存在为前提。“一个独立的基本部门法的存在,往往是以相应的法律设施的完善及有效的司法保护为客观标志的。国家的形式、法的威信及时代精神,都可以在有效的司法保护中得到体现。如果对一种规则不存在具有国家强制力的司法保护,这种规则最多只能是一种制度而不能说是一种法律。同样,如果某类规则不具有相应的独立司法保护,也就不能说这类规则已构成一个独立的部门”,行政法作为一个独立的基本部门法的产生,“主要应当看是否存在独立的行政审判或行政诉讼”;“在《行政诉讼法》颁布以前,行政法规范无论数量再多,由于不存在有效的司法保护机制,毕竟只能算是‘治民’的工具”;“由此看来,行政法的产生是近代以后的事,在近代以前并不存在独立的行政法这一法律部门”。
肯定论者认为:“有了国家,就有政府,就必然有管理活动的各种法规,只不过在不同社会、不同性质的国家里,有不同性质的行政法”;“在古代,我国作为一个大一统的专制集权的大国,总有一套法律制度保证国家政令的贯彻执行,保证行政体制规范有序,把国家行政管理纳入法制轨道,这是古代行政法应有之义,也是现代意义行政法不可缺少的内容,两者的本质有不同,内容却有相似之处”。
对中国古代有无行政法的争论,其原因在很大程度上是出于对行政法的定义的不同理解。否定论者所持的是狭义的理解。他们认为,只有确立资产阶级以后,国家划分出行政权并用专门法律规定行政权的实施和使其接受监督,以期实现资产阶级的民主和法治,才有可能出现真正意义上的行政法。肯定论者所持的是广义的理解。他们认为“行政法就是一切行政管理法规的总称,是规定国家机关的组织、职责权限、活动原则、管理制度和运作程序的各种行政法规的总和。”
二
笔者认为,从狭义的理解出发否定中国古代存在行政法,这种观点多有商榷之处。否定论者认为,行政法应以行政权的独立为前提。诚然,资产阶级学者将国家权力划分为三种,使人们对国家权力的认识更加科学化,这是一种历史的进步。而且,“三权分立”的要义是权力制约,这是人类探索民主保障机制的重大发现。但是,理论上的抽象不是实然存在的依据;古代社会没有这种权力划分的学说,并不意味着古代社会不存在这三种权力。行政管理是国家管理的核心,有国家就必然有行政。马克思在分析古代亚洲国家时曾经说过:“在亚洲,从很古的时候起一般说来只有三个政府部门:财政部门、或对内进行掠夺的部门;军事部门、或对外进行掠夺的部门;最后是公共工程部门。”④可见行政部门早已存在。而且,古代中国虽然没有国家职能的明确分类,没有明确的行政机关的概念,但是大体上还是可以分辨出立法事务、行政事务和司法事务以及掌握这些事务的主要机构。例如在唐代,中书省主出令,门下省主复核,尚书省掌奉行,御史台、大理寺、刑部(设于尚书省)主司法。
古代的行政与近现代的行政有许多差异,但它们也有相同的本质特征。马克思曾经说过:“所有的国家都在行政机关无意地或有意地办事不力这一点上寻找原因,于是他们就把行政措施看作改正国家缺点的手段。为什么呢?就因为行政是国家的组织活动。”⑤马克思的这段分析是深刻的。因为行政是一种国家的活动,具有鲜明的国家意志性、执行性和强制性的特征。行政的这种本质特征决定了它必然被纳入法制的轨道。行政管理法制化是不以人的意志为转移的客观规律(尽管法制化的程度各不相同),古代存在行政法律规范是一个不争的事实。如果我们否认古代存在的行政法,或者认为它们只是一些行政法律规范,而不是行政法,那么,这些法律规范究竟应当属于什么法呢?
行政法作为一个独立的基本部门法的产生,必须存在独立的行政审判或行政诉讼。这种观点充分肯定了行政审判或行政诉讼在行政法产生发展过程中的重大意义。但是,把独立的行政审判或行政诉讼作为行政法产生的必要条件,似乎太绝对了。众所周知,中国古代诸法合体、民刑不分、实体法和诉讼法不分,刑事诉讼和民事诉讼也没有严格的区分。如果按照上述逻辑,那么中国古代就不存在民法了。如果真是没有民法,中国古代几千年真不知是如何走过来的。在实践中,某类规则的司法保护形式是多样的,与其相应的独立的审判或诉讼是一种很好的、高级的形式。但这种形式不可能一蹴而就,必然有一个萌芽、产生的过程。在它之前,也会有一些低级的不成熟的其它形式。
从狭义行政法出发否定中国古代存在行政法,这种观点不仅在形式上、逻辑上很难成立,而且从思想理念上分析,它所奉行的法思想和法观念也有狭隘之嫌。
几十年来,我们习惯于从阶级性质上去分析和认识法和法律。这种分析方法有一定的合理之处,它能帮助我们区分不同阶级不同法律的不同特征。但是,如果以此作为认识法和法律的唯一方法,那就不可能真正全面、深刻地认识法和法律,必然会产生种种片面的结论。主张行政法是与资产阶级联系在一起的观点与上述思维模式尽管有很大的区别,但在客观上却有某些相似之处。
我们认为,法是人类文化的有机组成部分,我们应从人类文化的大范畴中来认识法律现象,认识法的价值目标和本质。人类创造文化的目的是为了自身的解放、自由和幸福。与此相应,人类创造法的目的,是为了管理自身(社会)、解放自身、完善自身、协调自身与自然的关系。当然,实际中的法的功能和追求不可能是纯洁的、单一的,由于受到各个时期社会管理者的影响,它不可避免地在不同程序上扮演为社会管理者服务的角色。但是宏观地考察,法的这种功能和角色是次要的、局部的、非本质的。
法的历史使命是宏远博大的。这种历史使命必然要求其自身不断地进步、合理与完善,即不断地文明化。法文明化的标志,就是其科学性的不断提高。法自身的最大追求就是越来越科学,越来越公正。刑法是这样,民法是这样,行政法也是这样。行政法作为人类文化的一部分,其价值目标是行政管理科学化。行政法的发展史就是行政管理逐步科学化的历史。我们之所以肯定资产阶级行政法,就是因为它提出了许多新的原则和制度,作出了许多珍贵的创造,使行政管理的科学性达到了前所未有的高度,产生了质的飞跃。
但是,我们不能因此而否定古代存在行政法。如果比较一下古代和近现代的行政法,可以发现它们之间有许多相同或相似的原则、内容和规定。为什么?就是因为它们的调整对象是一致的,就是因为行政管理的科学化是一个逐渐积淀的不可分割的历史过程,就是因为“科学”的原则和规定适用于古代,也适用于近代和现代。
譬如,制约行政权力的原则。行政管理的科学化要求科学地行使行政权力,科学地行使行政权力必然要求制约行政权力。近代资产阶级提出以权力制约权力,这是人类在探索科学地行使权力的征途中的一大发明和创造,它已成为现代行政法的一项重要原则。中国古代虽然没有权力制约原则,但是对行政权力的控制是非常严格的。这种控制主要来自两个方面:一方面来自直接规范行政权力的法律、法令。中国古代很早就已经对国家机构的设置、职能、官吏的职责权限以及公务运行等作出了具体明晰的规定。从根本上说,行政法律规范的确立就意味着对行政权力的约束。有些规范看起来是确认了官吏的等级特权,但是换一个角度分析,它们也是限制官吏特权的规范。唐代的《祠令》、《卤薄令》、《仪制令》、《营缮令》、《衣服令》、《丧葬令》等便可作如是分析。另一方面来自其它机构(尤其是监察机构)的监督(详见下述)。
尤其值得注意的是,许多学者认为,中国古代皇帝高高在上,皇权不受任何约束,与现代行政法的要求格格不入。其实这种观点并不完全符合事实。诚然,中国古代皇帝享有极大的权力,从根本上说,皇权高于法权。但是我们不应将皇权等同于行政权。皇帝掌握最高的立法、司法、行政等权力,皇权是国家权力的象征。而且,皇权在实践中也不是不受任何约束的。例如,祭祀祖先要按照礼仪,立皇太子要遵守习惯。在唐代,皇帝的出令都受到明确的规制。制敕由中书省负责,皇帝不能径自制敕。中书省若认为“词头”(即皇帝的绍书要点)不妥,可以封还,要求另发“词头”。中书省草拟制敕以后,交门下省复核。门下省如果有异议,可以封还重拟。没有中书出书、门下复核,皇帝是不能合法绍敕的。所以,当专横恣意的武则天违背这一立法监督制度时,宰相刘礻韦之竟然可以批评曰:“不经凤阁鸾台(按即中书门下),何名为敕?”
又如,承担社会公共事务的管理职能的原则。政府的行政管理必然承担两种事务:一是因政府与人民对立而产生的事务,一是因一切社会的性质而产生的公共事务。政府如果只承担反映其自身利益和意志的前者,拒绝承担后者,那么社会就会失去基本的调控,社会生产无以正常地进行,社会的最基本秩序无以维持。结果,社会与国家、人民与政府都会遭受灾难,国家与政府不仅不能维护它们的特殊利益,而且很可能首先遭到无情的惩罚。所以,行政管理承担社会公共事务的管理职能,这是一条不以立法者的意志为转移的客观规律。行政法的内容也必然会反映这一客观规律,只是内容的数量,反映的程度有所差别而已。对于这一部分内容,是不能进行简单的政府评价的。
在中国古代行政法中,这一部分的内容是相当丰富的。例如唐代,市场管理制度已相当健全。户部下属的金部郎中员外郎总负管理之责:“凡有互市皆为之节制”,制订有《关市令》等专门法律。集市有一定的固定场所,商店要立标记,写明店号行名。商品由市场官员按质论价。买卖遵循等价有偿原则,不允许使用或威胁手段,严禁垄断投机。大宗商品买卖必须立券。市场交易必须按规定交纳税金,若制造和销售伪劣产品,不仅给予经济处罚,还要受到刑事惩罚。法律特别规定官吏和皇家不得经商。关于计量管理,政府规定统一的度量衡标准和互换适用的具体办法。所有度量衡都必须校勘加印,否则即属私造。每年秋天对度量衡器进行校验。关于河防及水利管理,工部的水部司总负其责。河防修理分为两种,即每年秋后的常修和因暴水突发的特修。官吏由于不修堤防或修理失时,要根据造成后果的情况追究罪责(如因此淹死一人,有关官吏要处一年徒刑)。基层的水利工程设施,都有专人负责,州县官每年必须检查一次。因水利流量有限,规定了具体的使用原则。官民用水,采用均工同供原则。
三
如果承认中国古代存在行政法,那么其内容和体系又怎样呢?毋庸置疑,与近现代行政法相比较,中国古代行政法不仅在原则、精神方面存在着不可避免的根本性缺陷,而且其内容和体系也是残缺不全的。但是,如果仔细分析,我们可以发现中国古代行政法的内容和体系与近现代行政法也有较为明显的相似之处。那种认为中国古代只有“官制法”(类似于今天的组织法)的观点,是不符合史实的。
学术界虽然迄今为至对行政法的概念还是分歧甚大,但是,对行政法的调整对象和内容的认识越来越表现出趋同的态势。譬如,有的学者在总结国内外学者的认识意见的基础上提出了如下看法:“行政法即规范行政权的法,是调整国家行政权运行过程中发生和形成的社会关系的法律规范的总称。具体来说,它是规范行政权主体、行政权内容、行政权行使以及行政权运行法律后果的各项法律规范的总称。”其内容主要包括行政管理关系的法律规范和监督行政关系的法律规范。①中国古代行政法的内容大致也是如此。
关于行政管理关系的法律,中国古代极为丰富,大凡国家政务的各个方面都有规定。从夏朝到清朝,历代都有相应的立法和制度。从《周官》、《秦律二十九种》、《汉官旧仪》、《唐六典》、《唐令》、《庆元条法事类》、《大明会典》、《大清会典》等立法和文献来看,有关这方面的法律规范起码包含:关于中央和地方国家机关的组织编制、职责权限;关于国家机关的公务运行;关于官吏的选授、考核、品第、待遇、升迁、休致;关于户籍与婚姻家庭的管理;关于土地管理;关于赋役管理;关于物资管理和财产关系的调整;关于商工与水利的管理;关于教育与医药的管理;关于军防和警卫管理;关于祭祀的管理;关于仪仗、服饰、丧葬的管理;关于宗教寺院的管理以及关于少数民族聚居区的管理。
关于对行政的监督,中国古代主要是通过两个方面来实施的。
第一.出令机构的监督。虽然这方面的制度不为各朝都有,但有关规定仍值得我们注意。唐代,中书门下是制令机关,被称为“机要之司”。门下省的职权主要是“封驳”。“封”即封还诏书(已见前述),“驳”即驳正百司奏抄。尚书省六部等机构的上奏公文,首先须经门下省给事中的审核,给事中如认为不妥,可以驳回重拟。同时,中书省对百司奏章的拟答批文,给事中如认为不妥,也可驳回修正。给事中的这种职权对尚书省等政务机构的施政行为起到了较好的事前监督作用。
第二.监察机构的监督。这是中国古代最重要的行政监督制度。中国古代监察制度独树一帜,其组织之健全、规范之详备、制度之严密,实为世界所罕见。《周礼·春官》写道:“御史,掌邦国都鄙及万民之治令,以赞冢宰,凡治者受法令焉,掌赞书,凡数从政者。”所谓“凡数”,就是监察之意。这说明用御史来监察“从政者”在先秦时期已成为制度。汉朝将中国古代监察制度推向了新的阶段。汉代的监察组织主要分为两个系统,一是行政组织内部的监察系统,由丞相负责;一是行政组织外部的监察系统,由御史组织构成。前者是行政组织内部的监察,后者的监察对象要宽广得多,但重点也是行政管理。汉朝的这种监察体制,基本为后世所沿用。明朝的行政组织外部的监察系统,除由传统御史组织演化而来的都察院以外,将唐宋以来的言官给事中变成监察官,专司对中央六部的监察。清朝又将都察院系统和六科给事中系统合二为一。中国古代监察机构的职能是多方面的,但最重要的保障行政管理的正常运作。汉武帝曾亲定《刺史察举六条》(又称“六条问事”),虽然这一法律根据当时的情况,将监察对象主要定为较高级别的行政长官,但是它所确立的以监察官员是否奉公执法为重点的监察内容,为后世所继承。顾炎武认为:“刺史六条,为百代不易之良法。”曹魏之《六察》、两晋之《六条举淹滞》、唐代之《六察》等法律无不以此为蓝本。
中国古代监察机构监督行政管理的方法是多种多样的,其中很重要的一条是稽核公文。所谓稽核公文,就是检查核准公文的执行落实情况。执行公文是行政机关最日常的工作,因而也是行政管理正常运作的基本要求。历代不法官员往往借公文运作。元朝人胡祗曾对封建官僚政治中的这一痼疾作过专门研究,他将利用公文作弊的手法归为“稽迟”和“违误”两大类。稽迟即故意拖延公文程限;违误即篡改公文要求,其手法多种多样,如“倒提月日、补贴虚检、行移调发、文饰捏合、弥缝完备、应对支吾”等。所以中国古代统治者十分重视稽核公文。唐宋以来,由监察官员稽核公文的制度日益发展,至明代已非常完备,六科给事中负责稽核中央各部的公文,每年上下半年各一次。稽核结果分为三类:已完成的予以注销,未完成的限期完成,拒不执行或执行发生严重差误的具本纠劾。巡按御史负责稽核地方政府的公文。御史所到之地,当地机构都应将公文底册呈送备查。御史按不同情况分类批示:已完成的批以“照过”;已进行而未完成的批以“稽迟”;完成而无意有误的,拟以“失错”;故意违误的批以“埋没”。一季之后,巡按御史对各类违滞公文进行复查,称为“磨勘卷宗”,如发现仍未改正,则从重处罚。
除出令机构和监察机构对行政实施监督以外,中国古代还有一些其它特殊监督形式。如中国古代皇以天下万民之父自居,标榜“为民作主”是神圣的天职,所以当官民发生矛盾冲突时,往往利用民众的力量对官吏予以钳制。历代直诉制度的作用就含有此意。明代朱元璋还设立民拿害民官制度,《明律·户律》“户役”条规定,若官吏课征税粮和摊派差役作弊曲法,被害之民可以拘执该官吏自下而上陈告,若上司不为受理亦要依法论处。《大诰》更明确地规定:“有等贪婪之徒,往往不畏死罪,违旨下乡,动扰于民。今后敢有如此,许民间高年有德耆民率精壮拿赴京来”。
总之,我们不应该绝对断定中国古代不存在行政法,当然,分析和认清中国古代行政法与近现代行政法之间的差别也是完全必要的。
