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道家的管理学思想范文1
“书法是以汉字为物质载体，以笔力、体势、章法为表现手段，创造意境、抒发性情的一种艺术形式。”由于汉字文字表意的特征和书写工具毛笔的特殊性，加之政治、文化等多种社会因素多方面的影响，唯有中国，将文字的书写演进成为一门艺术。迄今为止，书法在中国的历史已有近2000年了（仅以把文字的书写性发展到一种审美阶段而言）。道家思想是战国时期以老子、庄子为代表的道家学派的主要理论和观点。老子提出的道家思想中至高的“道-美”、“见素抱朴”的“贵真”的美的哲学主张和庄子的“逍遥游”的“体道”的美感论均代表着中国古代美学朴素的美学主张。发展到庄子的美学思想中对于艺术美的阐释，“道”的高度亦是艺术美所期望达到的理想境界。书法作为这样一种土生土长的中国艺术，自然亦是深受其影响。
张怀瓘，是盛唐最杰出的，也是整个中国古代美学史上非常重要的书法美学思想家。这主要表现在他的著作之丰富是空前的。这主要有：《书断》三卷，《书议》、《书估》、《六体书论》、《评书药石论》各一卷，此外，还有《玉堂禁经》、《文字论》、《论用笔十法》等。另外，他的理论体系之完整是空前的。其《书断》一书，上中下三卷，史论结合，不仅记述详尽，而且评价精当。然而最重要的一点是，他的美学思想之深刻也是空前的。这不仅表现在他对不同朝代、不同书体的艺术作品本文由收集整理多样性审美趣味的分析上，还表现在他一改魏晋飘逸、阴柔的书风，而建立起盛唐壮美的书法审美理想。而道家思想，恰是决定其书法美学理论达到如此高度的核心作用力。以下分别从张怀瓘书法美学理论中关于书法的本质论、创作论、鉴赏论三方面来阐释道家思想对其的影响。
一、“无声之音”的书法美的本质论
老子的基本思想即是“道”。“道”是老子哲学的最高思想范畴。“道”主要具有两个方面的意义：其一，“道”为宇宙本体，是天地万物之源起。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，由“道”生出“道”之元气，然后生天地，然后生天地人，然后衍生万物就是这个道理。其二，“道”为宇宙规律，万事万物莫不按照“道”的规律而运行。同时，“道”无处不在无时不有，它渗透在每一具体事物中，又是维持该事物平衡与变化的内在力量。它展示的是最原初的规律，是最自然无为的状态。这是关于“道”的本质的阐释。“道”是至高至美的，而这种至高至美是它自身无法用任何方式让人明白而人也无法用语言表达清楚的。正如庄子《知北游》中说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”“道”之微妙庄子亦不可说，只能通过寓言故事来传递某种精神，还需体道者去用心体会。“道”是无，又是有，其有无之辩全靠体道者心之所悟了。老子提出“大音希声，大象无形”的观点，是对道美的诠释，也是道家学派对艺术最高美学境界的概括。
张怀瓘的书法美的本质论显然受到道家美的哲学思想的影响，他提出书法是“无声之音”、“无形之相”。他说：
无物之象，藏之于密，静而求之或存，躁而索之或失，虽明目谛视而不见，长策审逼而不知，岂徒倒薤、悬针、堰波、垂露而已哉，是知之也。（《评书药石论》）
翰墨及文章至妙者，皆有深意，以见其志，览之即令了然。若有会面，则有智昏菽麦，混白黑于胸襟；若心悟精微，图古今于掌握，玄妙之意，出于物类之表；幽深之理，伏于杳冥之间。岂常情之所能言，世智之所能测？非有独闻之听，独见之明，不可议无声之音，无形之相。（《书议》）
深识书者，惟观神彩，不见字形。若精意玄鉴，则物无遗照。（《文字论》）
在张怀瓘看来，书法亦是通“道”的。张怀瓘认为书法是“无物之象”，“虽明目谛视而不见，长策审逼而不知”。书法之美，美在神彩。甚至认为“深识书者”，只是欣赏书之“神彩”，连字形都给忽略了。而书法的这种神彩之美，非“深识书者”不能体会，它不仅要求欣赏者（审美主体）有很高的书法艺术的素养，还需“心悟精微”。这是一种很高的“心领神会”的境界，是一种体道的状态。庄子也说到庖丁解牛“不以目遇而以神遇”这两种体道的思想可说是一脉相承的。
二、“师法自然”的书法创作论
道家的“道”是宇宙万物的本源，是一切物质之源起，是万物本真的原初状态。《道德经》是这样阐释的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可以说，“道”就是一种最朴素自然的原始状态。老子论“道”经常将“道”与自然联系在一起。他说：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子·二十五章》）
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（《老子·五十一章》）
此“自然”并非指自然界的自然，乃是一种生命原初的存在状态，是对“道”的存在状态及其运行状态的描述。自然，它既是一种状态，也是一种规律和法则。而张怀瓘的书法创作理论，正是遵从了这一法则。他说：
草书伯英创立规范，得物象之形，均造化之理。（《书议》）
是以无为而用，同自然之功；物类其形，得造化之理。（《书议》）
探于万象，取其玄精，至于形似，最为近也，字势生动，宛若天然，实得造化之姿，神变无极。（《六体书论》）
善学者乃学之于造化，异类而求之，固不取乎原本，而各逞其自然。（《书断》）
老子“道法自然”的思想衍生出的即是一种朴素天然的“贵真”的美学趣味观。“真”就是自然，是存在的本来面貌。张怀瓘认为书法之美乃在于得“造化之姿，逞其天然”，无论是说书法对于汉字的诠释在于展其形体之美，舒其自然灵动变化之妙，还是说创作者创作时那种自然无为无欲无念的“神游”的状态，都是还原自然原初的大美，还归生命原始的生气与灵动。这种“无为”的书法创作论是建立在极高的艺术技巧的基础之上的，张怀瓘的书法创作论的高度是凌驾于高超的书法技巧之上的。只有“无为”，才能“无为而无不为”，呈现书法同于自然之真美，同时超脱自身的局限，而达到自身的自然之态。这是秉承“道-真”的朴素的美学主张，即是合于道家思想的书法创作论。
三、分“神”、“妙”、“能”三品的书法鉴赏论
汉魏及唐是书法的大繁荣时期，中国书法史上最杰出的书法家多在这段时期出现，如张芝、蔡邑、王羲之、王献之、虞世南、欧阳询、褚遂良、张旭、怀素、颜真卿、柳公权等等不胜枚举。书法理论亦是日渐成熟，大量出现。到唐代时，无论是书法家、书体、书品还是创作风格、流派，在唐代的书法理论研究中都趋于系统和完善。代表就是孙过庭的《书谱》和张怀瓘的《书断》。而张怀瓘最突出的一点即在于他在《书断》中将书法作品的品评等级明确分为“神”、“妙”、“能”三品，这种品评的区别，反映了书法艺术领域中审美鉴赏的深入。
“神”、“妙”、“能”三品对于书法艺术的区分在前代所没有的。我们且看张怀瓘是怎样区分这三品的。
书有十体源流，学有三品优劣。今叙其源流之异，著十赞一论。较其优劣之差，为神、妙、能三品。（《书断序》）
（神品）张芝，字伯英……若清涧长源，流而无限，萦回崖谷，任于造化……精熟神妙，冠绝古今，则百世不易之法式，不可以智识，不可以勤求。若达士游乎沉默之乡，鸾凤翔乎大荒之野……
……
王羲之，字逸少……尤善书，草、隶、八分、飞白、章、行，备精诸体，自成一家法，千变万化，得之神功，自非造化发灵，岂能登峰造极？
……
（妙品）梁萧子云，字景乔，晋陵人。……少善草、行、小篆，诸体兼备，而创造小篆飞白，意趣飘然，点画之际，若有骞举，妍妙至极，难于比肩。
……
（能品）孙乾礼，字过庭。……草书二王，工于用笔，俊拔刚断，尚异好奇。（《书断》）
道家的管理学思想范文2
摘 要：商鞅是中国古代一位杰出的改革家，他的变法适应了当时社会发展的需要，取得了历史的巨大进步。本文分析了商鞅一元化思想的文化观，政治目标和手段的绝对单一性，以及实现单一目标的重要前提――人的绝对单一化。
关键词：商鞅；一元化；政治目标
作者简介：张晓（1988-）男，汉族，单位：中国政法大学政治与公共管理学院10级研究生，研究方向：政治思想史。
[中图分类号]：B226.2 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139(2012)-01-0181-02
一、商鞅一元化思想的文化观
1、文化渊源
道家的管理学思想范文3
【关键词】企业文化 传统 回归
一、管理的含义与本质
管理就是在特定的环境下，对组织所拥有的资源进行有效的计划、组织、领导和控制，以便达到既定的组织目标的过程。管理活动的存在有一定的环境，并且收到内外部环境的约束。管理具有目的性，管理的目的在于实现所在组织的目标。组织的目标在于利用各种资源运用管理手段来实现，最终要通过管理的职能来落实。管理的主要职能的通过作用于管理组织中的个人来实现。在于营造良好的组织制度和管理制度，然后通过这些外界约束和影响组织制度中的个人实现企业的良好管理运作。在世界范围内不同的文化传统对于企业管理文化的影响各有不同，因为文化价值的差异而造成了目前中外企业在管理模式的选择上独具自己的特点。
二、东西文化传统下的企业管理模式
（一）西方管理模式下的个人本位与制度管理
西方的文化传统中尤其是经济学范畴中的基本理论都是基于理性人的假设，理性人指的是个人在做选择时候会趋向于对自己有利的组合，并且是在个人利益最大化的驱动下做出的选择。其观念的产生来源于西方普遍信奉的人类原罪说，因此认为人性本恶。在这样的观念下，形成了对个人权利尤其是产权的保护观念。运用在人力资源管理方面，在个人工作评价中的指标选择上表现为与个人本位取向相一致的“工作分析”、与薪酬系统挂钩的“岗位评价”等，通过这些指标的设定，进行具体的组织分工，这也是西方的科学管理的源头观念。
（二）东方管理模式下的群体本位与文化管理
东方传统文化根源追溯到诸子百家的百花齐放百家争鸣。在诸多文化源流中，影响广泛的是“人之初、性本善”的人性善之说，在这种观念下，更加注重社会伦理标准的判断，不只是对事情的判断，也包括对个人的判断。运用到企业管理中，比如注重团队建设、团队激励等。尽管如此，在团体中也会有相应的生态强势与弱势，而在竞争日益激烈的现代社会，很多企业信奉强势的狼行文化，并以之作为企业文化的核心，在这种观念的指引下，人们更注重自身向内寻求，倾向于自律为主的控制方式。东方管理模式下，不管是团队建设还是团队激励主要力量来自个人在群体中的相对位置。
三、东方管理模式影响下中国企业管理模式的选择
中国企业管理模式属于在东方管理模式影响下的群体主义文化下的文化管理。比如在我国南方的义乌，虽然是一些小的加工企业，但是在整个当地形成了一系列的供应链集群，为当地的经济发展做出了极大的贡献，并且辐射周边地区。甚至在北方一些城市的商业区也有义乌小商品城之类的购物中心。与我国一衣带水的日本也是东方管理模式影响下发展起来的，但是日本向西方学习的进程开始的比中国早。西方的工业理论与日本自身的传统相结合，创造出了自己的生产模式。这点是中国企业很好的借鉴，不能简单的实行拿来主义，还需要改良，使之和中国的传统文化兼容才能在本土生根发芽壮大。结合东西方模式下的长处，再吸取中国传统历史文化中的精华，从而对自己的文化特质进行制度、模式上的创新。形成自己的企业管理文化模式。
四、在历史文化中汲取管理经验
近年来，西方管理学风靡全球，许多书籍也纷至沓来，到后来中国的管理也逐渐趋于提取历史传统文化的精髓而运用于管理。评价一种企业管理文化的好坏，要结合企业所处的环境。俗话说橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。一种管理对于企业文化的建制好还是坏也是要看其管理文化是否因地制宜，在具体的应用中是否具体问题具体分析。不管是西方的管理学还是中国传统的管理思想都只有结合了当代中国企业的新情况，新特点才能发挥其精华所长。但是观念的碰撞也让管理学作为一门学科来说推陈出新，在给读者带来管理观念的阅读与思考之余也使得在任的管理者开始思考，并运用于具体的企业管理实践中。在汲取中国历史文化的基础上的管理思潮呈现如下主张：回归传统，崇尚道德，无为而治。
中国传统历史文化滥觞于春秋战国时期，传统认可儒家、道家、法家各有春秋。儒家管理思想有着鲜明的人本主义色彩，注重管理的伦理性，对于人才管理有自己整套的评价体系。儒家齐家治国，并且以富民安民作为行为准则；道家主张道法自然、无为而治的管理。在不管基础上的管理，看似矛盾，实质上是遵循这自然的法则，道家认为万事万物发展有其自身的规律，在管理的过程中不能把人的主观想法强加于其自身的历史进程中。此外道家还认为柔弱胜刚强，认为柔弱的东西才是真正长久的东西；当时盛行的法家的思潮也对后世的管理提供了很好的范式，尤其体现在其倡导的法制观念，在现代管理制度的制定上有着深刻影响。
五、现代化的企业管理文化
在当今的企业管理文化的建设上，很多人过分注重管。对于我国当前的企业管理中应该在吸取传统文化营养的基础上，注重度的把握，才能更好地顺应时展。
参考文献
[1] 王墨兰.企业文化视角下川酒品牌视觉形象延展性探析[J].企业经济， 2013（07）.
[2] 金海水.加强企业文化建设促进企业认同[J].当代经济，2009（13）.
道家的管理学思想范文4
【关键词】无为 道家 身体哲学
【中图分类号】B223 【文献标识码】A
《老子》将当时的一些政治模型按优劣划分为四种“太上，下知有之；亲而誉之；畏之；侮之。”意思是最好的政治是“无为而治”，《老子》把“无为而治”视为最高级的政治模型，事实上不仅是道家，儒家和法家也追求高效的管理，都认为自己的政治设计是立于客观真理之上而事半功倍的。“无为而治”本质上是理想化的“简约政治”，而寻找“至约”的治道方案曾是先秦儒、道、法等思想流派的共同目标，各家都在寻找“指约而易操，事少而功多”的管理模式。从这种意义上说，儒道法三家都提倡“无为”，事实上儒家和法家也都留下了众多关乎“无为”的文献，但“无为而治”作为理想化的简约政治的概称，在儒道法三家分别有不同的意涵：儒家的“无为”以道德为导向，法家的“无为”以权力为导向，道家的“无为”以自然为导向。学界从形上层面探讨“无为”较多，但是从身体层面探讨“无为”较少。事实上，“无为”是一个同时关涉“身―心”的话题。如果说“垂衣裳”代表了儒家礼治框架内的“无为”观，那么“去衣裸裎”则代表了道家因循自然的“无为”观。
“居简而行简”：道家“无为”的内容与形式
《论语・雍也》中有一段孔门师徒关于仲弓“居敬而行简”和子桑伯“居简而行简”的讨论，体现了儒道“无为而治”的差异：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”
从“简”的角度分析“无为”在我们看来是恰当的。“无为”所要否定的对象是“为”，而“‘为’与‘发生’并非泾渭分明的”①。“为”在汉语中涉及“目的”、“意义”、“主体”、“意志”、“动机”、“实践”等层次，因此一旦脱离具体语境，“无为”就会变成形而上学，而在实际情形下，我们所能消解的只能是尽可能多的特定的语言对象，而不是抽象的“为”。因此“无为”必然体现为具体的实践，例如身体的特征、行事的风格和政治的举措等。由此可见，儒道“无为而治”在形式上都遵从“行简”，但是二者的差异也很明显：儒家“无为”的核心是“居敬”，即以道德为导向；而道家“无为”的核心是“居简”，即以自然为导向。
具体到身体的层面，则“垂衣裳”和“去衣裸裎”不仅是儒道对于礼制的不同态度，同时也寄寓了两家不同的身体哲学和政治观念。从《易传・系辞下》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”及马王堆帛书《易传・昭力》“上正垂衣裳以远人”看来，儒家注重的是“衣裳”的礼制意味，“上衣下裳”成为儒家规训身体的器具和操演精神的符号。然而道家的服制观念具有反规训的色彩，希望通过身体的解放来助成心灵的解放，进而达成政治上的“无为而治”。因此，道家对于“去衣裸裎”的推崇是其“无为”主张在身体哲学上的体现。道家的“去衣”是一种退行，将我们带入了古代治道的压抑结构之中。从这个角度说来，道家“无为而治”一定程度上是作为对繁徭重赋和繁文缛节的政治症候的治疗而提出的。
“桑扈I行”：道家“无为”的典范
道家“居简而行简”的典型是子桑伯子。对于子桑伯子为何人主要有两种观点：其一，郑玄认为指秦大夫公孙枝；其二，朱熹认为是《庄子》中的“子桑”，曰“子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也”。第一种说法被很多人质疑，刘宝楠就指出公孙枝根本没有“行简”事迹。学术界的主流看法是：“子桑伯子”就是以“裸行”著称的鲁国隐士“子桑户”。《庄子・大宗师》作子桑户；《庄子・山木》作子桑，俞樾《庄子平议》考证“”同“户”，说“音户，则固与子桑户同矣”；《楚辞・涉江》作“桑扈”。三者同。本文认为子桑伯子是与孔子同时期的鲁国隐士，以“裸行”著称。《楚辞・九章・涉江》载“接舆髡首兮，桑扈I行”，王逸注曰：“桑扈，隐士也。去衣裸裎，效夷狄也。”也就是说他常常以行走的形象出现，看上去像是少数民族的样子。应劭《风俗通义・十反序》也记载：“惠施从车以百乘，伯扈徒步而裸形。”“裸”可能是因为买不起衣服，也有可能是不爱穿衣戴帽，总之子桑伯子对于穿不穿衣服不以为意，可以在众目睽睽之下行走，放浪形骸。这一略显疯癫的形象反而得到了道家的赞颂，因为象征界防御的解除有利于真实界的敞开。在古代“身国同构”的思维结构中，身体之裸通往政治之“无为”。
《庄子》中崇尚的不止子桑伯子，《田子方》就说过“作画”的故事：“有一史后至者，{{然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。”画家摆脱形体与精神上的一切束缚，与道合一，恣意泼墨。可见“裸”的身体状态体现了对自由精神的追求。可以说，“裸”在摆脱了衣服对身体的束缚的同时，也摆脱了礼教观念、道德耻感、性别差异等心灵桎梏。也就是说，褪下的不仅仅是衣服，还有观念束缚。关于子桑，《庄子》记其几件行迹。《大宗师》载：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”
由此看来，子桑“裸行”似乎和贫困买不起衣服有关，他呼天抢地，歌哭一气，还自己鼓琴伴奏，痛苦在于穷到极点而无米下炊，最后只好认“命”。这不禁让人想起颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语・雍也》）。处在穷困潦倒中的子桑和颜回，一动一静，前者步入了艺术境地，后者步入了道德境地，获得了不一样的自由。就子桑方面说，我们已知：子桑很穷；子桑信“命”；子桑形象具有崇高的悲剧感。从子桑身上，我们可以大致想象出一个人由极度悲哀而豁然开朗的悟道过程。我们再来看《庄子・山木》所载子桑户事迹：
孔子问子桑曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与。”子桑曰：“子独不闻假人之亡与林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣。为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。"孔子曰：“敬闻命矣！”徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。异日，桑又曰：“舜之将死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳；不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。’”
与孔子同时期，且有交游的子桑不可能有几个，而文中“不求文以待形，固不待物”的语句正是子桑户“裸行”的哲学依据，因而此处的子桑就是“雍也”中的子桑伯子无疑。文中孔子向子桑哀叹自己颠沛流离，不受重用的一生，子桑却不经意说了一个“林回弃璧救婴”的故事，此处的“救婴”由于加入了“壁”的利益因素，而比《孟子》里“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的情况更为复杂。
“利”是人世纷争的重要诱因，如何克服“利”的阻碍而抢救“赤子”是人类永恒的难题。文中说的“君子之交淡如水”就是因为规避了利益瓜葛，所以亲切。向孔子传递着如此讯息的子桑俨然是位世外高人，最后《山木》篇又加了一段子桑对舜帝的评点，点明这个故事是教人“无待”的。以“无待”的角度来说，“无为”是不是根本就不应该加上“治”的期待呢？在道家那里，一切都归于自然运化，“无为而无不为”（《老子・四十八章》），作为人只需认准“为无为，则无不治”（《老子・三章》）就可以了。
子桑伯子彻底摒弃了人的社会性，他可以“”是因为他觉得这些附加了社会性的物品不重要，重要的是人作为个体的生存权利和价值，只要内心充盈，有没有穿衣服又有什么重要的呢？衣服是标示社会秩序和风俗习惯的符号，是束缚人身心自由的枷锁，所以子桑伯子要将人还原成裸的人，没有身份和观念的束缚。但是子桑伯子这样的行事风格必然受到儒家“欲洁其身，而乱大伦”（《论语・微子》）的质疑。
“裸”的意向及现象有其自身的历史，“男露其势，女露其牝”（《神异经・东南荒经》）就曾是自然的事情，《战国策》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献还记载了“禹袒入裸国”的故事。杨琳先生分析“裸”的文化和历史，举“其西瓯骆裸国亦称王”（《史记・南越尉佗传》）；“日南郡男女倮体，不以为羞”（《三国志・吴志・薛综传》）；“南国俗本，文身被发，不制衣裳”（《梁书・诸夷传・扶南国》）；“桂林东南边海有裸川”（任R《述异记》）；“呈衣冠于裸川”（桓谭《新论》）等例来说明自汉代以来，裸就是一种常见的人类现象，“民族史不绝书”，而子桑伯子是已有文献中头一位“以而闻名的隐士”。
时至今日，“天体主义”、“海滩”仍然诉说着人类“裸”的需要，可见服装的诞生并不能消灭“裸”的现象。不过，服装作为皮肤和文明的延伸还是逐渐将“裸”遮蔽起来，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易・系辞下传》）更是将服装打上了伦理道德的印记，使之成为了权力符号。“裸”在道家视域内是摆脱一切形体和观念的束缚而达道的表现，子桑伯子可说是道家“裸”形象的原型之一，表现了反对“文以待形”，尊重“天属”的道家观念。“裸行”是一种对人世丧失“欲望”的表现，等于放弃了权力、名利、信誉、社交等人类社会的多重诱惑。极力抵御只有人才有的欲望是道家普遍的人生态度。在私人领域能做到“裸行”，那么在政治生活中呢？“无为之治”在道家设计中，要求君王完全消解自身的权力，排除一切干扰百姓生活的因素，实现社会的自我管理。这对君王来说无疑是权力意义上的“裸行”。
“无为而治”：从身体到政治
从语言现象的角度说来，“无为”就是通过消解一类行为现象的方式肯定与之相反的一类行为现象。如果要避免存在于“无为”问题上的相对主义，则必须指出：“无为”旨在取消的是“过度作为”。尽管问题仍可争辩，但毕竟给出了应有的限制。在对“无为”的追求中，我们可以并能够做到的只能是“化繁为简”。“简易”、“简省”、“简捷”等“简”的意涵基本能够覆盖“无为”的意义空间，而又具有清晰明畅的描述优势。“身体”既被观念所塑造，又能表达思想。“桑户裸行”体现了无拘无束的道家风骨，而“垂衣裳”则体现了尊卑有别的儒家礼制。这两种不同的“身体”倾向也影响到儒道两家的“无为”主张。不过儒家也指出“礼之本”并不在于繁琐，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语・八佾》）。可见“裸”与“衣裳”的思想倾向并非不可调和，“衣裳”可以就简，“裸”也不必过火。
从历史的角度说来，早在周初，“简”就成为齐国的治国之道，因齐国“简其君臣礼，从其俗为”，周公感叹：“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之”（《史记・鲁周公世家》）。对此，李生龙评价“为政简易，人民才容易接受”②“治道”是古代“无为”思想的一个重要面向。司马谈《论六家要旨》指出：“‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”也即：先秦最为主要的思想流派虽然有各自的主张和门径，但各家都以国家管理为理论重心，其主旨都是“治”。在这样的思想背景之下，包括“无为”在内的很多概念都是围绕政治问题展开讨论的。
牟宗三曾指出中国古代治道有三大类型：“儒家的德化的治道”、“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。③高柏园根据这一说法，认为中国古代“无为”理论也可分为：“儒家德化治道的无为”、“道家道化治道的无为”和“法家物化治道的无为”。④这种“无为”类型学的划分对我们统揽“无为”的理论概况很有帮助，而无论是“道化”、“德化”、“物化”都是旨在通过较为有效的管理方案重整社会秩序，使百姓安居乐业，使国力得到长足的进步。
“无为而治”符合管理学的“最小―最大”原则，即通过管理行为的控制和约束，达成减少管理成本并增加管理效益的目的。这里的“无”并不是绝对的取消，而是相对地抑制，是在特定价值观或信仰下对意志（权力）客体化的引导、控制和约束，其动机和手段应当是多种多样的，我们对其的探索也应该是不断更新的。诺奇克的《无政府、国家和乌托邦》一书正表明，我们“探讨自然状态”⑤的政治哲学思考仍在继续。
道家崇尚简约管理，认为“治大国，若烹小鲜”⑥，因为过多的管理不仅不会使国家强盛，还会损害社会的自然状态。道家主张减少扰民的举措，同时减少禁令法规、军事外交，因为“天下多忌违，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。因此，道家推崇的“简”主要是源自生命自然的“朴简”，如《老子・十五章》所谓“敦兮其若朴”⑦。张岱年指出“道家所认为‘性’者，是自然的朴素的”，且“人性本来圆满”，又说“道家认为人人惟当任其性命之情，不要矫揉造作，如果即可达到至治的境界”。⑧从这个意义上说，道家是反对伦理道德的，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”⑨。其“道”是去除了人类社会属性的“天道”，因为消解了人的主体性，因而是“居简而行简”的。
（作者单位：广西大学公共管理学院；本文系2016 年度广西高等教育本科教学改革工程项目“MOOCs背景下的国学教育改革与实践”阶段性成果）
【注释】
①卡夫卡：《致父亲的一封信》，《卡夫卡小说全集》（卷二），北京：人民文学出版社，2003年，第349页。
②李生龙：《无为论》，长沙：湖南师范大学出版社，2009年，第171页。
③牟宗三：《政道与治道》，长春出版集团，2010年，第27～36页。
④高柏园：《韩非哲学研究》，台北：文津出版社，1994年，第257页。
⑤[美]罗伯特・诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第4页。
⑥⑦⑨陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第291页，第129页，第215页。
道家的管理学思想范文5
[关键词] 道家 无为而治 政治谋略
中国古代管理思想的形成，是百川归海，融会而成。有了对诸流的汇集，才展示出了中国古代管理思想的有容乃大。在其博大中，尤为凸显的是儒家思想、法家思想和道家思想，就像大江大河奔流不息。 本文将探讨聚焦在道家古代管理思想。
道家古代管理思想表现出了强烈的政治谋略型特征，这可从以下几个方面看出。“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“以道佐人主者，不以兵强天下。”“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”这些充分说明，道家所关切的政治是以侯王、君主、圣人和国家、天下为其价值指向的。此其一。
其二，道家主张宽松的政治而反对政治苛严。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”在老子那个时代，不存在什么比“治国”、“用兵”、“取天下”更大的政治，正因如此，老子的古代管理思想将这一切相混而获得了浓厚的政治情趣。
最后，老子所提倡的“无为而治”终因具有十分强烈的谋略意识而成为“君人南面之术”。
一、思想出发点
道家学说蕴涵着自成体系的古代管理思想，它们影响着中国古代的管理，并成为中国古代主干管理思想的构成要素之一。
通常认为，道家学派源于老子，根据郭沂在《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》（载《光明日报》1999年4月23日第五版）中的观点：老子乃春秋末期与孔子同时代的老聃。本文主要根据出自老聃的《老子》来讨论道家古代管理思想。
道家之所以被称为道家，最主要的是他们讲道，且以道为宗。道是道家学说的核心范畴和基本概念，抽去“道”，道家就失去了赖以存在的基础。老子提出了一个著名的哲学命题“道法自然”，为其“无为而治”思想提供了可靠的哲学支撑。我们借助“道法自然”引出道家古代管理思想的思想出发点：道是宇宙之本质，万物之母。万物皆由道而生，依道而存。“道法自然”，即道惟以自已为法，更别无所法。所以从“道常无为而无不为”得知，君王治理国家应循道来用“无为而治”。
首先，道是宇宙之本原、万物之母。在老子以前,人们普遍认为天是万物之父,万物皆由天而生。老子则不然,他说,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”（《老子・第25章》）。老子告诉人们，名为“大”的道早在天地形成之前就已浑然而成，它寂寥无形无声，独立长存不改变，周而复始永不消失。
其次，万物皆由道而生，以道而存，而道则以自己为法。老子说：“道者，万物之奥，善人之宝。”（《老子・第62章》)奥是指房子的最里面，在房子的西南隅是祭神的地方，这里则指主人、创造者。老子要告诉人们的是，道是万物之主、善人之宝，正因为道是万物之母，万物由道而生，所以万物必须以道而存，循道而行。如老子所言“人法地、地法天、天法道、道法自然”。（《老子・第25章》）本文对“道法自然”的解释接受张岱年的看法，他反对把“自然”当做专名，而把“道法自然”解做“道取法于自然”。在他的《中国哲学大纲》、《中国古典哲学概念范畴要论》中，“自然”被解释成“自己如此之意”，因而“道法自然”也就变成“道以自己为法”，或者说道是“自己如此”。
最后，君主治理国家应循道而采用“无为而治”。老子说:“道常无为而无不为。”道的最高法则是自然而然，故道常无为,但道生成一切，故又无不为。老子有言:“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞。功成不名有。衣养万物而不为主。常无欲可名于小,万物归焉而不为主，可名为大,以其终不自为大，故能成其大。”（《老子・第34章》）“道生之,德畜之。长之育之，成之熟之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”（《老子・第51章》）这是说，道虽生万物且为万物之宗，然而并不是像有人格的上帝主宰一切和统治一切,万物皆由道生成，而道之生万物和万物遵循于道，都是无为而自然的。从“人法地，地法天,天法道，道法自然”可以得出,君王治理国家必须循道而采用“无为而治”。无为与无不为组成了道家之一对反与复。正因为无为实质是为了无不为，所以该哲学命题为道家治国之道因谋略化而成为历代君王“南面之术”奠定了方法论基础。
二、治国谋略
不能把无为而治看成是让君王放弃权力，取消治理，解除对人民的一切束缚。事实上，老子正是企图借“无为”这种迂回来实现君王的治理目的，让君王运用权力巧妙地把人民束缚在这块“老死不相往来”的土地上，实现其治理的稳定和功利。在无为而治下，老子提倡使用的既不是裸的严刑峻法，也不是温情脉脉的仁义说教手段，而是造成一种“无智”、“无欲”的社会不发达环境，实行以智治愚，最终实现君王对百姓的有效治理。这是老子“无为而治”的基本精神，由此看出君王“南面之术”之实质。“南面之术”来源于中国古代房屋建筑的特点。古人所造房屋多是坐北朝南，由于房屋南向，尊长大半坐在正中面向南方，卑幼自然向北。“南面”、“北面”之称由此而起。“南面”用作指高高在上的治国主体，“北面”则指俯首称臣的官僚或卑下的奴仆、贱民百姓。因此，“南面之术”便自然地成为中国封建社会君王驾驭臣下、压制人民的手段和权术。既然道家思想的渊源之一是古代帝王的治国经验，那么老子“无为而治”成为君王“南面之术”也就顺理成章了。
“无为而治”的具体手段选择及管理谋略化倾向得到了老子的哲学思想支撑。既然万事万物由道而生并依道而存，道所代表的万物运动变化总规律是反复――事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必然为其反面，如是不已，所以“无为而治”的君王“南面之术”主要表现在《老子》一书的弱用之术上。如刘泽华在《中国政治思想史(先秦卷)》中所述：“《老子》一书的主要贡献在于全面揭示了柔弱在矛盾中的地位与作用。这样可以把握‘为无为’、‘知无知’、‘事无事’、。‘无为无不为’以及‘柔弱胜刚强’的真谛。《老子》的作者是正题反做的专家……作者们极为聪明狡猾，他们为统治者出谋划策，却不正面陈言，更不阿谀，常常在嬉笑怒骂中奉上权谋治术。”
老子的弱用之术主要包括以下诸多方面。
静观待变：君王治国时，应遵循“静为躁君”原则，以安静主宰动躁，做到临事不惧、镇静自若而求胜人一筹。
守弱用柔：老子认为，柔弱最有生命力，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子・第43章》）。“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子・第78章》）老子宣扬柔弱胜刚强，提倡守弱用柔。
知盈处虚：治理国家时，自然应选择能时时遵守天地自然之道者。不管做任何事都不要太过分，且又虚怀若谷，毫不自傲，所以能推动万物发展以旧更新，此谓“不盈”。除此以外，还有“去余”，即“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子・第77章》）。这样，治理国家时，若能遵照“不盈”和“有余”原则，就可能保持社会的稳定和安全。
居上谦下:老子分析和讨论了上下、贵贱、难易、大小和胜败之间的关系,不主张儒家的居上示尊来维护上的神圣性，而是采取迂回方式,主张居上谦下，以下安上。
三、治国手段
从“道法自然”出发的“无为而治”是道家的治国手段。所谓“无为而治”，乃指治理国家时依循社会发展规律而顺其自然的作为。治国主体既不对人民强加妄为，做到减少外部控制而使民自作自息、自生自灭，又要尽力消除引起有为的社会条件，使民无知无欲而不能为或不敢为，两者互为补充构成了道家的“无为而治”。
首先，老子对君王的治国之道作出评价，提出理想的治国之道就是无为而治。（《老子・第17章》）有言：“太上，下知有之；其次亲誉之；其次畏之;其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”这是说，治国的君王可分为四等：最好的君王，总是在百姓之上默默地治理国家，百姓虽知道他的存在，但并不会感觉到他在为百姓做些什么；次一等的则是人民意识到自己在善政下生活，对君王充满感激之情；再次一等的是君王治国制定很多刑罚，使人民对君王存有恐惧之心；最坏者，倒行逆施，人民不但不敬畏他，还起来反抗他。君王若诚信不足、乱施乱为，人民就会有不信任的心理。所以，理想的治国之道自然就是：君王悠闲、自在，很少发号施令，事情办成了，百姓并不知是君王的功劳，反而会说，“我们本来就是如此”。老子认为，在这样的治理下，君王和人民相安无事，大家都过着安闲舒适的生活。
其次，老子把君王的有为看成是引起社会祸乱的根源。因此,君王必须顺应自然,采用无为而治,亦即不对人民强加妄为,做到减少外部控制而使民自作自息、自生自灭。（《老子・第75章》）写道:“民之难治，以其上之有为，是以难治。”此即说，人民难以治理是因为治国主体政令繁多，百姓不胜其烦，所以便以狡诈相向，变得难以治理。老子把重税、刑杀和战争看成是产生社会祸乱的根源。他说道：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子・第75章》）“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉。”（《老子・第75章》)老子认为，“法令滋彰，盗贼多有”（《老子・第57章》)，“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子・第74章》）。治国主体依靠严刑峻法治理国家，苛政逼得民不聊生，百姓必然起来造反。
最后，作为无为而治的一个重要组成部分，治国主体必须设法消除便民有为的社会条件，使民陷入不能为或不敢为的境地。老子把“有智”、“有欲”看成是人民产生有为的最根本原因，因此要实现无为而治，关键在于消除智与欲：经济上为使人们不再争夺财货，应毁掉一切巧利之器，不贵难得之货，把黄金视为粪土；政治上，应不尚贤，这就可以避免人们争风斗智，而做到“使民不争”；精神上，则要去掉一切知识，绝圣弃智而民利百倍。治国主体应制造一个，使人民不敢为欲求利。老子公开声称“罪莫大于可欲”（《老子・第46章》），即谁有欲望和智慧，就给谁以惩罚，甚至是“为奇者吾得执而杀之”（《老子・第74章》）。由是，“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”（《老子・第3章》）。
参考文献:
[1]孙以楷:主编《道家与中国哲学》.北京:人民出版社，2004
道家的管理学思想范文6
通过本次学习，我认为:一是内容全面系统，针对性强。本次培训班历时*个月，设置了包括国特色社会主义理论；当前国际国内政治经济形势；领导科学、管理科学和领导艺术；司法行政业务及相关法律、法规等有关内容，这些课程包括了东西方前沿的理论知识，涵盖了中国传统文化的精髓；既有宏观的概括，又有微观的分析，可以说内容很多，知识面很广，是一次难得的开阔眼界的学习机会。
二是开放性强。在*个月的培训中，教授、学者们各展其能，他们治学态度严谨，见解独到，结合案例教学和讨论，不断给自己以启迪。期间既有对当前社会经济发展的客观评价，又有对在改革发展稳定过程中产生的各种问题和社会矛盾深入的分析，甚至是尖锐的批评。听到的不只是一家之长，而是百家争鸣。这使自己在增强紧迫感和压力的同时，也为自己的思考增加了更多的路径，为自己所从事的工作提供很好的指导作用。
这次学习给了我一次加强自身素质，提高工作水平的机会，通过参加培训，我有以下几个方面的体会：
一是学到了前沿的知识和理论，提高了对司法工作的工作水平。通过对现代公共关系、公共关系政策、管理学等课程的学习，不仅获得了许多公共管理、创新思维、区域经济发展等领域方面的理论知识和前沿信息，更学到了教授认真调查研究、发现问题、分析问题、解决问题的研究精神和思维方法，极大的激活了自己的思维，开阔了胸襟和眼光，提高了履行司法职责、从事司法服务的认识水平，同时也树立了新的管理理念，认识了司法服务在树立科学发展观和构建和谐社会中的重大意义，做到了在一些问题的分析上既知其然又知所以然，在学习了国内国际政治经济形势后，对当前我国的政治地位和经济地位有了更全面的了解，我国在国际上的地位与日俱增，国际影响力不断提高，对全球经济政治生活中发挥着重要的作用。通过对相关法律法规的学习，使自己的理论水平得到了大幅度提升，为今后开展司法工作奠定了坚实的理论基础。
二是增强了对具体事物的分析和把握能力。彼亦一是非，此亦一是非。意思是：事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。通过对国学知识、人治与法治等知识的学习，使我受益非浅。特别是有的倡导道家，认为道家思想是当代领导必修之学问，有的又否定它，而独尊儒学。在儒家与道家、依法治国和以德治国、人治与法治上，如何理解它们之间的联系和关系？是唯一的选择和唯一正确的吗？如何把握一个事物好的方面和不利的影响，从而做出最佳选择。通过学习，我更加深入地理解到事物的两个方面是相互并存和相互依赖的关系，认识到在一些问题是和非的判断上并不一定有明确的标准，正如***教授讲到：“法律大多数是妥协的结果，有时并不是最好的。”从而为自己全面的理解司法政策，正确把握问题实质，更好的做好工作，稳妥处理各种问题提供了借鉴。
三是增强了对科学发展观和构建和谐社会的理解。***老师讲：中国农业为了应对加入WTO的挑战，大规模调整种植结构，从而造成了粮食种植面积的萎缩，为了粮食安全，又再一次调整了种植结构。她说：“调整种植结构有助于农业应对WTO挑战，但关键要把握好一个度。”度的解释就是合适、适度。在发展中，如何理解适度？在学习了《当前世界经济形势与科技革命》、《中国宏观经济走势分析》和《管理经济学》等课程后，认识到科学的发展必须是和谐和可持续的发展，在发展过程中要尊重客观规律，避免急功近利。
四是对当前经济社会发展面临的问题有了冷静的认识。在培训中，通过专家、学者对国情的分析和我国当前面临的经济体制、政治体制社会结构层面面临的问题与矛盾、机遇与挑战有了较为清醒的认识。特别是**大学的孙立平教授把当前面临的道德秩序、信用结构评价为不可治理状态，使自己进一步加深了对社会发展过程中，经济转型过程中具体问题的认识，有利于自己时刻保持清醒头脑，避免盲目乐观，时刻增强紧迫感和压力。
五是提升了自己的思想境界。*个月的培训使自己认识到：要想做好事，先要做好人。一个人的思想境界，是做好工作的基础。通过对中国传统文化的学习，深刻理解了加强个人修养的重要性和必要性。《论语》讲：仁、义、礼、智、信，给我们讲出了做人的标准。但有时为什么在特定的条件下，会出现错误和不应有的失误，通过对国学等知识的学习，找到了答案。归根结底，就是缺乏境界和定力。《道德经》讲：致虚极，守静督。就是说达到无限的境界，要切实保守定力。要作到有定力，就要树立良好的心态，抵住诱惑，经受考验，宠辱不惊。有了定力，才会有境界和智慧，做事情，干工作才能做出正确的判断，正确的做事和做正确的事，才能不偏不倚，符合中庸之道。如果把定和境界看作是内在的，那么智慧就是外在的表现，同为一体，互相依存，如同心口，内外一致。这也是加强个人修养的根本。
