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古代文学典籍范文1
知识社会学有一观点：“现实”，其实不是通常所理解的那种客观存在，而是在相当程度上由人的主观作用“建构”出的。“知识”和“学科”乃至“古典”，也是“建构”的产物，是通过人们的话语实践而由特定社会所生产出来的。（参看二书：The Social Construction of Reality， Anchor Books，1957及Social Construction of the Past，Routledge，1994）
什么事物都有一个来龙去脉，对某一事物来龙去脉的清楚洞悉，是把握该事物的关键。福柯把这个简单的道理应用在对某些司空见惯的概念语词的分析上，创立了话语分析的方法，对知识社会学和20世纪后期的整个人文社会科学研究产生了很大影响。80年代中期以来，福柯的话语分析理论逐步译介到我国，对我国理论界的影响可以说也是与日俱增。很可惜，在我们的古典文学研究界，虽然也有关于新方法之利弊的种种讨论，有重写文学史的种种尝试，但是多数人似乎对这位法国思想家并不了解，也不太想去了解。的确，古典文学研究者面临的课题很多，需要读的经典、考据、校勘、注疏之类的古书都读不过来，哪里还会有闲情逸致去光顾爱出风头的当代外国人的时髦理论呢？
知识社会学和话语分析在何种意义上为我们的古典文学研究者所需要，尝试用话语分析来反思一下“古典文学”或“国学”这几个看家饭碗的概念，或许能够明确一些。
首先，现代汉语中的“古典”和“文学”这两个词都有各自的外来背景。先看“古典”。
“典”是随时代和空间而发生变化的，英文中Canon一词，相当于我们所说的经典、典范，台湾学界又译为“典律”。围绕着“典”的设定标准问题，当代西方文论有相当热烈的讨论。美国耶鲁大学的哈罗德·布卢姆（Harold Bloom）出版《西方的典律》一部大书，选出26人作为西方文学经典作家，其中既有人们熟知的文豪莎士比亚、但丁、乔叟、蒙田、弥尔顿、歌德等，也有批评家萨缪尔.约翰逊和精神分析学家弗洛伊德。布卢姆在序言里说，既然“典”是人为建构的，当然也是可以解构和重构的。“如果人们认为不必要有这些东西，很容易找到武器去毁掉它们。” (The Weston Canon ，New York: Harcourt & Brace，1994，p.4.) 这种做法表明，每个时代有每个时代的“典”之标准，甚至同一个时代的不同时段都有自己的“典”之标准和谈论“典”的特殊话语背景。试回想一下，我国的古“典”文学研究如何先后把“人民性”、“阶级斗争”、“现实主义与浪漫主义”、“批儒评法”、“评《水浒》批宋江”等不同名目作为“典”的判断尺度，就不难理解“典”是如何随着话语的转换而不断得到重构（recanonize）的。意识形态氛围对知识生产的制约作用，由此可见一斑。
古典是同现代相对的概念，所以，古典文学是同现代文学相对应而划分的。但是，如果传统意义上的文学随着时代的突变而不复存在，现代文学与当代之间的隔阂远远大于古典文学与现代文学之间的差别时，原来所称的“现代”也就成了古典。换言之，假如我们承认某些学者的判断，20世纪文学理论的成就超过了文学本身，或者承认“文学已死亡”，那么整个的文学都已成为逝去的古典了。研究文学也自然成了研究古典。
文学死亡与文学时代终结的另一层意义是，在现代传媒的革命性变革作用下，以印刷术为基础的书面文学阅读模式在很大程度上被电子媒介的图象多媒体传播模式所取代，与此相应，文学与非文学的界限已经不复存在。象肥皂剧、网上互动文本等新的文艺形式，是否也应看作文学？如果也算，那么文学的边界就难以划定，至少传统定义的文学就不再有效，必然面对消亡。
古典作为一个时间性概念，有其意义上的相对性，而文学和国学作为学科性的概念同样也有时间和空间上的相对性。既然古典文学研究被看成国学研究的一部分，那也不妨将二者联系起来做一点话语分析。近代西学东渐以来，“鉴西看中”或“援西释中”已经成为每一代学人无法逃避的宿命。但很多人不以为然，特别是那些出于民族防卫心态而坚守国学壁垒的人。今天仍有不少学者反对拿来西方的理论应用于本土的文学研究。但是试问一下，离开了西方知识分类与术语体系的纯粹“国学”如今还存在吗？即使我们出于主观的愿望想让它存活下来并同外来的学术相抗衡，其客观的可能性又有多少呢？当我们说到“文学”，难道不是西方意义上的按照诗歌、散文、小说、戏剧四分法来划分的文学，而是我国史书“文苑传”中的文学吗？当你打开任何一部中国文学史，看到中国文学发端于古代神话的章节时，你是否想到，在20世纪以前我们中国人还不知道“神话”这个概念，更不用说什么“中国神话”了。同样，我们所说的史诗、悲剧、喜剧、小说，无一不是西方意义上的概念。只要翻一下《四库全书》子部“小说”类，你就不难明白古汉语中的“小说”与今日作为文学体裁的小说是怎样的不同了。“国”的想象共同体（对“国”的话语分析请参拙文《山海经神话政治地理观》，《民族艺术》99年3期）已然向世界开放了，附着于一“国”的“学”又怎能封闭不变呢？如果我们再深入一层追问如下问题，国学倡导者们在“国”的幻象背后的乃至文化沙文主义也就可以由隐到显了：为什么产生于公元前后流传至今的世界上最长的史诗《格萨尔王传》会被排斥在“国学”和各种“中国文学史”之外呢？洋洋数百万言的鸿篇巨制不能算在我国的“古典文学”概念之内，是不是概念本身就有问题呢？
还有一组相对的范畴是口传文学与书面文学。过去我们的“古典文学”和“国学”只包括记录为文本的作品，这是老概念的又一个盲视点。限于篇幅不展开谈了。
二、知识全球化时代的古典文学研究
我们现在所处的时代是知识全球化的时代，它与以往时代的区别很值得人文学者深思。它不仅要求研究者改换已有的知识结构和思维方式，而且还要改换传统的价值观和心态。特别是对待异文化的那种习惯性的自我中心和党同伐异心态。怎样才能实现这种转变呢？为知识全球化时代的到来贡献了跨文化阐释方法与文化相对主义原则的一门学科，也就是率先从全球化视野审视各种地方知识，并由此而建构文化理论的学科——人类学，可以提供有效的启发。首先，人类学的训练有助于培养对“文化他者”的中性态度，在此前提下才有可能把“他者”作为反观自身的镜子，把在自己文化中早已熟知的却又习焉不察的东西加以“陌生化”。
这样做的效果是什么呢？蚁布思说：“如果我们自觉的参与到一种以上的文化中去，就有可能对创造力的发展，产生良好的影响。同时，这也会使我们领悟到，每一种文化传统，都有其武断性和局限性。”（《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社1996年）
从另一方面看，每一种文化传统，又都有其独异性和自足性的一面，具有人类学者所说的“地方性知识”的不可替代、不可通约的价值。而正如本土社会成员看不到自己社会的文化特征，不能把握其地方性知识的不可通约价值，有待于外来的人类学家的田野发现。
福柯的一位法国学友，后现代哲学家德勒兹写过一部书《差异与重复》，其第6章题为“他者理论”。 德勒兹在很大程度上回应了人类学关于“文化他者”的看法。特别是他提出的一个公式：“他者=一种可能的世界”。（C.V.Boundas编 《德勒兹读本》英文版，哥伦比亚大学出版社1993年，第61页。） 同以前的存在主义公式“他人即地狱”相比，后现代主义价值观在容忍差异、尊崇他者方面的巨大跨越是显而易见的。按照德勒兹的这个他者公式，人类若想要在未来更多的保留生存方式的多样可能性，那就毫无疑问地应当从根本上改变在前全球化时代各自独立的文化传统中根深蒂固的党同伐异心态，开始把学习如何容忍差异、尊重差异，理解他者和欣赏他者作为地球村公民的一项必修课。然而，从攻乎异端到容忍差异，从党同伐异到欣赏他者，这种认识上、情感上和心态上转变在历史上是空前的，其阻力和困难也是可想而知的。本土的人文研究者能否打破坐井观天式的学术眼界、画地为牢式的知识结构，关键在于自己的反思能力。
下文以一个具体的文学案例来说明，古典文学研究的方法如何从与封闭的知识传统相适应的单一的训诂考据，发展到比较文学的方法，又从一对一式的比较发展到与知识全球化时代相适应的多参照和通观性的跨文化阐释。
三、从传统训诂到跨文化阐释的三重证据法
从学术传统看，我国的人文学在方法论上主要以诗文评和训诂考据校勘两大线索为主。20世纪西学东渐背景下，学者们参照西学反观自身，对我国人文学术的这两大线索持不同看法，出现厚此薄彼的倾向（参看郑振铎《研究中国文学的新途径》）。具体而言，就是轻视诗文评的方法，因为它发端于直觉和感悟，无法有效地与西方的“科学”范式接轨；看中考据学的方法，因为它通过经验材料和逻辑分析的“实事求是”宗旨与西方的实证科学相通。这种厚此薄彼的结果，是以传统诗话词话为代表的诗文评方法的全面衰微（各种名目繁多的《鉴赏词典》似乎是它的回光返照），和训诂考据传统的发展与变化。笔者以为，从文化相对主义眼光看，西方的“科学”范式只是文化多样性中的一种，以此为普遍标准去衡量或统一所有的文化，难免遮蔽有特殊价值的“地方性知识”， 压抑“文化他者”自身存活与发展的多样可能。对“科学”万能的迷信随着“赛先生”在现代学术话语中的霸权确立，早已被人们习以为常，不加反思。而直觉感悟的诗文评方式正是被以实证为尺度的“科学”霸权所压抑，才濒临绝境的。现在西方人对其“科学”的迷信已打破（参看霍根《科学的终结》，中译本，远方出版社1997），这有助于我们反思“赛先生”的两面性，重估诗文评方法的合理性。下面仅说明训诂考据方法的一种可能的变化方向。
（一）《天问》注释史上的争议①
屈原《天问》“夜光何德，死则又育？阙利惟何，而顾菟在腹？”几句，是对远古流传下来的月亮神话发问。由于年代久，那时的神话具体内容已经不可详知，所以后代学者对《天问》的理解和注释就成了两千年来的难题。自汉代以来注释家大多认为菟即兔。王逸《楚辞章句》说：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”朱熹反对把“顾”释为“顾望”，认为顾菟是一种兔子的专名。王夫之认为，月中并没有兔子，有的只是像兔子形状的暗影，正是这种暗影使本来又圆又亮的月亮在体形和光明上都受了亏损。屈原写这两句的意思是用比喻规谏那些包容小人自损其明的人：你们这样做有什么好处呢？
以上各家解说，尽管有分歧，但在月兔这点上是一致的。20世纪闻一多写《天问释天》（《清华学报》第9卷3、4期，1934年）要推翻旧说：月中兽不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤蟆！作者用了大量的语言学，训诂学上的证据，列举理由11条，考证“顾菟”不是兔而是“蟾蜍”，并认为月中有蛤蟆的神话早在战国时就存在。自此以后，学者多采闻一多说。汤炳正也以训诂材料为据，提出“菟”为虎说。这样，月兽之争从两种发展的三种，争论基本在训诂学的圈子里进行，是非难辨。
（二）二重证据与比较文学
1973年长沙马王堆西汉墓帛画的发现，使兔子与蛤蟆之争再度兴起。根据这幅在地下沉睡两千年的古画造形，一轮红日上有只黑乌鸦，一弯新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。长沙本为楚国故地，也就是屈原生活的地区。帛画中神话题材的年代也同屈原相去不远，人们自然会把画中所描绘的月亮神话同《天问》的相关内容相联系，对以往注释上的争议重新考察。这正是由考古发现的第二重证据给传统训诂考据方法带来的重要变化。
与此同时，海外有学者提出中国的月兔传说是从印度输入的。钟敬文先生发表《马王堆汉墓帛画的神话史意义》（《中华文史论丛》1979年第2辑）一文，维护闻一多的月蟾说，同时驳斥外来说：“因为印度传说带有深厚的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。”“产生在中国纪元前的月兔神话，为什么一定是从印度输入的呢？”稍后，季羡林发表《印度文学在中国》一文，正面反驳闻一多的“蟾蜍”说，肯定传统的月兔说，并也认为是从印度输入，因为印度公元前一千多年的《吠陀》就有月兔神话。（《中印文化关系史论文集》，三联书店1982年，第120-136页）
两人在月兔神话来源上的观点针锋相对。月兔神话是土产还是外国进口呢？按照比较文学法国学派的影响研究原则，需要找出“事实联系”，方能判定两个文化之间的文学交往关系。虽然公元前的中印典籍中都分别提到了对方国家的名称，如《山海经》称印度为“天毒 ”，印度史诗中称中国为“支那”。另一公元前的印度古书《治国安邦术》还提到“支那产的丝”，可是要使输入说成立，应找出文学交往的具体途径和证据。在没有交往的场合下，不同国度也完全可能产生相似的神话传说，这是非输入说立论的基点。
从月兔月蟾月虎的争论，发展到月兔神话是本土的还是外来的争论，我们的古典文学研究在方法上已经历重大变化。二重证据的应用和比较视野的引入，都使国学的封闭格局被打破，研究者的思路和心态也发生相应的变化。用外国的、文化他者的东西，来说明本土的东西，开始被部分人接受，当然也引发了不少怀疑和反对。
伊荣方《月中兔探源》（《民间文学论坛》1988年第3期）一文，从月与兔的周期性变化的吻合点来解释月兔神话的类比理由，把问题引向月与兔关联产生的神话思维基础的层面：兔子生理上的特点是：后约一个月（29天）产小兔，产兔后马上能进行，再过一个月又能生产。兔的这些特点与月的晦盈周期相一致。关于月兔观念产生的时间，他以为远远早于屈原，理由是5万年前的山顶洞人已有猎兔之习，“中国人对兔的观察认识至少在5万年前就已开始”。虽未直接反驳月兔神话外来说，但是说5万年前山顶洞人已有对兔的观察，显然要把这一神话“专利”发明权落实在本土。不足的是，无法证明有猎兔行为人就有月兔观念；而且5万年前的人也不宜看成“中国人”，那时“中国”尚不存在。
至于月兔与月蟾的神话想象之根据孰先孰后，兔、蟾、虎三说的训诂是否可靠，仅从训诂学考据学本身无法判定；仅从中印文学的对比看，也还不能获得全景性的总体关照。
（三）三重证据与跨文化阐释
马王堆出土的帛画表明，月中兔与月中蟾未必是对立的，二者可以并存。跨文化的考察还可看到，月兔与月蟾观念都不是哪个文化的专利，而是世界性的。月虎说则相对罕见。“对于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的动物英雄。我们想起了美国黑人中“兔子哥”的故事，它与非洲西部的兔子英雄神话一模一样。在北美印第安人的神话中，玉兔也扮演着类似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一个“伟大的自然神”，一种了不起的精神实体。或者兔子本身就是月亮，或者它的祖母就是月亮。”（哈婷《月亮神话》，上海文艺出版社1992年，第27页）从这个事实看，一旦把眼界从《天问》的注释史拓展开来，国别文学的问题就成了比较文化的问题。某些神话观念和原型的发生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在没有“事实联系”的情况下，不能证明美洲印第安人的月兔观念来自印度，同样也难以证明《天问》的月兔说传自印度。同月兔一样，月蟾或月蛙观念所具有的象征意义也非常普遍。
关于蛙或蟾的神话象征意蕴，瑟洛特（J.E.Cirlot）《象征词典》（p.114—115）是这样介绍的：青蛙代表着土元素向水元素的转换，或者是水元素向土元素的转换。这种和自然生殖力的联系是从它的水陆两栖特征引申而来的，由于同样的理由，青蛙也成了月亮的动物（a lunar animal），有许多传说讲到月亮上有一只青蛙，它还出现在种种求雨仪式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒（Herit）女神的标志，她帮助伊西丝女神为奥西里斯举行复活仪式。因而小蛙出现在泛滥之前几天的尼罗河上被认为是丰殖的预兆。按照布拉瓦斯基的看法，蛙是与创造和再生观念相关的主要的一种生物。这不只因为它是两栖动物，而且因为它有着规则的变形周期（这是所有的月亮动物的特征）。荣格在此之外还提出他的见解说，在解剖学特征方面，蛙在所有的冷血动物中是最象人的一种。因此，民间传说中常常有王子变形为青蛙的母题。
那么，蛙蟾类变形动物是在什么时代、怎样进入神话思想的呢？限于有文字记载的史料的年代界限，考察的重要线索只能到书面文学出现以前的史前考古中去找。吉巴塔丝所著《女神的语言》一书，对此很有帮助。她考察了旧石器至新石器时代数万年间的考古文物中的造型和图象，得出有关“女神文明”的论点，该文明由于覆盖空间广大，持续时间久远，形成了在整个欧亚大陆通用的象征语言，表现为各种常见的象征生命赐予、死亡处置和再生复活的原型意象。后者也就是月亮“死则又育”功能的体现，其中的一种象征模式被称为“再生性的子宫”（regenerative uterus），分别以动物形象或拟人化形象出现。象征再生性子宫功能的动物形象是以下8种：牛头，鱼，蛙，蟾蜍，豪猪，龟，蜥蜴，野兔。象征同一功能的拟人化形象则主要是鱼人、蛙人和猪人3种。（M.Gimbutas， The Language of the Goddess， Sanfrancisco :Happer & Row，1989，p.328.）由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在此模式中占有较大的比重，所以尽管它们与野兔的意象同时作为再生的象征而进入神话想象的世界，但是数量方面的优势在考古材料中还相当明显。仅从吉巴塔丝《女神的语言》和《古欧洲的女神与男神：6500-3500BC》等书例举的图象资料看，蛙蟾之类的造形要比兔的形象普遍得多。对照中国考古学近年的发现，情况也是相似的。诸如半坡彩陶和马家窑陶器上的蛙纹与蟾蜍造形，我们已经司空见惯。兔的形象则相对少见。
关于女神文明及其象征语言产生的原因，包括吉姆巴塔丝在内的许多学者都有相当成熟的看法。一般认为，女性特有的生育功能和月经现象是使史前人类产生惊奇感、神秘感，进而导致敬畏和崇拜的主因。当代的比较神话学家鲁贝尔在她的《包玻女神的变形：女人性能量的神话》一书中指出：“女阴是旧石器时代的女性能量和再生能力的一种象征。其时间从公元前3万年开始，它冲破各种压抑的界限，作为一种意象遗留后世。艾纹.汤普森注意到，“女阴的这种神奇的特质似乎主宰了旧石器时代人类的想象力。但是女阴又是巫术性的伤口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的节奏与月亏相同步，因而，它不是生理学的表现，而是宇宙论的表现。月亮死则又育，女人流血但是不死，当她有10个月不流血时，她便生出新的生命。据此不难想象，旧石器时代的人是怎样敬畏女性；而女性的神秘又怎样奠定了宗教宇宙观的基础。”（W. M. Lubell， The Metamorphosis of Baub Myths of Woman ’s Sexual Energy， Vanderbilt University Press，1994，p.6-7.）对女性神秘性的理解以及由此引发的敬畏和崇拜，贯穿于旧石器时代晚期、新石器时代和铜器时代。从史前进入农业文明，女神信仰时代传承下来的最重要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、鱼、龟、蛇、兔、蜥蜴等女神的动物化身形象也流传后世，只是它们的原始象征意蕴逐渐变得复杂和模糊了。信仰和巫术性的色彩日渐消退，文学性和装饰性则日渐增强。
从跨文化的大视野回到古籍《天问》注疏的争端，我们还会偏执地在训诂学的小圈子里打转，做非此即彼的判断么？就连嫦娥和不死药之类月神话的象征物之由来，也变得易于理解了。晚唐诗人陆龟蒙在他的诗意幻想中把月中的兔与蟾两种原型意象巧妙结合为一，
古代文学典籍范文2
【关键词】人格修养；古代文学；学习方法和态度
人格是心理特征的整合统一体，是一个相对稳定的结构组织，在不同时空背景下影响人的外显和内隐行为模式的心理特征。人格是人与人之间的主要区别性特征，它有气质和性格两个重要组成部分，其中气质是指人的心理活动和外部活动的速度、强度、灵活性等动力方面，性格是指由人对现实的态度和他的行为方式所表现出来的心理特性，它是人格的主体，性格包括态度、意志、情绪和理智方面的特征，日常生活中，人们经常提到的勇敢、怯懦，勤奋、懒惰等就指个人的性格特征。
气质与性格都属于人格，它们是人格的两人侧面，彼此制约，相互影响。所不同的是，性格是人格中涉及社会评价的内容，更多地受到环境的影响，具有较大的可塑性，而气质较多地受个体解剖和心理上的特点制约，虽也受后天环境影响，但与性格相比，更具有稳定性。
人格修养的方法很多，读书无疑是修身养性、自我完善的好办法。古代文学浩如烟海，不论是诗歌、词赋还是散文，都闪烁着中华民族上下五千年文明的光芒，蕴藏着华厦祖先智慧的结晶，其中很多名篇佳作，闪烁着生活之美、情感之美、哲学之美，具有极高美学价值和深远的教育意义。
一、人格修养要结合当今社会的价值取向、规范要求和个人发展的规划和需求，从古代文学中汲取有益的营养
在中国，文学的教化作用得到高度重视。早在两千多年前，孔夫子就从立身处世的角度来讨论诗和礼乐，提出“兴于诗，立于礼，成于乐”观点，强调人的修身从学诗开始，坚定在礼的基础之上，最后在音乐的陶冶中完成品德修养。隋、唐、五代、宋、金、元历时七个世纪，曾是中华文明繁荣昌盛的时期，其间不同的文学流派虽然观点不尽相同，但他们都很重视文学的教化作用，就连谈于功名、超然出世的中唐诗僧皎然也提出“有益诗教”的理论主张。
在古代文学的学习中进行人格修养，要多读勤学具有时代性、先进性、人民性和积极向上的优秀作品，选择有个性鲜明、人格伟岸的人物作为学习的榜样。比如，抗金名将岳飞在《满江红》中喷薄而出的诗句“壮志饥餐虏肉，笑谈渴饮匈奴血。待从头、收拾旧山河，朝天阙。”深情悲壮，一片丹心，满怀热血，给无数国人带来多少感发激动。诗中流溢的高贵品质、作者身上的伟大人格，永远值得华夏后人学习效仿。
对朋友，应学王勃 “海内存知己，天涯若比邻”（自《杜少府之任蜀州》）蕴含的那种即便命运多尧，永远志同道合，哪怕关山阻隔，总是肝胆相照的旷古情谊。对亲人父母，要学孟效《游子吟》，“慈母手中线，游子身上衣，临行密密缝，意恐迟迟归，谁言寸草心，报得三春晖。”对事业的思考，要常吟范仲俺的“先天之忧而忧，后天下之乐而乐”，心胸阔大，坦荡无私；多读杜甫《春望》的“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，先国家后个人，为国家大事忧虑痛苦，承受国家与民族命运之重。对理想信念要学杜甫的雄伟志向和豪迈气概，他在《望岳》中极写泰山的雄奇峻伟：绵延齐鲁，分割昏晓，生云兴雨，进而抒发“会当凌绝顶，一览众山小”，发愿一定要凌越这伟大的泰山，俯视群山，象征着要登上事业和人格的高峰。
由于朝代、民族、时局、流派等的不同，也由于文学作家气质、经历、教养、理想等的原因，古代文学作品从思想内容到艺术风格显出纷繁杂乱的总体特征。韩愈在论述学习和采纳古人文章的精华时，强调对前人遗产要采取含英咀华，闳中肆外的态度，要善于吸收历史上的一切优秀文化成果。
二、学习古代文学，应重视文学史的研读
文学作品的名篇佳句，对人的启发和教育作用是显而易见的，但这种作用的层次显然是不够的，要深刻地理解和学习，促进人格修养，在大量阅读文学作品的同时，有必要阅读文学史。从人格修养的角度看，读史至少有如下几方面的好处：
1．读史可以了解文学作品所处的朝代的政治、经济和文化背景，帮助认识文学作品的地位、价值、风格和影响等，以从中选择有教益的优秀作品来学习。东汉时期著名的哲学家王充在论述文学的社会作用时指出“故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作，作有益于化，化有补于正”，认为文学作品一定要有为而作，一定要有益于世；关于读书，认为“为世用者，百篇无害；不为用者，一章无补”。
2．可以帮助了解和认识作者人生际遇、思想根源、理想信念、品德人格、文学主张等，从而更好地理解作品的深层内涵。纵览历代文学作品，发现作家诗人特别是优秀作家，经常在诗文中发泄愁苦和不平之气，有如司马迁、司马相如、扬雄、陈子昂，以及李白、杜甫等，都是善于在作品中鸣不平，而且都是成功的文学作家。文学创作和作者所处的时代、社会环境及作者自身的际遇密不可分，而文学作品中正是那种郁于中而泄于外的不平之气、那些反映现实、抒发自身愤懑情感的作品才能感动人心。与“不平则鸣”主张相反，唐朝文学理论家司空图，他在力图探求振兴唐王朝之道的理想破灭后，三谢朝廷任命，称病不赴，隐居山林，诗酒自娱，他表明心迹“侬家自有麒麟阁，第一功名只赏诗”，还在《白菊三首》吟咏：“自古诗人少显荣，逃名何用更题名；诗中有虑犹须戒，莫向诗中著不平”，按一般的见解，人们一定认为司空图的诗内容消极，不可读，但如果研究了他的人生际遇和理想追求后，我们会发现，司空图在诗中创造的一种恬谈超然的佛老精神境界，实际上是用消除内心壮志未酬的悲哀与痛苦，表现了他对唐朝颓势有智者的洞察和对自己没有扶大厦之将倾的能力的切肤之痛。
3．有利于理解文学作品中的境、情、意，有利探究作者的幽思。宋学家朱熹提出“文道合一”文学思想。在这一文学思想中，他强调作家的内在修养和义理学问。朱熹将诗歌创作看作感物——情动——有思——有言的过程，揭示了感物而动是人的心理本能，感物而动必然有情有欲，有情有欲必然有思有言。一首诗歌，作者所感之物，应该就是诗之境的核心，读者或许能够想象，但终究是模糊的，尤其是古诗；感物而动的情是什么，情动而产生的念头想法是什么，恐怕读者就难以琢磨了，现代人读诗，要么求助“导读”书籍，要么就像朱熹说的那样“先将自家意思，横在胸次”，自然难得要旨。借助读史或诗人相关的资料，了解诗人的人生际遇或更详细具体的经历，了解其思想观念、文学主张、文学风格和表现手法等，进入其所处之境和担当的角色，借助想象等思维方法，体验诗人的情感，分析诗人思绪，这样才能有望从境、情、意的理解体验和分析中探究到作者的幽思。
三、学习古代文学促进人格修养，要远离功利，不求速成
韩愈在论述如何写好古文时强调作家首先要提高道德修养，他在《答李翊书》写道：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而矣其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔”，文中所说的“根”“膏”指的是作家的道德修养，韩愈认为道德修养需积久之功，不可速成。从古代文学中学习人格修养，道理是相通的。
人格修养，包括道德修养和才能、气质的培养。要把古代文学当作一面宝镜，把学习当作每日必须的生活，不断懈学习，每日三省。
人格修养，说到底是修养者采撷一切美的元素来养育自我。而美之于人，不是缺少而缺少发现。而古代文学可谓是美的万年宝库。美的类型有自然美、人的美、生活美；按主客观可分艺术美和现实美；按形态分有壮美、秀美；从文学角度可分悲剧美和喜剧美；从作品本体可分内容美和形式美；从文学作品主人公或作者等还可以分出行为美、语言美、气质美和性格美等。
从古代文学中学习人格修养，是一个矿山掘宝沙里淘金的过程，是一个潜移默化的过程。这一特点和规律，不论是修养者个人还德育教育者，都应切记动机的重要性和自觉的驱动力，同时切记不可急功近利。 【参考文献】
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古代文学典籍范文3
1茶文化发展历程概述
随着茶的不断发展，其已经不再单纯地是一种饮品，而是一种精神的寄托、一种情感的寄托。中国的茶文化有着几千年的发展历程，其中囊括了非常多的古代文学元素、近现代文学元素以及人文情感元素。正是由于这些元素的影响，使我国茶文化表现出非常独特的性质，成为人们争相研究的对象。在我国茶文化的发展过程中，其客观的物质属性和主观的情感属性都发生了一些变化。在过去，茶就是一种简单的饮品，就像喝水一样，人们并没有赋予它非常“高贵”的形象，也没有发挥出情感寄托的作用。而随着茶的不断发展，逐渐形成了茶文化的雏形，人们越来越热衷于对它的研究，不仅让它客观的物质属性价值有所提高，同时还赋予了其主观上情感的意义，使得茶这种简单的饮品由于茶文化的形成而脱胎换骨，形成了一个庞大的文化体系。茶文化在不断发展的过程中，其所表现出的生态之美、人文之美也越来越明显，给人们带来很大的精神享受，提高公众在品茶过程中的精神修养，让饮茶成为一种时尚、一种习惯。茶的影响力已经扩展到了全球，英国人民具有饮茶的习惯，在不断发展的过程中，英国也形成了别具一格的茶文化，对于提高茶文化的影响力产生了非常大的作用。事实上，对于很多研究者而言，茶文化所代表的是大自然的生动之美与艺术界的灵动之美，让人们可以从更高雅的角度来看待茶文化，去品味茶的内在魅力。发展至今，传统中国茶的发展与传承有两个走向，一是采用过去的农业思想来种植、生产、销售茶品，主要以茶叶原材料作为发展基础；二是保持原有的发展模式不变，但是在每个环节都融入相应的茶文化，来提高茶的文化韵味，相当于给茶披上一层光鲜亮丽的外衣。很显然，第二种发展思路更符合人们对高雅饮茶行为的需求。事实上，茶文化的发展历程就是人们对品茶行为不断规范的历程，尤其是随着人们生活水平的提高，他们对精神方面的需求要比单纯地物质需求更紧迫，这也是促使茶文化不断发展的根本动力所在。茶文化是中华民族传统文化的重要组成部分，也是中华儿女必须传承和发展的文化类型之一。研究茶文化的起源、发展历程，不仅可以让人们从更全面、更系统的角度学习、理解、应用茶文化，同时还可以更好地将茶文化融入到自己的生活中。
2中国古代文学与茶文化的结合策略
茶文化的发展离不开中国古代文学这片肥沃的土壤，将中国古代文学与茶文化有机结合到一起，不仅是茶文化发展到一定时期的必然选择，同时也是丰富中国古代文学的有效手段。而随着茶文化的不断发展，其所包含的内容越来越多，包括有茶道、茶德、茶精神，茶联、茶艺等。中国是茶的故乡，也是茶文化的起源地，虽然全世界有一百多个国家和地区的人民喜欢饮茶，但是最正宗、最有代表性的仍然是中国的茶品。只有通过对中国古代茶文化深入地研究，他们才能学习、了解茶的本质，才能在品茶的同时感受到茶的内在魅力-茶文化。为了使人们更好地学习茶文化，同时更全面地了解中国古代文化，我们有必要将两者结合起来，形成一种相互依存、相互促进、相互影响的关系。为了将中国古代文学与茶文化有机结合起来，我们可以采取以下几个策略：
2.1积极宣传、推广茶文化知识
茶文化是支撑中国古代文学的力量来源之一，也是提高其影响力的重要保证。虽然国内外有很多人有饮茶的习惯，但是他们对于茶文化却并不了解，每次喝茶就是简单地将茶叶放入水中，一会儿过后就开始饮茶，周而复始，根本就没有考虑其中所涉及到的茶文化。他们的这种行为就是对茶文化缺乏认知的外在表现。中国古代文学博大精深，是古代文人墨客留下的宝贵财富，传承和发展茶文化其实就是发展中国古代文学的一种手段。先知先觉，只有让人们对茶文化有一定的了解，他们才能体会到中国古代文学与茶文化之间的区别和联系，才能在学习中国古代文学的同时有意识地翻阅有关茶文化方面的典籍；相应的，在有关描写茶文化的典籍中，必然会涉及到有关中国古代文学的内容，所以学习茶文化就是学习中国古代文学，而当人们有学习茶文化知识的意识以后，他们研究中国古代文学的同时才会着重研究中国茶文化。因此，为了让人们更好地传承和发展中国古代文学和茶文化，就必须加强对这方面知识的宣传力度，帮助人们养成良好的学习行为，使他们心甘情愿地成为继承者、传承者，让这些宝贵的精神财富得以发扬光大。
2.2鼓励民众学习中国古代文学与茶文化
中国古代文学与茶文化都是前人留下的宝贵财富，都是中华儿女应该继承并发展的重要内容。而从目前的情况来看，国人学习中国古代文学与茶文化的兴致并不高，他们只是将饮茶当成了一种行为习惯，并没有将饮茶看成是多么高大上的事情。但事实上，单纯地饮茶而不去学习其中所蕴含的文学元素是不值得提倡的行为，因为这不仅不利于茶文化的发展，同时也影响到了人们对中国古代文学的理解。任何一种文化的发展都离不开传承者这个媒介，所以相关部门应该鼓励公众积极主动地学习中国古代文学与茶文化，研究它们的本质，看看茶文化与对联、茶文化与诗词、茶文化与曲子有什么样的关系，只有搞清楚这些关系，我们才能更快、更好地将中国古代文学与茶文化结合到一起。作为国家发展未来的大学生群体，更应该主动承担自己的社会责任，在日常学习和生活过程中就要具有学习中国古代文学与茶文化的意识，并且付诸于行动，利用网络资源学习这方面的内容，做一名优秀的茶文化与中国古代文学继、承者传承者。
2.3追本溯源，探索中国古代文学与茶文化的内在联系
中国人在饮茶的同时，注重的是一个“品”字，要求的是“唇齿留香”。好的茶叶不仅具有养生的功效，同时还可以让人们在饮茶的同时联想到一些高雅的词汇去形容它、赞美它、歌颂它，这在一定程度上促进了中国古代文学的发展。在当前的社会环境中，用茶水来招待客人已经成为一种待客之道、一种生活习惯，但是绝大多数人却并不知道这种行为习惯的来源是哪里，也不知道其中所涉及到的茶文化有哪些，更不知道他们的这种行为与中国古代文学有什么样的联系。所以，这种以茶待客的方式并不见得有多么悠久的生命力，一旦出现新的待客饮品，那么茶水的地位将岌岌可危。所以，这就要求人们应该追本溯源，去研究茶文化与中国古代文学的内在联系，在此基础上去更好地应用茶水去招待客人，增强它的文学底蕴。
古代文学典籍范文4
关键词：
中国古代文学是一门历史悠久的传统学科，进行此方面研究的学人在开展自己的研究之前，必须具备一定的专业素养，进行相关的学科训练，培养自己发现问题、解决问题的能力。因此阅读有关古代文学研究的方法论著作，是十分必要且大有裨益的。高等教育出版社于二零一一年出版的《中国古代文学研究方法导论》便是这样一部惠泽学林的方法论著作，全书对古代文学研究方法的介绍，既有逻辑性，又有系统性，既有对文学思潮、批评视野、思维科学等理论层面的介绍，也有研究方法、学术伦理、论文写作等操作层面的评介，对古代文学研究而言十分具有启发意义。
全书分为十讲，第一讲是对古代文学研究方法论的概述，要言不烦地阐明方法论的概念，介绍方法论课程的功能、作用及特点。第二讲介绍古代文学研究的目的与意义，编者在综述前人之说的基础上，将古代文学研究的目的分为四种类型：为兴趣、为致用、为求真、为自我完善。第三讲主要谈读书的方法，读书人人都会，但真正有效率“能吸收”的读书方法并不是每个人都掌握的，本讲编者总结出针对古代文学学科的读书方法，不仅具有极强地可操作性，而且层次分明，逻辑性强。首先，应该阅读有关文字学、音韵学、训诂学与目录学相关知识的书籍，培养阅读古代文学作品和相关文献的能力，此乃治学之基础。其次，精读本学科内的基本经典，古代作家作品是我们研究的主要对象，不读原典则研究无从谈起。再次，要阅读经、史、子及一些宗教学著作，自古文史哲不分家，古代文学研究是与邻近学科紧密联系、互为佐证的，如果对这些领域不了解的话，欲透彻了解深入研究古代文学，近乎痴人说梦。凡可称一代宗师的学术大家，都是各领域打通，以一种贯穿俯视的眼光治学的，王国维、陈寅恪等人无不如此。最后，还要阅读古代文学领域的经典研究著作，可以借此了解研究现状、学习前辈的研究方法。编者在此处还不厌其烦地列出数十位学术大家的姓名，读者读书时按图索骥去查找相关著作即可，尤其于初学者大有指点迷津之功。第四讲、第五讲互为对应，分别介绍中学思潮和西学思潮与古代文学研究的关系，尤其可称赞的是第四讲中学思潮与学科研究，此讲以时间为序，分别从汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学五部分来论述与古代文学研究之关系，注重历时性的梳理，极具系统性与逻辑性，此讲不妨可看作是一部简明扼要的中国学术小史。而在历时性的梳理之外，又有共时性的概括，比如在讲到佛学与文学研究的关系的时候，分别介绍了佛教对古代诗歌、词、小说、戏曲、散文等十个方面的影响，这种分类，切实合理，易于读者掌握。第六讲探讨思维方法与文学研究的关系。第七讲介绍文献学与古代文学研究之关系，第一节列举文献书目，尤以资料翔实宏赡见长，二、三节讨论古代文学研究中的文献学方法及文献学在古代文学研究中的应用。第八讲探讨思维方法与文学研究的关系。九、十两讲探讨学术伦理及学术论文写作。该书以问题立论，不尚空谈，在坚实的文献基础上将宏观的考论与微观的考察相融合，不求像文学通史那样力求做到面面俱到，而力求在创新的原则下追求实质性问题的解决。
综观《中国古代文学研究方法论导论》一书，有几个方面的特色尤其值得关注：
第一，此书力避空谈，注重实际可操作性，具有极强的指导作用，使学术研究有法可循。编者在第八讲分九节列举了九种古代文学研究的方法，每种方法之下还有更细致的方法划分，又有具体学术案例的实证，使读者一目了然，有法可依。在讲到使用批判法进行古代文学研究时，编者列举了两组非常规范的商榷文章，其一是莫砺锋先生与周裕锴先生关于“夺胎换骨”说的争论，其二是莫砺锋先生与李定广先生关于《唐诗三百首》中有无宋诗的争论，这两组文章确实是针锋相对，有破有立，而又都文采斐然，读来令人大有酣畅淋漓之感，确实值得读者仔细揣摩驳论文章的写法。
第二，这本书引述资料宏赡，多贴近当下学术前沿，无枯燥说教之感，编者亦在书中独抒机杼，不人云亦云。如第七讲中述及文献学在古代文学研究中的应用时，提到班固《团扇赋》的断句问题，袁行霈先生主编的《中国文学史》认为《团扇赋》今存残篇，是一首完整的七言诗，原来系于赋尾。但编者大胆假设、小心求证，根据《艺文类聚》所录班固《竹扇赋》诗判断《竹扇赋》并不是七言诗。虽有学者也意识到这一点，将《竹扇赋》重新断句，但其断句仍有不通之处，编者在此显示了良好的学术眼光与修养，并没有直接采用他人重新断句的结果，而是细心分析，查阅诸多典籍，将《竹扇赋》重新校点，给出了自己的见解。此书还提到了在学术界引起了极大争论的《二十四诗品》的真伪问题，书中详细列举了各方观点，使初学者得以迅速了解这场学术论争的来龙去脉，编者只陈述客观事实，并没有掺入个人看法而遽下定论，其审慎态度可见一斑。
第三，此书普适性强。虽然现在学界也有一些讨论词学或诗学研究方法的书，但其囿于一种体裁或一个时段，指导意义不是很大，而此书作为整个古代文学研究的方法论，普遍适于古代文学学科的研习者使用。另一方面，此书并未固步自封，在古代文学这个传统学科引进一些西方理论及现代研究方法，给人很大启迪。比如，在讲到研究方法时，既列举了传统的归纳法、比较法，又列举了较新颖的统计法和GPS与时空定位法，反映了编者与时俱进的眼光。
但此书也有白璧微瑕之处。首先，综览全书之后感觉无论是论述还是例证，其探讨的问题与资料中，唐、宋、清部分所占比重较大，而除唐、宋、清之外秦汉、魏晋、元明论述相对少一些，似乎不太均衡。其次，本书第一百四十页在提到著名唐诗启蒙读物《唐诗三百首》时，将其作者写作“横塘退士”，笔者查阅了好几个版本的《唐诗三百首》，包括中华书局、人民文学出版社、上海古籍出版社、北京出版社等所处版本，“横”都作“蘅”，蘅塘退士孙洙（1711——1778），字临西，无锡人。清乾隆十六年进士，著有《蘅塘漫稿》。
总的来说，《中国古代文学研究方法导论》以独特的视角关注古代文学研究中的方法论问题，引用新的方法与理论去剖析重要的文学问题与现象，开拓了此领域的新路径，为古代文学方法论研究注入了新的活力，其学术意义是巨大的。
古代文学典籍范文5
[论文摘 要]中国古代文学学科在其自身发展过程中形成了相对固定的“文学史模式”，其教学目的、内容、模式和方法手段在新的历史条件下已表现出陈旧、滞后的特征。这种现状不利于学科未来的发展建设，因此，有必要结合本学科特点与社会时展需求进行改革。
中国古代文学是高等教育人文社会科学的一门基础学科，是中文专业的主干课程，也是一门传统学科，它历经中国人民数千年的积累和传承，是建设社会主义精神文明不可或缺的文化基础。对这一学科教学进行改革，探讨其对现代化创新人才的培养，其意义可谓重大。
一、高校古代文学史教学中存在的问题
（一）渐趋冷落:传统古代文学教学陷入困境
中国古代文学是中华民族历史文化的积淀，是传统文化的重要载体，具有深厚的教育作用、美感作用。然而，随着时代的发展，价值观念的变化，古代文学作为不能产生即时效应的基础学科，日益受到冷落。在一些学生看来，古代文学只不过是“故纸堆”“老古董”，与现代生活脱轨，与市场经济缺乏直接联系，学习古代文学远不如学习法律、经济、新闻、市场营销等课程实在，因为这些课程更能直接顺应人才市场的需求。他们认为，多学几首古典诗词不如多掌握几条计算机命令更能获取择业机会，会诗词审美也不如擅长书画、音乐更能明显地体现出“一专多能”的优势。在上第一堂古代文学课之前，常常有学生问“:老师，学习古代文学有什么用途?”这问话里包含了他们对古代文学课程的社会价值的怀疑。学生对古代文学的学习积极性普遍降低，中文系学生没有读过《周易》、《论语》、《庄子》等重要的文化典籍，没有看完《红楼梦》等“四大名著”的现象屡见不鲜。许多学生只是记笔记、背笔记以应付考试，而不通过阅读来体味古代文学的意蕴，这样下去，培养出来的学生只会死记硬背、拾人牙慧，缺乏创造性，也不能深刻理解民族文化。古代文学的教学逐渐陷入困境:学生学而无味，教师也教而无趣。那么，导致古代文学教学陷入困境的原因是什么?我认为，上述情况固然是不可忽视的因素，但根本原因还是古代文学教学本身存在问题。像教学模式满堂灌、教师知识老化、讲解过于重视作品的社会性和政治性、阐释流于空泛和程式化，都会使学生失去学习的兴趣和热情。因此，古代文学课必须首先从教学本身进行改革。
（二）教学资料及现代化设备无法满足教学
需要图书资料的系统齐全，是文科教学科研得以发展的重要基础。现有图书馆藏资料多是通俗选本，缺少大型系统的专业资料集成和相关专业课程的研究成果集成。另外，在利用多媒体网络、采用现代化教学手段获取信息、辅助教师讲解与演示、支持学生自主学习、协作式探索方面，我们还面临着许多困难。由于经费有限，很难开展高校校际间沟通、交流与协作，教学基本处于封闭式自我发展。此外，由于专业课时的缩减，学生的专业特征受到影响，受市场经济中功利思想的影响，导致厚今薄古等等，不利于学科的教学发展。
（三）教学内容、模式和方法相对陈旧
古代文学教学内容一直受着文学史材体系的制约。文学史模式中过于强调文学作品的思想性、社会功用，形成了单一的政治批评、历史批评，使得人们过多关注文学作品题材内容的重大与否，广狭、深浅的区别，对于文学作为艺术其本身所具有的独特性探究得不够深入，使得丰富复杂的文学现象被简化，许多文学史上曾做出过突出贡献、产生过重大影响的著名作家作品及文学流派被单一的批评模式所排斥，文学丰富多样的特点和自身发展规律难以得到体现。相应地，在教学上重师承、重积累，注重传授确定性知识，学生缺少自主性学习，忽视求异精神、创新能力的培养。
二、高校古代文学史教学改革建议
（一）重视教学观念的现代性
对于面临困境的古代文学史教学而言，教师的教学观念的变革是至关重要的，它是其它教学环节改革的原动力。作为精神层面的教学观念包括对教学方法及教学内容两方面的认识，最终还应当落实在具体的教学过程中。在对教学内容的处理上，也应当努力适应以知识创新、素质教育为核心的教育新时代要求，积极转变观念，变知识传授为素质培养和能力提高，改变大学专业教育过于专、精、细的倾向，努力打破学科及时空界限，积极做到以下两点结合。
1．文学与文化结合
古代文学既是古代文化的表现形态之一，又是古代文化的载体。中国古代文学受传统文化的影响特别深厚，如儒、释、道对古代文学和文人都产生了深远的影响，不讲儒、释、道思想就不可能理解古代文学。因此，我们要改变单纯就文学而讲文学的习惯，从文化的角度阐述文学，从文学中看文化的发展。例如，从初唐儒学的衰微看古文运动产生的历史必然性;从《儒林外史》了解科举制度在明清时期的发展状况等等，使学生对传统文化和文学有比较全面的认识。
2．作品与理论结合
古代文学史既包含古代文学的发展史，也包含古代文学理论的发展历史，我们要改变只重作品而轻理论的习惯，以培养学生思考问题和研究问题的能力。诗文中的意象论、意境论、文道关系论，小说中的创作论、评点论等都是古代文学教学中不应忽视的理论环节。
（二）强调学生的情趣体验
心理学认为，人的认知活动和情趣紧密相联。任何认知活动都是在情趣的诱导下产生的。因此，在教学中，当学生的情趣被充分触发起来时，教师期待的目标和效果就容易达到。其二，情趣有感染作用。人与人之间的情感、兴趣，在一定条件可以互相感染，形成共鸣。所以，教学中，无论是教师或作品中的情趣都能对学生发生影响。其三，情趣具有印刻作用。真挚而深刻的情感、理趣会深深地印在人们心中，长时间地影响人们的思想行为。正是情趣的这三个特性促使我们在教学中必须注意唤起学生兴趣，触动学生情感，发挥他们的主观能动性。实质上文学本身也是一种情感作用，从情感开始，然后归到情感。因此我们讲授、学习古代文学，决不能象一位无情的法官，根据当时的历史条件、道德思想、人生观、时代背景等一一去审判古代文人，然后给他们贴上现实主义、浪漫主义、积极、消极、形式主义等诸如此类的标签，而应当把文学的本质还给文学，挖掘古人的情感，用自己的心灵去和他们沟通。
（三）培养学生的问题意识
问题意识是指人们由于对某些问题或现象加以特别关注，并产生出怀疑、困惑并力图去发现和探索的心理状态，也就是我们常说的怀疑精神。“提出问题比解决问题更重要”，问题意识能让我们始终保持思维的高度活跃性和敏锐性，透过司空见惯的现象或问题去发现或探索更多的内涵，从而使认识更进一步。古代文学教师也要力求在课堂上引导学生要时刻在头脑中刻着一个“?”号，遇到问题多问个为什么，引导他们跳出传统，求新求异，从新的角度去审视老的问题，而不是只知接受。当他们得出了令自己都大吃一惊的答案时，相信学生已经从中领悟了什么叫创新，什么是发散性思维。此时，学生的所得不仅在于一个问题的求解，更在于求解过程中思维能力的锻炼。培养学生的问题意识，教师要善于发现和导演，对于学生头脑中的思考火花决不能放过。今日一个稚嫩的质疑，或许就是明天成功之花的蓓蕾。
参考文献
[1]王成，中国古代文学教学中的几点思考[J]，中国高教研究，2005，(12)
古代文学典籍范文6
从孔子兴办私学，为门徒讲授《诗经》等古代文学作品开始，中国古代的优秀典籍就成为教师课堂教学的重要内容，并发展成一个专门的学科。作为一门古老的学科，在长达两千多年的发展历程中，先辈们积累并总结出了不少行之有效的教学经验和方法，体现了这一学科最鲜明的中国特色。
在春秋时代，孔子就提出“学思并重”“传习结合”的教育理论，提出“学而时习之”“学而不思则罔，思而不学则殆”“温故知新”的精辟见解，还指出教学中应遵循“有教无类”“循循善诱”的教育原则。中国古代文学在以后的岁月中，作为一门重要的课程始终遵循着这一教学原则和教学方法。对于这些行之有效且经过实践检验的、正确的教学方式方法，我们要很好地继承。但我们又要清醒地看到，随着现代社会政治、经济的急遽发展，时代环境、社会环境都在发生深刻的变化，不仅中国传统文化面临着各种新信息、新思潮、新理念的冲击，而且我们所面对的教育对象的文化素质、心理素质等方面也在发生着变化。作为中国传统文化的代表———古代文学，在经历了两千多年的风雨历程后，如何在当今的信息时代去熏陶、感染读者，使读者从中受到知识的启迪、思想美和艺术美的熏陶，从而激发出更强烈的爱国激情、艺术才情、美善感情，是一个值得研究的重要课题。
一、教师学者化
古代文学教师应是“学者型”教师所谓“学者型”教师，是指具有系统的专业知识，在先进的教育理念和科学研究的基础上参与教育教学的全过程，并取得一定的教学成就和科学研究成果的教育专家。一个能够适应未来社会需要的高质量教师，首先应该成为他所从事专业领域的学者。教师学者化首先要做到以下几点:
(一)教师应该具有系统的专业理论知识中国古代文学源远流长，它是中国传统文化中最重要、最具活力的部分，是中国文化基本精神重要而深刻的体现。中国古代文学作品，无论是文学家们纯心灵、真性情的抒发，还是担负着“载道”重任的言志之作，都包含着丰富的文化内涵。而一部浩瀚的中国文学史，就是一部生动、真实的中国文化发展史。作为“学者型”教师，应该全面把握中国古代文学发展的历程，并对不同时期文学发展的特征、走向有全面而深刻的了解;深刻理解影响文学走向的文化动因和文学得以生成的文化土壤。例如，如果教师不深刻领会春秋战国时代社会大分化、大瓦解所导致的“士”阶层的蓬勃兴起，就很难使学生理解何以在那一时代会出现“百家争鸣”的文学现象;如果教师授课时不联系魏晋士风的变化、魏晋玄学的发展和佛教的传入，就很难使学生理解“竹林七贤”的怪诞、正始文学隐晦曲折的特征和玄言诗的风行;如果教师不结合宋代“理学”进行讲授，学生就难以理解中国文学的风度气韵何以在很短的时间里会由唐代的雄浑、壮阔而转向了宋代的内省、自敛。教师必须准确把握中国古代文学深刻的文化内涵，把握文学与科学、宗教、哲学、艺术的关系，才能使学生在研读文学史、涵咏文学作品的同时，去探寻古人与今人心灵相通的东西，从古代优秀文化遗产中汲取营养，从而激发学生学习的兴趣，使他们认识到古代文学不是故纸堆，而是有着鲜活生命的。比如在讲到《史记·货殖列传》的时候，笔者首先向学生介绍了司马迁的经济观点，之后又结合现实，将20世纪改革开放前后的经济政策做对比，使学生认识到正确的经济政策对国家、民族发展的重要作用，让学生在课堂上积极地把他们对司马迁的经济观和对现有经济政策的认识与感受谈出来。这不仅大大激发了学生的学习兴趣，同时也拓展了学生的思维，锻炼了学生分析问题的能力。同时，教师必须以自己学者的风范去感染学生，使学生逐渐认识到学习古代文学不只是读几首诗、背几篇文章那么简单，古代文学中别有洞天。
“学者型”教师还应该具有前瞻的眼光，具备本学科的专业知识和一定的科研能力，但他不应该只沉浸在旧纸堆中去考据、索引，而应该把更多的注意力和着眼点放在研究和了解古代文学中那些与现实人生联系密切或能给人带来审美愉悦，能陶冶情操、培养健康人格的人文色彩浓郁的文化精髓上。教师应该在教学过程中把自己的科研心得和成果及时传授给学生，把当今科研领域的新观点、新理念、新动态及时介绍给学生。这样使教学始终与现实接轨、与时代同步。
(二)教师应该具有先进的教学理念所谓先进的教学理念，包括:新的教学观、学生观、师生观。作为“学者型”教师应认识到自己不仅是知识的传播者，还是学生发展的合作者、参与者、促进者与指导者。教师要善于激发学生积极主动探求知识的欲望，引导他们去尝试学术研究，提高学生的科研能力和水平。可以在课外搞一个有教师参与的学术论坛，让学生把自己的学习心得通过论坛这个平台表述出来。这样既可以培养学生的参与意识，又可以提高学生研究的能力和水平，从而形成知识的良性循环。
新的学生观认为，学生不但是教育的对象，而且是学习和发展的主体。每个学生作为独立的人都有其自身的独特性，教师应关注每个学生，因材施教，在注重学生整体发展时，注意张扬个性。近年来，随着科研能力和水平的提高、研究视角的变化，出现了很多新观点和新理念，因此，在教学中要鼓励学生不能一味因循传统，要具有创新意识。同时，新的师生观也要求教师重新审视传统的师生关系，即所谓的“师道尊严”。教师应该是知识的权威，但不应以居高临下的态度去讲授知识或以挑剔、审视的眼光去面对学生，而应该是在释疑解惑的过程中与学生进行平等的学术交流和沟通，为学生创设快乐的学习氛围。新型的师生关系既有利于教学的开展，也有利于学生能力的培养，更有利于学生潜力的开发。
(三)教师应该是美、善的传播者和塑造者中国古代文学是中华民族文化精神的代表，体现着中华民族的审美风尚和美学精神，具有丰厚的人生意蕴和体验。研读古代文学作品对人的审美意识的培养、道德情操的树立、心灵世界的净化具有重要的意义。优秀的文学作品往往通过生动的形象、深刻的理趣、丰富的想象和高超的艺术手段来表现作家的人生理想和审美情感，使读者在阅读后产生或轻松、或愉悦、或超脱、或悲哀、或感叹的情感体验，从而获得极大的精神满足和真正的审美享受。
教师应该充分认识到文学作品的怡情作用，在教学中适时地对学生进行美的启迪和塑造，就像鲁迅先生说的“发扬真美，以娱人情”①，要将美育融于古代文学的教学中。在教学中，引导学生通过可感的形象，自然而然地、潜移默化地接受真、善、美的熏陶。如屈原那为了实现“明君”“贤臣“”修明法度”的美政理想，而“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”;孟子那“道不同，不相为谋”“辞万钟”的优厚待遇，“富贵不能，威武不能屈，贫贱不能移”的志节品格;杜甫那“穷年忧黎元，叹息肠内热”和范仲淹那“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧国忧民的精神品格;文天祥那“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的民族气节等都使同学受到极大的精神震撼，同时也受到心灵的洗涤和净化。而“大漠孤烟直，长河落日圆”的壮阔雄浑“;明月松间照，清泉石上流”的清新淡静;“江流婉转绕芳甸，月照花林皆似霰”的飘渺朦胧，使学生在对赏心悦目的自然美景的鉴赏中感受到一种生活的美，从而生发出对自然人生的无比热爱之情。
二、教学手段现代化
运用多媒体教学手段在教学中我们应该及时更新教学方法和手段，将现代化教学手段引入古代文学课堂，在本学科领域进行多媒体教学实践，在现代教育技术的支持下制作出不同风格的，更具有直观性、生动性、趣味性的多媒体课件，从而使古老的教学内容借助现代化的手段焕发出新的蓬勃生机。这样就会提高教学水平，增加教学信息量，更好地适应信息时代古代文学教学的需要。利用现代化教学手段可以达到如下教学效果:
(一)使复杂的事件图表化如《秦晋之战》，讲述的是秦、晋、郑三方的军事、外交冲突和纠葛。其中重要的情节有“蹇叔哭师“”王孙满观师“”弦高犒师“”郑皇武子辞杞子“”先轸论战”“秦师败“”文嬴请三帅”等，事件复杂、关系错综、头绪纷繁，叙述起来，须费很多口舌，可学生理解的效果并不好。但如果运用电脑课件，将其绘成图表，则一目了然，且避免了繁琐的叙述。
(二)将相关的背景材料文字化在介绍古代作家、引证材料、相互比较等方面，都涉及大量的文字板书，如果运用电脑课件直接提供给学生，再辅之以简单的阐释，即可节约教学时间。
(三)使熟悉的内容新颖化笔者在讲授中学课本中就已出现的《陌上桑》时，主要针对其侧面描写的手法。这本来也不是什么新鲜的创意，但笔者借助多媒体的手段，为课文配上深情的朗诵，同时为突出侧面描写的妙处，将宋玉的《登徒子好色赋》、李延年的《佳人歌》、《三国演义》中的“三顾茅庐”与《悲惨世界》中冉阿让走出采石场时的画面用课件展示出来，使学生通过生动的画面去体悟侧面描写的妙处，这样就可以让学生对此诗有全新的审美感受。
