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丝绸之路形成的历史条件范文1
材料一：岭南文化博大精深，是广东文化的源泉和根基。岭南文化基于独特的地理环境和历史条件，以农业文化和海洋文化为源头，在其发展过程中不断吸取和融汇中原文化和西方文化，逐渐形成包括广府文化、客家文化和潮汕文化三大分支，具有开放兼容、务实创新品性特质的区域文化。保护好我们文化的源泉和根基，传承和弘扬岭南优秀传统文化，对建设美丽幸福广东意义重大。
材料二：广东是海上丝绸之路的发祥地，是古代海上丝绸之路的重要起点，凭海而立、因海而兴。历史上，海上丝绸之路承载着沿线国家不同族群的海洋活动和海洋人文精神，促进了东西方物质文明与精神文明的接触、交流、互动与友好往来，推动世界历史不断向前发展。历史证明，海上丝绸之路是开放之路、强盛之路、文化之路。广东应自觉承担起改革开放先行地的历史使命，为我国建设21世纪海上丝绸之路率先探路。
【理论分析】
一、从政治生活的角度分析
1. 我国是人民民主的社会主义国家，人民当家作主。弘扬岭南文化精神，建设美丽广东，其目的是为了维护和实现人民的根本利益，这体现了我国的人民民主的社会主义国家性质。
2. 我国政府担负着组织社会主义经济建设、组织社会主义文化建设等职能。建设幸福广东和21世纪海上丝绸之路，都要求政府必须切实转变职能，提高管理与服务的能力和水平。
3. 我国政府的宗旨是为人民服务，政府工作的基本原则是对人民负责。在弘扬岭南文化精神，建设幸福广东，各级政府及其工作人员要牢固树立为人民服务、真心实意对人民负责的思想，立足实际，真抓实干，自觉地维护广大人民群众的整体利益和长远利益。
二、从文化生活的角度分析
1. 文化是人类所特有，人创造文化和享用文化。岭南文化是基于独特的地理环境和历史条件而形成的，并为岭南人民所共享的精神根基。
2. 文化与经济和政治相互影响相互交融。挖掘文化资源、传承优秀岭南文化，可以促进经济社会的发展，满足人民的精神文化需求。
3. 文化作为一种精神力量，能够在人们认识世界、改造世界的过程中转化为物质力量，对社会发展产生深刻的影响。传承优秀岭南文化精神，传承科技精神，培养全社会创新精神，对我国经济、政治的发展会产生积极的促进作用。
4. 文化对人的影响，来自于特定的文化环境和各种形式的文化活动;文化影响人的交往行为、交往方式，影响人的实践活动、认识活动和思维方式;文化对人的影响具有潜移默化、深远持久的特点。具有开放兼容、务实创新品性特质的岭南文化孕广东人开放兼容、敢为人先的精神品格。
5. 文化具有多样性，民族化各具特色，通过文化交流学习，借鉴其它民族文化的优秀成果，丰富发展本民族文化。文化是民族的，又是世界的，通过文化交流，不仅能促进本民族文化的发展，而且有利于世界文化的繁荣。海上丝绸之路承载着沿线国家不同族群的海洋活动和海洋人文精神，促进了东西方物质文明与精神文明的接触、交流、互动与友好往来，推动世界历史不断向前发展。
6. 在文化交流中，既要认同本民族文化，又要尊重其它民族文化，各民族文化之间也要相互尊重，要坚持各民族文化一律平等的原则，要尊重差异，理解个性和平相处，以促进世界文化的共同繁荣。广东在建设21世纪海上丝绸之路，在推动岭南文化与海上丝绸之路国家文化交流中，必须坚持正确的态度和原则，坚持文化自觉和文化自信。
7. 中华文化具有包容性。作为中华文化重要组成部分的岭南文化，在其发展过程中不断吸取和融汇中原文化和西方文化，形成了独具特色的岭南文化和广东人的开放兼容、敢为人先的精神品格。
三、从生活与哲学的角度分析
1. 世界是物质的，意识是物质的反映。岭南文化是基于独特的地理环境和历史条件而形成的又反映了广东人鲜明精神物质的区域文化。
2. 意识活动具有能动性，它是对物质的能动的反映，又对物质具有能动的反作用。建设美丽幸福广东，必须大力弘扬岭南文化精神，
3. 矛盾的普遍性与特殊性是相互联结的，一方面，普遍性寓于特殊性之中，并通过特殊性表现出来;另一方面，特殊性离不开普遍性，不包含普遍性的事物是不存在的。岭南文化是灿烂的中华文化的重要组成部分，既有中华文化的共性，也有自己鲜明的区域特征，是共性与个性的统一。
4. 人民群众是社会历史的主体，是历史的创造者。必须坚持群众观点和群众路线。博大精深的岭南文化产生于人民群众的社会实践，建设美丽幸福广东是全体人民“共建共享”的过程，广大人民群众是建设幸福广东的主体，只有充分调动人民群众的积极和创造性才能实现。
6. 树立和坚持正确的价值观，作出正确的价值判断和价值选择，必须自觉遵循社会发展的客观规律;自觉站在最广大人民的立场上，把人民群众的利益作为最高的价值标准。弘扬岭南文化精神，建设美丽幸福广东，必须坚持以广大人民的根本利益为出发点和落脚点，把维护好和实现好最广大人民群众的根本利益放在一切工作的首位。
【能力训练】
一、单项选择题（在每小题给出的四个选项中，只有一项是最符合题目要求的。）
古村、古镇、古城都是中华民族五千年来赖以生存和延续的精神家园，是人们记得住乡愁，记得住乡思、乡恋的地方。据此回答1-2题。
1. 古村、古镇、古城是人们记得住乡愁，记得住乡思、乡恋的地方。这告诉我们
①精神产品离不开物质载体
②只有古建筑才有文化的认同感
③古文化决定着文化的发展方向
④文化是在继承的基础上发展的
A. ①② B. ①④ C. ②③ D. ③④
2. 随着我国“加快城镇化、城乡一体化、美丽乡村建设”的推进，古村、古镇、古城的保护面临着越来越严峻的挑战。保护好仅存的古村、古镇、古城刻不容缓。这是因为
①它承载的乡土栖居方式已经成为多数人的选择
②它是优秀传统文化的重要载体和中华民族的精神家园
③它对于研究中华文明演进具有重要意义
④保护好古村镇有助于全盘继承中国传统文化
A.①② B.②③ C.③④ D.①④
3. 当前我们必须警惕文化遗产保护中少数地方政府决策时 ，在经济驱使和利益诱惑下，无视百姓意见，无视法律法规和文化发展之道的“乱作为”。这就要求
A. 政府必须坚持科学民主依法决策
B. 依法行政，保证公民的基本政治权利
C. 公正司法，审慎行使权力
D. 树立正确政绩观，把发展经济放在工作的首位
4. 粤剧是由多种外来戏曲声腔和本地土戏、民间说唱艺术不断融合而形成和发展起来的以粤方言演唱的剧种。后又在伴奏乐器上大胆采用了一些西洋乐器，大大增强了烘托唱腔和戏剧动作的效果，成为在广东流行最广、影响最大的地方戏曲剧种。这给我们文化创新的启示是
A.只要全面继承传统文化就能发展
B. 只有运用方言才能有竞争力
C. 要大胆吸收和借鉴外来文化
D. 要发展各种形式的大众文化
5.“故乡的歌是一支清远的笛/ 总在有月亮的晚上响起/ 故乡的面貌却是一种模糊地怅惘/ 仿佛雾里的挥手别离/ 别离后 /乡愁是一棵没有年轮的树/永不老去”诗人席慕容《乡愁》让人读了无不对故乡产生牵挂。这表明优秀文化
A. 是现实物质力量，推动社会进步和人的全面发展
B. 陶冶人的情操，丰富精神世界，激励人们创造美好幸福生活
C. 在塑造着人，也决定着人们幸福美好人生的实现
D. 似春雨般润物，催生人们对永恒真理的不懈追求
在中国经济蓬勃发展的今天，许多地方根据自身的历史、文化传统和发展远景，提炼和培育出了自已的区域精神。据此回答6-7题。
6. 从早期的“敢为人先、务实进取、开放兼容、敬业奉献”到新时期的“厚于德、诚于信、敏于行”，广东精神也在不断发展变化。这表明认识是
①在实践基础上不断丰富发展的过程 ②不断克服谬误逐步接近真理的上升过程
③主体对客体的直接现实性改造活动 ④在实践的基础上主体对客体的能动反映
A.①② B.①④ C.②③ D.③④
7. 广东省新时期提炼和培育的“厚于德，诚于信，敏于行”的广东精神，是广东的文化名片，其既延续岭南文化的根基，也反映了改革创新的时代要求。可见，广东精神
A. 是市场经济发展的必然产物
B. 决定我省的发展方向和未来
C. 具有鲜明的区域性和时代性
D. 具有鲜明的民族性和时代性
8. 春节是我国最重要的传统节日，欢度春节是全国的盛事。但全国各地的风俗各异。北方是以吃饺子、逛庙会等方式来欢庆，而南方则是以吃汤圆、逛花市来欢度。这体现了
A. 肯定与否定的辩证统一关系
B. 整体与部分的辩证统一关系
C. 共性与个性的辩证统一关系
D. 主观与客观的辩证统一关系
9. 在文艺工作座谈会指出，人民是文艺创作的源头活水，一旦离开人民，文艺就会变成无魂的躯壳。这表明
①文化引导和制约着社会实践的发展 ②文化创作必须坚持正确的价值导向
③人民群众是文化创造和发展的主体 ④文化创新必须迎合人们的要求
A.①② B.①④ C.②③ D.③④
10. 建设美丽乡村，必须把培育和弘扬社会主义核心价值观作为一条红线贯穿其中。这是因为，社会主义核心价值观
①与中国特色社会主义发展要求相契合
②新时期爱国主义的主题
③与中华优秀传统文化相协调
④反映社会主义核心价值体系的内涵和要求
A. ①② B.①④ C.②③ D. ③④
二、非选择题
11. 某校高二学生为开展主题“弘扬岭南文化精神，建设美丽幸福广东”综合探究，收集、整理当前有关岭南优秀文化传统和文化建设的一些材料，请你参与其中进行研究：
材料一：粤语是发源于北方的中原雅言（汉族母语）并于秦汉时期传播至两广地区与当地古越语相融合产生的一种语言，同时也是在香港、澳门占有主导地位的方言。它对岭南文化的传播、发展起到了不可取代的作用。2008年正式被联合国定义为语言，并且认定为日常生活中主要运用的五种语言之一，其地位仅次于普通话。以粤语为载体的广东文化也曾红遍大江南北，广东文化的影响力也为人所津津乐道。但随着社会的发展，粤语的地位和影响力也受到了很大的冲击，粤语需要保护已逐渐成为人们的共识。
材料二：建设美丽幸福广东，必须突出文化引领。没有文化支撑和精神富足，就没有真正意义上的幸福广东。要以建设文化强省为目标，深化文化体制改革，加快完善公共文化服务体系，繁荣文化事业，壮大文化产业，积极动员和引导社会力量参与文化建设，充分保障和满足人民群众的精神文化需求。大力弘扬岭南优秀文化传统，发挥优秀传统文化在民众生活和社会治理中的积极作用，大力宣传和实践“厚于德、诚于信、敏于行”的新时期广东精神。着力提升全民思想道德和科学文化素质，提高全面参与建设幸福广东的意识和能力。
（1）结合材料一，运用文化特点的相关知识，分析粤语保护的重要性。
（2）关于粤语保护问题，有人认为，“只要政府履职，方言就能得到保护。”你赞同这种看法吗？运用政治生活知识简要说明理由。
（3）结合材料二，运用“文化的社会作用”的知识，谈谈为什么建设幸福广东，必须突出文化引领。
12.美丽乡村，承载了亿万农民的美好梦想;美丽乡村，是小康社会在农村的具象化表达。建设美丽乡村是我国当前和今后一个时期农村精神文明建设的主题。阅读材料，回答问题。
材料一：指出，实现城乡一体化，建设美丽乡村，是要给乡亲们造福，不要把钱花在不必要的事情上，不能大拆大建，特别是要保护好古村落。乡村文明是中华民族文明史的主体，村庄是这种文明的载体，耕读文明是我们的软实力。农村则是我国传统文明的发源地，乡土文化的根不能断，农村不能成为荒芜的农村、留守的农村、记忆中的故园。
材料二：广东省某地在推进美丽乡村建设过程中，尊重乡村自然风貌和文化历史渊源，保持农村古朴元素和乡村原始特色，挖掘、弘扬村落优秀历史文化，摒弃落后的习俗，彰显特色民俗;按照“一村一景”与“多景一区”的建设思路，坚持点面结合，以点带面，用文化提升乡村品位，丰富乡村内涵，推动农村经济社会各项事业发展，使美丽乡村更具特色，更富魅力。
（1）运用文化生活的有关知识，谈谈建设美丽乡村“不能大拆大建，特别是要保护好古村落”的重要性。
（2）结合材料二，指出该区在推进“美丽乡村“建设过程中主要采用了哪些辩证法的思想方法？
（3）结合材料一和二，运用历史唯物主义的观点，分析该区“美丽乡村”建设政策的价值定位。
参考答案
1. B 2. B 3. A 4. C 5. B 6. B 7. C 8. C 9. C 10. B
11.（1）（1）①文化是由所创造、为人所特有。粤语是北方的中原雅言（汉族母语）在秦汉时期传播，与两广地区与当地古越语相融合才产生的产生的一种独特的地方方言。保护粤语有利于维护我国文化的多样性。②文化素养不是天生的，而是培养出来的。人们在社会实践中创造和发展文化，也在社会生活中获得和享用文化。粤语在两广和港、澳地区是人们语言沟通的主导方言，在方便人们生产生活的同时也不断地丰富发展，加强保护有利于促进粤、港、澳地区的交流和合作。③人们的精神活动离不开物质活动，精神产品离不开物质载体。加强对粤语的保护，可以让我们更好地了解粤、港、澳地区人们的精神世界和精神生活，看到本地区历史上的和现实中的文化，认识文化的传承和发展。
（2）答案一：赞同。政府是国家行政机关，其职能是管理和服务，对人民负责是政府工作的基本原则。观点认为只要政府履行社会主义文化建设的职能，采取切实可行的措施，方言便能得到保护和推广，既看到政府的职能，也看到政府的的责任。
答案二：不赞同。方言保护首选立法机关必须健全法律，使保护有法可依;同时，公民对方言重要性要有足够的认识，有较高的保护意识和参与意识，观点只看到政府有管理和服务的职能（即组织社会主义文化建设），忽视了其它方面的作用。
（3）①文化作为一种精神力量，能够在人们认识世界和改造世界的过程中转化为物质力量，对社会发展产生深刻影响。提升全民思想道德和科学文化素质，提高全面参与建设幸福广东的意识和能力。 ②文化与经济相互影响、相互交融。通过解放思想更新观念，提出破解科学发展难题的创新思路和工作举措，推动广东经济的进一步发展。 ③文化与政治相互影响、相互交融。大力弘扬新时期广东精神，发挥优秀传统文化在民众生活和社会治理中的积极作用。 ④文化在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化已经成为国家核心竞争力的重要因素，广东省加快文化发展、加大科技研发，有利于增强广东的文化软实力。
12.（1）①人们的精神活动离不开物质活动，精神产品离不开物质载体。乡村文明是中华民族文明史的主体，村庄是这种文明的载体，古村落对于研究中国乡村文明的演进，对于展现中华民族文明史具有特殊的意义。②文化继承是文化发展的前提和基础。传统文化是发展先进文化的精神血脉与延续基因，是根和源。离开丰厚的传统文化的积淀与滋润，社会主义新农村文化建设就没有了根基和生命力，就会迷失方向。保护好古村落，就是保护社会主义新农村文化的根基，有利于优秀文化传统的继承和发展。③建设社会主义文化强国，需要树立高度的文化自觉和文化自信。保护古村落，不但有利于促进当地的物质文明和精神文明建设，而且可增强人们的文化自觉和文化自信。
丝绸之路形成的历史条件范文2
可能许多人认为，老字号似乎是在清末民初的北京大栅栏形成的。其实非也，因为早在北宋的都城汴梁，成熟的字号就已出现，中国的诸多古都才是老字号最好的生长土壤。然而，宋之前为什么没有流传至今的老字号？字号之所以能够发展成为老字号，一定受到过大环境和相关事物的恩泽。
封建社会时期的中国，一直是重农抑商的，统治者在商业上主要实行禁榷制度、土贡制度和官工制度。禁榷制度是指封建统治阶级对某些重要的商品实行专卖，私商不得经营，从汉武帝时期实行的盐铁官营便是，明清时期又有进一步的发展。所谓土贡制度，就是统治阶层所需的大量商品不经过市场，而是直接纳贡，这就使得市场缩水不小。而官工制度，就是官府自行设立手工作坊、工场，因此丝绸、瓷器、军工器械等主要产品都为官府垄断，严重割裂了工商之间的商业链条。虽然这些制度在一定历史条件下对城市经济的恢复和发展起过积极作用，但在封建社会后期却严重阻碍了商业的繁荣，民间商号更是没有存活的空间。
萌芽于西周时期的坊市制度，“凡居民，量地以制邑，度地以居民”——这种将居民区的“坊”和商业区的“市”严格隔离的封闭式市制，一直延续到唐代。诗人白居易生动地描述了坊市制下长安城整齐划一的概貌：“百千家似围棋局，十二街如种菜畦。”唐前期，坊市分离的封闭格局在方便城市管理、有利于社会秩序稳定的同时，并没有对这些城市居民的生活造成过多影响。虽然将市场交易局限在市中，交易地点也有严格的限制，然而实际上，在长安的坊中仍有一些私下的商业活动存在。例如长安宣阳坊有彩缬铺，升平坊里门有“胡人鬻饼之舍”。还有一些走街串巷、在坊内流动的小商贩，如“邹骆驼，长安人，先贫，尝以小车推蒸饼卖之”。尽管如此，成熟的字号在唐代仍没有沃土。
到了宋代，整齐划一的坊市制度终于被打破。从北宋开始，城内城外都可开设商店，而且相同行业的店铺往往集中在一起，小商小贩也十分普遍。此外，因循千年的宵禁制度也被彻底取消，于是，有了夜市，有了酒楼，有了《清明上河图》中汴京的一派繁华。据《东京梦华录》记载，北宋都城汴梁城“东华门外，市井最盛，盖禁中买卖在此。凡饮食、时新花果、鱼虾鳖蟹、鹑兔脯腊、金玉珍玩衣着，无非天下之奇。其品味若数十分，客要一二十味下酒，随索目下便有之。其岁时果瓜、蔬茹新上市，并茄瓠之类新出，每对可直三五十千，诸合分争以贵价取之”——真是一派繁荣景象。另外，每天都有成千上万头猪被赶入城市中肉市待宰，每日消耗的鱼达数千担。夜市往往持续到三更方散，市场交易动辄千万。还有说书游艺场所——“瓦肆”，大者可容纳数千人，许多脍炙人口的评书和历史故事就是在这里经说书艺人的精彩演绎传遍千家万户的。
随着商业活动的繁荣，城市也大为扩展，北宋时汴梁城的人口已经在百万规模。人们自由地穿行于城市的各个角落，临街开店蔚然成风，大街小巷中各种字号、店铺鳞次栉比，如青鱼市、肉行、姜行、果子行等，相当于如今的批发市场，俨然一派现代城市风貌。清人徐松在《宋会要辑稿》中对宋代街市如此描绘：“宋仁宗景祐三年（1036）八月三日诏曰：天下士庶之家，凡屋宇非邸店、楼阁临街市之处，毋得为四铺作闹斗八……”（“四铺”和“斗八”都是一种建筑装饰）如此繁华的街市，自然就孕育出翘楚之贾。《东京梦华录》中就提及了当时京城的一些著名商号，如唐家金银铺、温州漆器什物铺、百钟圆药铺、梁家珠子铺等。但可惜的是中国商业史研究不发达，这一时期的老字号大多没有留下什么详细记载，只有一些名号散记于各类典籍。
城市贸易如此，国际贸易亦如此。宋元明清时期的陶瓷、丝绸、香料等都是大宗出口商品，经过“海上丝绸之路”送往他国。泉州在南宋时已经是世界第一大港，当时已经与58个国家有海洋贸易；至明郑和下西洋时期，中国已经与100多个国家建立了贸易联系。当时，明朝的沈万三、郑氏家族、海盗集团林凤等，都是海洋贸易中的航运老字号，“私下诸番”者屡禁不绝，就是因为海洋贸易利润丰厚。
明清时期活跃的国际贸易，导致美洲的白银大量流入中国。而长期占据封建统治者脑袋的“重农抑商”调调，在资本主义小露尖角后逐渐失声。已获得盐业特许经营的盐商已经聚集了相当丰厚的资本，他们转而投资于房地产、城防建设等，实际上已经是大资本运作。
丝绸之路形成的历史条件范文3
从实际教学的角度来看，初中语文教学中，人文性讨论得较多，也是提升语文教学境界的重要基础。如果承认教学现实中的某些不足，便应当发现对于人文性的教育有时显得过于“高大上”，因而对于学生来说可能就是一种不接地气的人文性教育，这样的人文性不会真正成为基于人性的人格素养提升，只可能是试卷上好看的分数。那么，如果当将人文性从天空中下落到人性的基础上时，语文课堂会有什么样的情形呢？笔者以《我的叔叔于勒》一文为例，进行了尝试。
一、一段关于人性的追问
遵循传统的教学思路，《我的叔叔于勒》这篇课文教过多次。某一天突然想，如果于勒真是“我”的叔叔，那我会怎样想？我所教给学生的那些东西自己还能接受吗？同样的，如果于勒真是学生的叔叔，那学生又会怎么想呢？这一想法是不是有道理，有没有必要在课堂上出现，笔者很是费了一番脑筋。
从传统的教学思路来看，这一问题纯属多余，深下去可能没底，且考试也未必会考到，说不定还会打乱学生的思维，让学生在答卷时产生错误认识，从而拿不到应拿的分数。可是从学生发展角度来看，让学生面对自己的心灵又应当是语文教学的应然之举，因为只有真正基于人性的人文性，才有可能真正对学生的心灵起到教化作用，才能真正促进学生的成长。思考过程中，后一种想法愈加强烈，使得课堂上出现了一段关于人性的追问。文意解读到尾声的时候，笔者将问题抛给学生：如果于勒真是你叔叔，你会有什么想法，什么做法？
有学生反应很快：怎么可能是我叔叔？我又不是法国人。
也有学生知道笔者的意思：老师说的不是真的，只是让我设身处地地想一想。
笔者点头表示同意。在笔者期待学生答案的时候，还真有学生问了一句：假如于勒是你叔叔，你会怎么办呢？
其余学生哈哈大笑，笔者早有预料，因而笑着说：我们大家都来想一想，然后来说说。
随后，学生开始了思考。一段时间以后。
生1：假如于勒是我叔叔，我也不会喜欢他。因为他是一个说谎的人！
师：意思是不诚实，人品有问题，是吧，不招人喜欢。
生1：是的。
生2：其实于勒很是可怜的，我觉得如果真是我叔叔，我一定会让我的父母帮助他。
师：你们觉得呢？
生（多）：是的。
师：你们为什么这么想？
生3：因为即使从莫泊桑的角度来看，他其实也是同情于勒的，课文中写“我心里默念道：‘这是我的叔叔，父亲的弟弟，我的亲叔叔。’”看起来很简单，实际上“默念”“叔叔”“亲叔叔”这些词语，都包含了我对叔叔的一种愧歉，都表明了我对叔叔的一种同情。（有生自发鼓掌。）
学生回答到这里，笔者已经意识到其实大部分学生受原来教学思路的影响，或者也受自己人性中善的那部分的影响，因而有了几乎共同的认识。这种认识无疑是美好的，但同时也应当注意到这一认识还只是超越人性的一种人文性理解。于是，笔者将学生的思路拉回到原来的问题上。
师：请同学们注意，现在你们首先要建立的认识是――于勒，就是“我”的叔叔。（特地在“我”一字上加强了语气）他真的就是你的叔叔，还有可能住你家来。（生笑。）
师：你们愿意他到你家来吗？（一片沉默。）
师：沉默表示不愿意吗？
生（在下面小声地讲）：也不是，我这不是在想嘛！（又是一阵窃笑。）
……
师：这个问题是不是不那么容易回答了？
生（齐）：是。
师：大家很诚实，这是一种非常好的品德。其实这是一个解剖自己的问题！面对这一问题，其实就是面对我们自身的人性。当面对一个不可能给我们的生活带来好处的亲叔叔时，我们面临着人性的考验。我们会不会像文中所说的“回来的时候改乘圣玛洛船，以免再遇见他”，其实不是一个容易回答的问题……
师：从道义的角度讲，我们应当接纳叔叔于勒。可从利益的角度讲，我们又不愿意接受这个负担。这就是人生当中常常遇到的矛盾……
二、一段面向人文性的提升
作为教师，此时面对着两重压力：一是从“传道”者的角度看，教师毫无疑问地应当对学生的问题给出肯定的回答;二是从社会个体的角度来看，教师面对这一问题时能够给出的答案并不比学生高尚。这一矛盾的化解，在于教师尊重内心且基于人性的认识，同时又能够寻找到一种实现自身道德提升并能给学生以引领的教育因素。
师：其实在问大家这个问题之前，老师也很多次思考过。坦率地说，也跟大家一样面对着矛盾。如果说老师很乐意地将叔叔于勒接到家里还供吃供穿，那显然是一个美丽的神话;可如果说老师也将叔叔于勒就这么扔下，无论如何总是于心不忍……
生仔细听着，期待笔者下一步的回答。
师：怎么办呢？（笔者故意卖了个关子。）
生：难呐！（有学生故作成人口气。）
师：不难。笔者感觉人生遇到这样的矛盾的时候并不少，关键在于用我们的智慧去化解它。
生：什么智慧？
师：不能直说，我说的就不是你的智慧了。大家自己想想，看有没有两全其美的方法。
生思考。
生1：其实我们可以把于勒带回家，然后给他找一个工作，这样既有了亲情，也不至于形成事实上的负担。
生2：对呀，回来卖海鲜，生意或许会真的不错呢。不要在船上卖，要到我们这边来卖。
师：哈，同学们聪明嘛。这么会儿就想到办法了，如果真到我们这儿卖海鲜，肯定能赚钱，那时一家就团团圆圆、其乐融融了。
生3：老师，不对劲啊！
师：哪里不对了？
生3：工作哪有那么好找啊。如果真的这么简单，那文中我的一家也不至于如此窘迫，还要指望叔叔回来沾他的光啦！
师：对呀！很有道理，其他同学你们看呢？
生沉思，但分明感觉到了自己原来的想法有些简单。
师：其实根据我们刚才的思考，无论是我们拒绝了于勒，还是于勒不敢真正回来，只会用谎言欺骗家人，都有一个共同的原因。
生3：老师，我知道了。
师：你说。
生3：因为太穷了。
师：呵呵，继续说。
生3：因为于勒太穷了，所以他不敢回家;因为“我”们一家太穷了，所以期待富裕的叔叔于勒回家;也因为“我”们一家太穷了，所以最后拒绝了穷困潦倒的叔叔于勒。
师：说得好，所以要想获得一个完美的结局，关键在于什么？
生：要有钱。
师：好像俗了点儿哈……俗话说经济基础决定上层建筑，这个世界不是只凭着情感纽带而连接的，经济基础是其中的一个重要组成部分。我们并不应该嫌贫爱富，但这句话的意思是不应当嫌贫，爱富本身并没有错。只要致富有道，也能提高生活的质量。
生4（插嘴）：那样我们还会有力量帮助别人，这样的世界其实也是很美好的。
师：对了。大家可能不知道的是，随着我们国家国力的日益增强，我们国家对外援助也越来越多，我们收获了中非友谊，我们国家在建立新丝绸之路和海上丝绸之路，这些都是经济基础雄厚的结果。在这样的结果上去收获国际友谊，正是我们国家的方略。
三、基于人性实施人文性教学的思考
将人文性从天空拉到地面上来接点人性的地气，其实是有风险的，至少在传统的语文教学语境中，这样的教学显得有些太实在。但笔者总感觉，人文性不是轻飘飘的空洞说教，不能说经过了语文课堂上人文性的洗礼之后，学生离开了语文课，还是那种玩世不恭的样子，那样的人文性教育是没有实际意义的。
丝绸之路形成的历史条件范文4
关键词：中西合璧佛教建筑风格 佛教装饰题材 审美意境
一、缘起灵岩寺
两汉时期，山东经济、文化比较发达。冶铁、制盐、纺织等手工业居全国重要地位，鲁西南邹鲁一带是孔孟故乡，儒学影响根深蒂固；山东又是古代方士们所鼓吹的仙山圣地，古代帝王多在泰山进行封禅活动，这里又是道教的发源地之一，儒学天人感应与道教的阴阳五行相融合，随着印度的佛教于两汉之际传入中国，在有识之士的推动下，佛教在山东很快传播开来，佛教虽为外来宗教，但却很快融入到了中国本土文化之中。从北魏开始，寺院建筑在中国兴盛起来，印度神庙和佛寺建筑的模式并未被中国全面接受，佛教建筑无论是形式还是材料都受到本土文化的影响，形成寄予着中国文化精神和外来文化特色的佛教建筑艺术特色。
灵岩寺的名称源自高僧朗公，朗公是东晋时期山东一带的佛教始祖，他先在柳埠创建神通寺，又在灵岩之阳建寺说法。朗公“硕学圆通，专长讲说”，每每讲法，听众逾千人之众，无不听得入迷，讲到时，谷内众怪石也皆点头称是。故而，朗公云：此山灵也，故名灵岩。虽然灵岩的由来说法玄妙，但也反映了灵岩寺这座千年古寺佛法兴盛，信徒众多，佛教文化在山东地区影响深刻。后毁于北魏太武帝时期的灭佛运动。而现址的寺院是由唐代高僧惠崇于唐贞观年间所建,后来经过宋、明、清历代的修缮与拓建，才形成今天的规模。
二、中西合璧的佛教建筑
（1）建筑布局不规整
中国佛寺常见的布局是沿中轴线，一线贯通，左右对称。而灵岩寺依山就势，构建并不特别强调中轴对称，建筑布局参差错落。灵岩寺今存建筑主要为山门、天王殿、钟鼓楼、大雄宝殿、千佛殿、辟支塔、惠重塔、墓塔林等建筑错落构成。这种不规则对称的布局，究其原因很可能因为该寺建造时间为唐代，初期的佛教建筑并不规整，且唐文化具有很强的吸收与包容性，它吸取了印度佛教建筑的布局形式，早期佛教建筑并未形成以中轴对称的规整建筑形态，且灵岩寺经历代修缮，却并未改变原来形成的格局，成为中国佛教寺庙建筑的一个特例。
（2）木结构建筑与砖石结构建筑的巧妙融合
中国古代建筑在结构方面尽木材应用之能事，创造出独特的木结构形式，既达到实际功能要求，同时又创造出优美的建筑形体，以及相应的建筑风格。灵岩寺位于山东济南南部山区，这里环境清幽，森林覆盖面积较广，为木结构建筑的实现提供了物质基础。寺庙建筑由阶基、屋身、屋顶(屋盖)三部分组成，下面是由砖石砌筑的阶基，承托着整座房屋；立在阶基上的是屋身，由木制柱作骨架，其间安装门窗隔扇；上面是用木结构屋架造成的屋顶，屋面做成柔和雅致的曲线，四周均伸展出屋身以外，上面覆盖着青灰瓦或琉璃瓦。灵岩寺千佛殿始建于唐贞观年间，宋拓修，明大修，为木质结构建筑，筑基为石制。殿面阔七间，进深四间，单层庑殿顶，为寺内规格最高的建筑，上覆灰青瓦和绿色琉璃瓦。正脊装饰螭吻，斜脊装饰有武士、龙、凤鸟、狮子、麒麟、天马、海马等动物走兽纹饰。殿内内斗拱装饰有缠枝植物花卉纹、云纹彩绘，由青、绿、朱等矿物颜料绘而成，色彩绚丽，增加建筑物的装饰美感。木结构建筑斗拱的设计更突出了该殿的气势宏大，装饰精美，是难得的木结构建筑精品。
山东地区多山丘，盛产石灰岩质青石，冶铁业发达，锋利的凿、钻、刀等工具，为雕刻精美的砖石结构建筑提供了原料和技术条件。灵岩寺内有不少精美的砖石制建筑，如墓塔林建筑、慧崇塔、辟支塔等，他们吸收了印度砖石材料建筑的形制，颇有印度佛寺建筑之风。印度佛塔的原型是“萃堵坡”，是释迦摩尼圆寂后掩埋其舍利的一种佛教建筑。中国本无塔，建造佛塔的灵感来自汉代的望楼和“萃堵坡”的融合。自印度传入中国后与中国原有的传统建筑相结合，衍生了许多类型。灵岩寺辟支塔（图三）始建于唐代，整体结构已全为中式，是八角九层楼阁式砖塔。塔的纵向层数为单数，横向平面为偶数，象征天地阴阳相济，相融的中国意味。每个塔檐均用砖仿做木质华拱挑出，底部一至四层层与层之间为两层檐，以上几层，层与层之间为单檐。塔身自下往上逐层内收递减层数逐渐减，使整个塔的外轮廓呈一条优美的抛物曲线，塔体收分得体，形体秀丽挺拔。只有塔顶最高处的塔刹，保持了印度萃堵坡的形式，灵岩寺辟支塔塔刹制作十分精美，由下面小中间大，上面小、呈腰鼓形的九层相轮和圆光、仰月、宝盖等部件构成一组优美的塔刹造型。八根铁链自宝盖垂下，由第九层的塔檐上八角处的八尊金刚承接，整体造型优美奇巧，是中外文化碰撞融合的典范。
图二 砖石构造灵岩寺辟支塔
木结构建筑与砖石制建筑在苍松翠柏掩映中，互为依托，相映成趣，充分体现了中国文化与外来文化的融合统一，展现了中国文化强大的生命力和巨大的包容性。
三、灵岩寺佛教建筑装饰题材
中国建筑装饰内容丰富，形式题材多样，造型生动优美。佛教自汉代传入中国以来，为中国带来了异域的装饰语言。佛教与中国本土文化相交汇，为中国传统建筑注入了新鲜血液。灵岩寺中的佛教传统装饰题材非常广泛，典型纹饰主要有莲花、火焰纹、佛教八宝、飞天、力士、阿育王皈依佛门等佛教装饰题材，此外还有中国土生土长的道教装饰题材，如祥云纹饰等。
火焰纹
火焰纹在云冈或龙门石窟建筑中的壁画或佛座背后均绘以火焰纹，而这种装饰题材被用于灵岩寺千佛殿边饰上，造型为三个圆形火球体，内绘波纹填充，外以金彩漆之，纹饰向外发散，如太阳的光芒一般。其文化意义在于象征佛的禅定入灭。火焰者光明之源。佛教认为菩萨行道时，皆以如是慧火，焚烧一切心垢，而燃正法之光明。
飞天纹
中国的飞天图像来源于印度佛教，即印度佛教中的乾闼婆，属天乐神，俗称飞天。敦煌莫高窟中的伎乐、飞天形象十分生动传神，他们手持乐器或歌唱、或舞蹈，或弹奏琵琶和笙箫，展示出一派和谐的佛国圣土。灵岩寺蕙崇塔，塔东西券门为半掩式的假门，上有飞天形象，飞天造型飘逸，裙裾飞扬，其中一个舒展双臂，回首望，另一个以侧面造型出现，双手奉物，先前方飞翔。千佛殿内也装饰有这种泥塑的飞天形象，他们侍奉于释迦摩尼佛身旁，造型唯美，形象生动传神。
力士像
力士是梵语“末罗”的意译，指大力的男子。佛教中的力士象征某种被赋予的神力。这些神力庇护着天国净土的神圣，庇护着佛教信众的灵魂。力士的形象在灵岩寺的建筑装饰中也有表现。在墓塔林塔座，我们很容易就发现那一个个肩扛手擎、背负塔身的的金刚力士们，既有中国传统长袍马褂的的武士，也有高鼻卷发的西域人。各个背躬腰弯，肌肉隆起给人一种威严与力量之美。
图三 辟支塔基浮雕 地狱中的莲花
阿育王皈依佛门图像
“阿育”意译“无忧”。阿育王统治摩揭陀国，公元前268年建立孔雀王朝，大举南侵，征服羯陵伽，杀人十万，统一除南端迈索尔地区外的印度全境。阿育王征战杀戮甚众，遇沙门说法，生悔悟心，皈依佛教，广建寺塔。灵岩寺辟支塔的塔基上八面镌刻古印度孔雀王朝阿育王皈依佛门的故事。这些图画，有“人间地狱”酷刑的恐怖场面，上刀山、下油锅，铁锯拉，石磨研，割长舌，也有最终表现阿育王在菩提树下向沙门询问佛法，最后皈依佛门的场景，周围为侍者执扇相随，场景宏大壮丽，是珍贵的唐宋雕刻艺术精品。（图三）
祥云纹
在佛教建筑及装饰艺术中还受道家文化影响，融入了各种云纹作装饰，如千佛殿内位于神像基坐下方的青石板上就雕刻有如意吉祥云纹图案；菩萨造像中也融入道教的祥云作衬饰，这种传统道教装饰题材的运用更加烘托了祥云缭绕的佛国境界，是佛教与中国本土宗教融合的有力见证。
四、灵岩寺佛教建筑艺术的审美意境
中国传统的哲学及美学思想深刻影响了中国佛教建筑艺术的发展。佛教唯识宗认为，境是由识变现的，进而提出了取境、造境。这里的识指心灵，而境指外在的环境。境由识变，故识、境一体，也就是说，主观感受与客观环境的内在统一。宗教在本质上都试图给信众一个理想的未来彼岸，佛教强调由大彻大悟而脱离轮回之苦最终进入涅的境界，理想的净土。信众只有经过长期的悉心冥想和修炼，才能得到正果。而修炼却是十分艰难的事情，佛教有六妄之说，如何使信众摆脱尘世的束缚，潜心修炼正果，是建造者需要苦思的难题。但中国传统哲学思想给了设计者以指引，建造者在名山深谷中广建佛寺，让清修者可以栖泊，让佛寺圣堂与名山幽壑一起修研佛法。灵岩寺因山而得名，位于金舆谷的深凹处掩映在陡峰峭壁之中，坐落在郁郁葱葱的山林里，景色秀美，营造者在此修建佛寺，不仅追求建筑的宗教氛围，同时也以客观环境的世俗美来调动人的主观情感，内省体验和顿悟，体现了佛教建筑中的“境”的营造，蕴含了佛教的造境哲学，也反映了“自然即我，我即自然”的天人合一思想影响下，主客体相融合的禅宗意境和儒家传统哲学思想。灵岩寺佛教装饰艺术就是这一思想的延伸，你看那极力向外伸展的挑头，在青灰瓦或琉璃瓦的掩映下，分外生动成趣；你再看那掩映在空山新雨后万般形态的石质塔碑，如一位位高僧坐镇，守护着这座佛国圣地与心灵家园，绝不让妄念在此滋生；你再看那这些建筑与装饰共同互为依托，给人一种虽不强烈却也震撼的心灵感悟，便是对天人合一思想的完美阐述。
五、结语
印度尼赫鲁曾在《印度发现》中提到：由于中国人具有充分的坚强性格和自信心，能以自己的方式吸收所学，并把它运用到生活体系中去。甚至佛教和佛教的高深哲学也染有孔子和老子的思想。佛教哲学消极的看法未能改变和抑制中国人对于人生的爱好和愉快的情怀。山东自古就受到佛教，以及本土文化中道教、儒家思想等多元文化的影响，反映在艺术创作中则表现为各家艺术特色的大汇集，而灵岩寺建筑群就是这样一个优秀范例。灵岩寺建筑及其装饰中的佛教及道教题材丰富多样，组织形式别具一格，体现了多元文化融合下山东地区佛教建筑艺术的传承与变化，蕴含着深厚的宗教、文化、哲学思想和艺术特色。今天，我们深入研究这些艺术符号，从前人和过去的历史中继承与创新，在新的历史条件下和环境中加以改造，使历史文化得到延续，使中国建筑艺术得到新生。
参考书目
[1]诸葛铠：《设计艺术学十讲》，山东画报出版社，2006年第一版。
丝绸之路形成的历史条件范文5
关键词：龟兹研究；考古；研究意义；新疆地区
中图分类号：K8792文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）05-0125-09
中国有很多石窟，著名的如甘肃敦煌石窟、山西云冈石窟和河南龙门石窟等，但是它们处在中原地区，反映的主要是中原汉族文化的成就，唯有龟兹石窟处于古代西域地区，反映的主要是古代新疆少数民族的文化成就，即龟兹民族的文化成就。而龟兹民族只存在于公元前2世纪到公元9世纪，以后就在历史中消失了。这么一个神秘的民族留给我们的是一份丰厚的文化遗产——龟兹石窟。因此，研究龟兹石窟文化不仅仅是为了认识在古代新疆历史上曾经创造过灿烂文明的龟兹民族，更是为了更好地、更正确地认识今天新疆经济、政治、文化的发展过程与历史根源。有鉴于此，龟兹石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意义，使我们能够用历史的事实来驳斥民族分裂主义的谬论。
一、龟兹石窟研究表明，从公元前1世纪
起，新疆已成为我们伟大祖国
版图中的一个组成部分西汉宣帝神爵二年（公元前60年），西汉中央政府建立西域都护府来管辖包括龟兹等西域地区的军事、政治事务。第一任都护郑吉为会稽（今江苏苏州）人，曾多次随从出使西域，对西域事务比较熟悉。宣帝时，他担任侍郎一职。作为宫廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率领士卒攻破不服管辖的车师（今新疆吐鲁番地区），晋职为卫司马。由于他熟悉西域政务，又建有军功，故被委派为第一任西域都护，封安远侯。
从郑吉开始，西汉中央政府派赴管理西域各国政务的西域都护共有18人，其中政绩突出的有郑吉、韩宣、甘延寿、段会宗、廉褒、韩立、郭舜、孙建、但钦、李崇等人。如都护李崇的官印“李崇之印”于20世纪70年代在新疆沙雅县裕勒都司巴克被发现。其印呈方形，龟纽铜质，阴刻篆书。
到东汉时，东汉中央政府继续沿袭前朝的建制，设置西域都护来管辖包括龟兹在内的西域各国的政务。当时政绩比较突出的都护有陈睦、班超、任尚、段禧等，这些人的事迹在《汉书》中都有记述。
西域都护的政治地位很高。《通志卷五十七 职官七》中说：“比二千石，月百斛，西域都护。”二千石是汉朝政府中郡守一职的俸禄标准。汉朝的行政区划实行郡县制，郡是地方行政中的最高机构，直属中央管辖。可见当时汉朝中央政府是把西域地区作为郡一级的行政机构来看待的。所以西域都护相当于中原地区的一个郡守。西域都护又经常“加衔”为骑都尉。《通典卷三十二 职官十四》中说：“汉宣帝地节二年初，置西域都护为加官也，或以骑都尉谏议大夫使护西域三十六国。”骑都尉在汉朝是对最高武官的称谓，所以西域都护“加衔”骑都尉一事，说明他是汉朝中央政府派遣在西域的最高军事长官，他不仅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有权指挥和调遣西域地区的各族军队。据《汉书·西域传》记载：“天凤（西汉末年王莽的年号）三年，乃遣五威将王骏、西域都护李崇将戍巳校尉出西域，诸国皆郊迎，送兵谷，焉耆诈降而聚兵自备。骏等将莎车、龟兹兵七千余人，分为数部入焉耆。”可见当时西域都护李崇等人指挥的就有西域国家莎车、龟兹的军队。
西域都护的办事机构叫西域都护府，西汉时设在乌垒城（今新疆轮台县策大雅镇），东汉时即设在龟兹国的都城延城（今新疆库车县城中），所以说，从西汉宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆设立西域都护府开始，龟兹等西域地区已经在西汉王朝的管辖之下。
西域都护府自建立之日起，一直把维护西域地区与中原地区的统一作为一项最重要的中心任务，他们从以下几个方面进行工作。（1）认真贯彻执行汉朝中央政府的政策法令。《汉书卷七》中说：“（郑）吉于是中西域而立幕府，治乌垒城，镇抚诸国，诛讨怀集之。汉之号令班西域矣。”（2）输入先进的中原地区生产技术，帮助西域地区在经济与生产技术上同中原地区接轨。古代龟兹在农业生产上技术落后，首先是缺乏金属生产工具。《汉书西域传》中记汉武帝时，搜粟都尉桑弘羊曾提及轮台、渠犁“旁国少锥刀”；其次是不知牛耕。《洛阳伽蓝记》卷五中记载，说到西域地区在公元6世纪初甚至还“不知用牛，耒耜而田。”在西域都护府建立以后，这些落后情况有了很大的改变。汪宁生先生说：“在注宾河（今流经库车、轮台的库鲁克河）上，为了引水灌溉，还出现了一个拦河坝，这是屯田将领索励组织焉耆、龟兹、鄯善三地军民共同兴建的。”[1]故而上面提到的沙雅县长达100多公里的汉代沟渠遗址至今仍被当地维吾尔族农民称之为“汉人渠”。（3）代表汉朝中央政府行使职权，直接任命、册封西域各级地方行政长官，即《汉书西域传》中所说的“凡国五十，自译长、城长、君、监、吏、大禄、百长、千长、都尉、且渠、当户、将、相至侯、王、皆佩汉印绥。”在沙雅县于什格提遗址曾发现一枚“汉归义羌长”印，铜质篆文卧羊纽。这是汉朝中央政府颁给当时在此地为官的羌族某个酋长的官印，说明这个羌族酋长就是当时汉朝中央政府任命的一个地方行政长官。
所以，“自从西汉设立都护府管理西域之后，西域地区和内地即已成为一个不可分割的整体。汉朝中央政府对西域地区十分重视，除通过都护府的呈报随时了解西域各地情况外，还经常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地区的政务。新疆出土的汉简中，即有汉朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的简文。”“在西域都护府建立以后，西域一些地区，特别是今东疆地区的城郭诸国的地方基层组织，采取了同汉时中原地区一样的乡里制度。乡有‘三老’，里设里正等。从罗布淖尔出土的汉简中，即有‘庚戌旦出坐西传日出时三老来坐食时旧舍’的简文，就是证明。”[2]（P323）
总之，汉代设立西域都护府而使历史上称为西域的新疆地区，从此成为我们伟大祖国不可分割的一个组成部分，这是由历史文献记载和出土文物所证明了的客观存在的历史事实，是铁证如山的。在龟兹石窟中，我们可以用很多材料来有力地证明这一观点。
在库车县的阿艾石窟中，其侧壁最外处有这样一条汉文题记：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么题记中的“行官”条作如下解释：“唐制，节镇、州、府皆有牙官、行官，牙官给牙前驱使，行官受差遣至各地公干。”《资治通鉴》卷216有唐天宝六年（公元747年）的如下记载：“（王）仙芝为安西四镇节度使……副都护京兆程千里、押牙毕琛及王滔等”，胡三省宋元之间的史学家，先后撰成《资治通鉴广注》九十七篇和论十篇，对《资治通鉴》全书作了校勘、解释、考证，并对史事有所评论，在古史学上很有价值作注曰：“押牙者尽管节度使衙内之事。行官主将命往来京师及邻道及巡内郡县。”这清楚地说明，牙官是搞内勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官为什么出现在龟兹呢？20世纪初，日本大谷探险队曾在克孜尔石窟获得一件文书，名为《唐建中五年（公元784年）孔目司贴》，这是唐安西都护府的官方文书，其中有多处记载行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、赵壁等人。因为当时唐朝中央政府建立的安西都护府已管辖着几乎整个西域地区的政务，那么汉族行官在龟兹地区行使是很自然的了。
龟兹石窟中出现的“行官”或“行官道场”，反映了当时唐朝中央政府的行政权力已经覆盖到包括龟兹在内的整个西域地区。
日本人香川默识在其所编之《西域考古图谱》中曾记述了当年日本“探险队”在库木吐拉石窟中盗窃所得的一块壁画上有“大唐 （庄）严寺上座四镇都统律师道”的题记。按“都统”一职在《辞源》中释义如下：“官名，晋太元中，前秦苻坚兴兵侵晋，征富家子弟二十以下者共三万余骑，命秦州主簿赵盛之为少年都统。都统官名始于此。唐乾元（萧宗年号）元年置都统，后又置诸道行营都统，掌征伐，兵罢则省。”由上可见，“都统”是一名武官。而“律师”则是对善于背诵、讲解佛教律藏的僧人的尊称。那么从库木吐拉石窟壁画题记中的“四镇都统律师”作整句分析：“四镇”指唐时安西大都护府所辖的龟兹、毗沙、疏勒和焉耆等四个都督府，称为四镇。《唐书·兵志》中说：“唐初，兵之戍边者，大曰军，小曰守捉，曰城、曰镇。”这是一个军事单位，“都统”就是它的最高军事长官。“四镇都统”应是率领龟兹等四个都督府所有兵马的最高长官。但是“都统”怎么又跟“律师”连在一起呢？可能库木吐拉石窟壁画题记中的这位“都统律师道”是参加唐朝中央政府在西域地区军事行动的一位武僧，由于军功攫升为“都统”，又因为是一位有佛学才能的高僧，故委任他为管理四镇辖下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一职在中国历史上很早就有，《高僧传》卷六中记载：后秦时，“秦主敕选道劼法，师为僧正，僧迁为悦众，法钦、慧斌掌僧录。”并记“僧正秩同侍中。”在中原的汉唐时，“侍中”是皇帝的近臣，侍从皇帝左右，出入宫廷，很有权势。在历史上，僧官之名多有变迁，除僧正外，还有僧立、沙门统、昭玄统、左僧录、右僧录等，但从未见“都统律师”之名，这大概是当时的历史条件下在僧官名录中的一个创新吧。不管怎样，这位“四镇都统律师”应是由唐朝政府册封的掌管安西四镇佛教事务的一名僧官，也就是说当时四镇之内的佛教事务统统由唐朝政府派出的官吏进行管理。
在库木吐拉石窟的题字中出现了很多汉寺的名称，45号石窟有“大宝寺”，沟口第七号窟有“金沙寺”，49号窟亦有“金沙寺”，《西域考古图谱》上卷刊布的日本大谷“探险队”从库木吐拉石窟割走的唐代壁画汉文榜题中有“楞严寺”，而《慧超往五天竺国传》中记龟兹有“大云寺”、“龙兴寺”等。这里所谓的寺很可能是库木吐拉石窟中的某一个窟。因为在中原地区就有把石窟称作寺的做法。比如当年武则天捐助脂粉钱两万贯在龙门山镌石凿造的供奉高达1714米的卢舍那佛像的奉先寺，就是今天龙门石窟中的大像窟。武则天还特在敦煌镌造了一尊高达33米的弥勒佛像，即《莫高窟记》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96号窟。据刘进宝先生的考证：“这个窟（指96号窟）大概就是敦煌写本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以说，文献中所记的龟兹地区的汉寺实际上就是龟兹石窟中的一个窟，难怪马世长先生也说：“有金沙寺一例为证。该寺的确切位置，现在尚不能断定，它可能在库木吐拉附近寺院遗迹中的某处，也可能是某个汉风洞窟的名称。”[5]（P323）
为什么在龟兹地区有那么多佛寺呢？这和当时龟兹的政治环境是密切相关的。《册府元龟卷九九一》中记载：“（唐高宗显庆）三年正月，立龟兹王布失毕之子白素稽为龟兹王……以其地为龟兹都督府，又拜白素稽为都督，以统其众。又移安西都护府于龟兹国。”这条史料明确地说明这时的龟兹已成为唐朝中央政府管辖下的一个行政单位了。接着到武则天的“长寿元年，武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇。自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。”[6]唐王朝到武则天掌权，佛教十分兴盛。武则天自诩为弥勒佛转世，并策动僧人怀义、明法等人献《大云经》以验证，还下令于全国各州府及京都地区建立大云寺，寺中各藏《大云经》一本。[7]于是，上面一个号令，下面各地方州府纷纷响应，这样就到处建起了“大云寺”，甘肃敦煌有大云寺，河南龙门也有大云寺。作为安西都护府治下的一个府，龟兹自然不能例外，也建起了大云寺。所以龟兹地区建立的一些汉寺，如龙兴寺、大宝寺、金沙寺、楞严寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。
此外，龟兹地区曾出土过大量中原钱币，记得我在克孜尔千佛洞文保管所工作的时候，在洞窟前的流沙中时不时发现一枚“五铢钱”。对于此类“五铢钱”，有的学者说这是“龟兹五铢”，是古代龟兹人铸造的。我不同意此类看法，我认为在龟兹地区发现的“五铢钱”是“中原五铢”，是在中原地区铸造的。据《辞海》“五铢”条解释：“中国古铜币名。钱重五铢，上有‘五铢’二篆字，故名。最初铸于汉武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）废止。但旧五铢继续在民间流通。五铢是中国历史上数量最多、流通最久的钱币。”根据该词条上的图示，“五铢”的“五”写成字，这是汉篆的写法，而我亲自见过的三枚出自克孜尔石窟89-3号窟的“五铢钱”，“铢”字隐约可辨，“五”字写成形，因此明显是中原的“五铢钱”。
除“五铢钱”外，克孜尔石窟的36号窟、98号窟、新1号窟等处还发现过唐“大历元宝”钱，共六枚。1928年，考古学家黄文弼在克孜尔石窟出土过“大历元宝”钱。20世纪初来库车地区“探险”的法国人伯希和曾在该地出土过“大历元宝”16枚、“建中通宝”32枚。同时期的英国人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在库车地区出土过数量较多的“大历元宝”、“建中通宝”钱。而库车县文管所则收藏有30多枚“大历元宝”、“建中通宝”等钱币，特别要指出的是1992年5月中旬在新和县（属龟兹地区）城东北部一垃圾堆发现过三千余枚“大历元宝”、“建中通宝”、“开元通宝”、“乾元重宝”等钱币。据王永生先生的记述：“1981年5月在焉耆通往为库车路边的兰城子唐遗址中，出土一藏钱陶罐，内装钱币约五六公斤，处于好奇，要了8枚，其中‘开元通宝’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏钱罐中，王永生先生只要了8枚，却全是中原钱币。可见当时龟兹地区不仅中原钱币流行很广，而且已作为一种保值的储藏手段了。
从龟兹地区大量中原钱币流行情况来看，这显然不是少数几个中原商人或游方僧尼在龟兹地区活动所能造成的结果，而应该是中原钱币在当时的龟兹地方已经作为官方货币流行才会出现这种情况。王永生先生说：“库车古称龟兹，唐代又称安西，是唐朝经营西域的政治、经济、军事中心——安西都护府所在地。‘大历元宝’、‘建中通宝’等钱币历年出土发现完全集中于这一地区，这说明它们应该是在库车地区铸造的……即是唐安西都护府在当地铸造发行的。”[8]（P566） 因此，汉唐时期中原钱币在龟兹地区作为官方钱币大量流行的事实，也说明当时的龟兹地区以及整个西域地区已成为我们伟大祖国的一个组成部分了。
二、龟兹石窟研究表明，新疆不是哪个
民族的新疆，而是历史上存在过的
许多不同民族组成的共同家园在龟兹石窟的壁画或题记中，我们可以清楚地看到，在古代龟兹地区曾有许多不同种族的居民在此地生活和劳动。
克孜尔石窟第212号窟左侧壁上部有一幅“亿耳因缘故事画”，长692米，宽07米。在这幅画内发现了一行用龟兹文书写的文字，大意是：画家鲁玛卡玛来自叙利亚，他作完这幅画后，画了彩色圆圈，作为这幅画的标志。从译文的语气看，题记并非是画家本人的手笔，而是由一位熟悉情况的后人题镌，以此表达对画家的垂念。[9]（P255）而德国考古学家格伦威德尔在《古代库车》一书中也提到有叙利亚和耶稣圣地的画家在克孜尔石窟作画之事。可见，当时确实有一些操着伊朗语的白人在龟兹地区居住工作。
此外，日本人羽溪了谛在《西域佛教之研究》一文中说：“他们（指覩货罗人）居住的地方不仅限于赫色勒（即克孜尔），广延到塔里木盆地北边一代诸地。勒霍（Le Coq）在这地方探查研究的报告，末了说：……到公元8世纪中叶，在古代库车、喀喇沙尔或者到吐鲁番止，都被覩货罗人所侵略，他们占有诸地。”[10]（P63）
按“覩货罗”为中亚古国，《隋书》、《北史》、《唐书》，称“吐火罗”，其地在今之兴都库什山与阿姆河上游间，即今之阿富汗北部。吐火罗人是一种操印欧语系东伊朗语的白种人。他们在龟兹地区的活动，通过交往和联姻，使龟兹居民的血统中增加了白色人种的成分，难怪有的外国学者认为古代的龟兹居民是白种人。新疆社会科学院民族研究所编写的《新疆简史》第一册中说：“随着佛教等宗教的传入及商业交往的日趋频繁，葱岭西操印欧语的居民越来越多地在塔里木盆地周围、吐鲁番盆地定居下来，使这一带的民族构成增添了新的成分。考古发现的属于古代印欧语系的语言和书写这些语言的文字，应该主要就是他们的遗留；壁画雕塑中出现的白种人形象也应该主要就是这些人的形象在艺术上的反映。”[11]（P18）这样，白种人在新疆民族历史的形成中确实占有重要地位。
在克孜尔石窟第95号窟正壁有可辨认的岩画94幅，基本以马、鹿、羊、牧人骑马和射箭等形象为主。[12]（P159）为了明确这些岩画的制作年代，我查了龟兹石窟研究所编写的《克孜尔石窟内容总录》，但是在95号窟的说明上没有注释该窟的时代背景，只是在题记一中注出：“西壁中部有了横列刻写的婆罗谜文字。”据周连宽先生的考证：“从4世纪起，龟兹人民已开始借用婆罗谜字，以表达本地的语言，于是逐渐形成了所谓‘乙种方言（龟兹语）’的文字。4世纪末已有僧徒用这种文字翻译佛经。”[13]（P61）可见在克孜尔石窟第95号窟中刻画这些岩画的人很可能是古代的龟兹牧民，这就是他们所留下的物证。
克孜尔石窟第131号窟正壁刻画有马、驼、鹿、羊、禽鸟、人和人骑马、驼的形象。马的身体瘦健，头部较小，颈部披满长长的鬃毛；驼皆双峰，背部载物或人；鹿的头部很小，双角粗大，生出排叉，四肢修长，劲健有力；羊的数量较多，皆有大角，尾短而上翘；禽鸟可辨认的仅两只；人物较复杂，共有6个，其中4个站立，1个伸双臂，有尾饰，另一个手臂有动作但不清，有尾饰。吴焯先生对这幅岩画做断代时说：“对比最近在新疆且末昆仑山脉莫勒恰河出山口发现的岩画，也可以说明这一点。如动物中大角羊和鹿的形象，二者完全一样；且末岩画中的人物亦有尾饰，尾饰的装饰方法和形式也基本一致。据称且末昆仑山麓的岩画是古代羌人的作品，时间大约在公元前3千年，还可以研究，但它属于古代羌人的作品这一点，基本是可信。”[14]
其实，羌人在龟兹地区出现的时间比较早。在今拜城县黑英山乡喀拉达格山的岩壁上保存的东汉时期的刻石《刘平国作列亭诵》中，记录着当年在此劈山开石的劳工中就有万阿羌、程阿羌两人，此两人应是古代羌族人无疑，因为“两汉时期，河西、新疆地区，取名‘羌’‘羌女’等，均为羌族。”[15]
在我国的古文献中也大量地记载着羌人居住在西域各地的情况。《汉书·西域传》中说道，楼兰东南有若羌、于阗，南有若羌、西夜、蒲类、伊耐、无雷，“其中类羌氏行国”，可见羌人居住之广。这一切都说明古代新疆居住有羌人，他们和当地各族人民一起劳动，共同生活，为古代新疆的繁荣做出过贡献。
在龟兹石窟中，我们看到了古代汉人曾经大量地、频繁地在这里活动所留下的痕迹。光在克孜尔石窟就有一批窟中留有汉文题记：有汉族僧人留下的，有汉族百姓留下的，有汉族官员留下的，如第105号窟的“官王进”。其中最早的有105号窟的“开元十四年（公元726年）四月十四日”，有220号窟的“天宝十三载（公元754年）十一”，有220号窟“大历（公元766—779年）四月”，有222号窟的“贞元十年（公元794年）”。
而在库木吐拉石窟则存在着一批汉风洞窟。这是指在壁画题材内容、布局构图、人物造型、装饰纹样、绘图技法等方面，都具有鲜明的中原地区的汉族佛教艺术的风格，或受到中原佛教艺术强烈影响的洞窟。[5]（P287）初步统计，此类汉风洞窟约有24个之多，这些汉风洞窟共同存在着以下几个特点。一是经变画的出现。经变画是唐代以来流行于中原地区的一种宗教绘画的表现。库木吐拉石窟壁画中的经变画，其构图形式与中原汉族地区完全一样，经变画中的人物形象、建筑、装饰等与中原地区流行的同类壁画如出一辙，加之这些经变画中多标有汉文榜题，一望便知是出于汉族画工的手笔。二是尊像图的出现。这些尊像图大多是佛与菩相间成组次地出现，形象完全是汉族式样，像旁也标有汉文榜题。三是观世音菩萨像的出现。观世音菩萨是汉化佛教的代表人物，它能救现实生活中的一切苦难，它不厌弃任何人，不分贵贱贤愚，只要念观世音的名号就能得救。这是中原汉人最崇拜的佛教神仙，她也出现在库木吐拉石窟壁画之中。四是汉化的装饰纹样的出现。如汉式朵云图案，这是中原汉族画工用来表现天上景观的，在汉化绘画中又称为行云、祥云，成为中原地区绘画中衬托天空天景的一种常见的纹样，如今也被用到了库木吐拉石窟的壁画中。五是汉式供养人像的出现。如库木吐拉石窟第46-1号窟壁画中残存的四身女供养人像，她们束髪于顶，绕成一髻，坠向脑后，额头上方的头发中，横插一木梳。衣服宽博、交领。左手握拳，似擎一花。供养人像前有竖写的长条汉文榜题：第一身为“赵什四”，第二身缺，第三身为“新”，第四身为“宝妹梁 宝妹”。供养人的服饰、发型和插梳装饰完全是汉式，题名中的“赵什四”、“宝妹梁”也应是汉人。
那么，为什么在库木吐拉石窟中会出现如此众多的汉风洞窟呢？这与当时的龟兹与唐朝中央政府之间十分密切的政治、文化联系相关。据史书记载，唐贞观二十二年（公元648年），唐军击退西突厥，移安西都护府于龟兹，兼统焉耆、于阗、疏勒，谓之四镇。唐长寿元年（公元692年），唐军又大破吐蕃，克四镇，复于龟兹置安西都护府，并派汉兵、官吏，还有大量来自中原的僧人和商人，他们巡礼佛教石窟而留下的汉文题记和题名数量极多，不下数百。除已经介绍过的克孜尔石窟外，库木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大顺五年”等年号。“大顺五年”（即乾宁元年，公元894年）已是唐代末年的纪年了，可见汉人在龟兹地区活动时间之长，特别是有些汉僧就在龟兹居住下来，建造寺庙，在当地安居传教了。
综上所述，龟兹石窟就是一座历史纪念碑，上面明明白白地记录着新疆历史上存在过的多个民族在龟兹以及新疆土地的活动情况，他们与龟兹以及新疆人民在一起，共同开发与耕耘了这片土地，共同在这片土地上创立了在中国历史上赫赫有名的龟兹文明以及西域文明，为古代新疆的开拓与繁荣做出了杰出贡献，在我国多民族的文化史上留下了光辉灿烂的篇章。
三、 龟兹石窟研究表明，佛教文化先于
伊斯兰教文化传入新疆公元4世纪时，中原的僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛行，说到彼处王欣寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高僧释道安正好在长安，听到罗什在西域有这样高的声誉，就请当时前秦王朝统治者苻坚迎他来中原。但此事几经波折，二十余年后才得以成行。当时长安的统治者已是后秦王朝的姚兴。鸠摩罗什到长安时，年已五十八岁，姚兴对他十分器重，待以国师之礼。很多宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。后来他应姚兴之请，住逍遥国西明阁，开始译经。据《出三藏记集》卷二记载，他先后译经35部，294卷。著名的佛学家任继愈先生在总结鸠摩罗什对中国佛教文化的贡献时说：“鸠摩罗什在中国佛教史占有重要地位，影响极为深远。”他把之归结为五点：（1）从鸠摩罗什开始，佛教译经正式被作为封建国家的宗教文化事业，由国家提供资金，组织人力；（2）鸠摩罗什译的佛教典籍，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成有极大影响，后来的中国佛教学派和宗派所依据的重要经典，基本上都是这一时期翻译成汉文的；（3）由于鸠摩罗什的影响，后秦王朝首先创立僧尼管理机构，历北魏至隋朝，形成中国封建社会比较完备的僧官制度；（4）参与鸠摩罗什译经的弟子达500～800人，从他受学、听法的弟子多至两三千人，他们分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成有直接影响；（5）鸠摩罗什的译经传教，既促进了中印文化的交流，也对当时我国少数民族与汉族的文化交流起了促进作用。[16]
从鸠摩罗什的一生业绩可以看出当时的佛教文化不仅在龟兹地区已十分繁荣，而且在整个西域地区各民族文化中已占有十分重要的地位，它还强烈地影响中原文化的发展方向和趋势。
（一）公元4世纪前后龟兹佛教文化的高度发达与繁荣
据统计，从公元3世纪起，龟兹的佛教徒去中原传教译经者已不绝于途，不仅有一般的沙门，还有王族的子弟和虔诚的居民。佛典《开元释教录》卷二中记载：“沙门白延，西域人也，才明盖世，深解逾论，以高贵乡公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛阳，止白马寺，出无量清净等经五部。”又据同一佛典卷第二记载：晋惠帝（公元291～306年）时，沙门帛法祖译出惟逮菩萨经一卷。由于白（帛）姓为龟兹的国姓，所以白（帛）姓的佛教人士应该都来自龟兹。
可以想见，当时的龟兹能够派出大量僧徒往中原传教，足见其佛教的信仰已经根深蒂固，佛教在龟兹已经十分兴旺发达了。《晋书·四夷传》说龟兹有“佛塔庙千所”，而梁《高僧传》中说鸠摩罗什时龟兹有僧尼一万人。《汉书·西域传》中记龟兹有“户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。”虽然《汉书·西域传》中说的是公元1世纪时的龟兹人口，到公元4世纪，经过三百年多的发展，龟兹的人口必然有所增加，至于增加到什么程度则无史料可循。
而据季羡林先生的研究，明朝李日华《六研斋笔记》中记载着一个印度僧人锁喃嚷结来中国传教的事，他在路过龟兹时是这样写的：“王号木文毱多。宫殿整齐，人民男妇赤色。敬重三宝。”季羡林先生说：“推锁喃嚷结天竺之行，约在明代万历年间，或在天启初年（那已经是公元16世纪末17世纪初了），龟兹佛教文化流传时间之长可见一斑了。”[17]
正是龟兹佛教的兴盛才造就了龟兹石窟的繁荣。目前，在古龟兹地区尚保存着佛教石窟遗址9处，现存洞窟573个。这么大规模的石窟建筑需要花费大量的人力、物力和财力，这些都反映了龟兹地区人民的雄厚经济实力和佛教文化的巨大吸引力。
在龟兹石窟建筑的延续时间上，最早的数克孜尔石窟，其第118号石窟约建于公元3世纪，[18]相当于中原的东汉末年或魏晋时期。最晚的数库木吐拉石窟，其第79号窟约建于公元10～11世纪，[5]（P329）相当于中原的宋朝时期。也就是说，龟兹石窟持续存在了九百年，创造了佛教文化史上的奇迹。
（二）在古代西域地区佛教文化曾经传遍了天山南北和葱岭内外
仅根据成书于公元4世纪的《高僧法显传》、《北魏僧惠生使西域记》和成书于公元8世纪的《大慈恩寺三藏法师传》的记载，古代西域各地佛教文化的传播情况就充分地反映出整个古代西域地区佛教文化繁荣昌盛的概况。与此相应的是现在新疆各地都保存着一批佛教遗迹。以佛教石窟为例，吐鲁番地区现保存着雅尔崖石窟、吐峪沟石窟、伯孜克里克石窟和胜金口石窟，共有洞窟165个，还遗留着大量古代精美的佛教壁画和塑像；焉耆地区有西克辛石窟，保存洞窟12个，而霍拉山沟南北的石窟中则保存着大量古代的佛教文物，光佛头就有80余件。另据考古发掘，在和田地区有著名的热大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑着40余尊彩色的佛和菩萨像，北墙上还绘有一组壁画，画出佛、比丘、供养人的图像；在若羌地区有三座佛寺和八处佛塔的遗址，佛寺的壁龛上塑有佛像和天王像；在吉木萨尔地区有回鹘王朝时的佛寺遗迹。寺内塑有一尊九米长的涅槃佛像，涅槃佛在侧而卧，神态安详。还有二十余尊佛、菩萨、罗汉、天王等塑像。
综上所述，我们可以很形象地看到，在古代西域地区佛教文化在整个地区的意识形态中确实占有主导地位。但是，我们应该看到，与佛教文化存在的同时，当时还存在着其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。
古籍《酉阳杂俎》中记载：“龟兹国，元日斗牛、马驼，为戏七日，观胜负以占一年羊马减耗繁息也。”有学者认为这种斗畜的风俗，是拜火教萨迪火节的遗俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也记载着：“英国人斯坦因在敦煌所获文书中有唐光启元年书写的沙州（今甘肃敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志残卷中有关于哈密地区的火祅庙记有‘火祅庙中，有素书形象无数。’这里的‘素书’为‘素画’的误写。‘素画’指彩画塑像。”根据上述记载，可见古代西域地区存在过拜火教文化。
摩尼教本来是波斯地区流行的宗教，后来遭到统治者的打击，教主摩尼被处死，教徒纷纷外逃，大概在公元5—6世纪时传入西域地区的北庭、高昌、焉耆、龟兹、喀什噶尔等地。《隋书·音乐志》中记载的龟兹乐中的《善善摩尼》就是一首摩尼教赞美诗。古代龟兹语文献中还发现了《摩尼赞美诗》残卷。据薛宗正先生说，摩尼教早在隋朝就已传入龟兹。
基督教约于公元6世纪初传入西域，唐时已在西域各地流传。日本人羽田亨在《西域文化史》中说道，在高昌（今新疆吐鲁番）附近一小寺院的废址中发现有关基督最后进入耶路撒冷城，即“圣枝节”（Palm-Sunday）情景的壁画断片以及与此有关的别的断片。还说：绢画的小断片上残有持十字杖的坐像的一部分，应为基督教绘画，也发现于高昌。而据薛宗正先生说：“13世纪穆斯林作家卡兹维尼（Kazwini）记载库车及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他还说：‘有迹象表明，当时的佛教、摩尼教与景教（基督教的聂斯脱利派）之间是和平共处的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主导地位。”[19]（P82）
所以，古代新疆文明就是在以佛教文化为主导的融合其他多种宗教文化的基础上共同创造出来的，而伊斯兰教文化在古代西域地区是一种晚来的宗教文化。
维吾尔在隋朝时称韦纥，在唐朝时称回纥，又称回鹘，原居住地在漠北，建有强大的回鹘汗国，但由于长期与吐蕃征战，国势逐渐衰落，后来漠北强邻黠戛斯人乘机进攻，烧毁了回鹘国都喀喇巴拉噶逊城。失去国家和土地的回鹘人纷纷向西四处逃散，有一部分人来到了天山南麓的龟兹地区，后来历史上称之为龟兹回鹘。这些事都发生在公元9世纪中叶，从此龟兹的历史进入了回鹘时期。
回鹘人在漠北时期信仰萨满教。萨满教崇信自然灵力，以天为上界，诸神所居；以地为中界，人类所居；地狱为下界，恶魔所居。唐代宗宝应二年（公元763年），有四名摩尼教传教士来到回鹘国，并获得了回鹘大汗的信赖，允许其在国内传教。《佛祖统记》卷41中记：“（唐宪宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）纥遣使同摩尼伪人来朝”《旧唐书》卷195中记：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴归国回纥摩尼八人，令至中书省见宰官。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼赞约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲。以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。”可见此时摩尼教在回鹘国内已很是流行了。到回鹘人西迁到西域后，除信奉原先的萨满教、摩尼教外，同时也信奉基督教的一派——景教。《长春真人西游记》卷上中说：“九月二日，西行四日，迭屑头目来迎。”据俄国人伯雷狄斯考释：迭屑乃波斯文tersa之译音，波斯人称基督教徒为迭屑。[20]（P469）刘义棠先生说：“唐末回鹘西迁后，除信奉其原先之摩尼教外，同时亦信奉景教。”
回鹘人于公元9世纪中叶西迁到龟兹定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龟兹人信奉佛教，回鹘人在长期接触以后也逐渐信奉起佛教。这些都在龟兹石窟中有明显的反映。如库木吐拉石窟第79号窟被称为“回鹘窟”，因为这个洞窟是由当时居住在龟兹的回鹘贵族建造的，窟内的壁画中绘出了好几个回鹘供养人的形象。这是一个在龟兹回鹘时期由回鹘人开凿和供养的一个佛教石窟。在库木吐拉石窟群中这类被称为“回鹘窟”的佛教石窟还有第75号窟，汉文榜题中有“骨禄”、“思力”的回鹘人名字，而第70号窟中则留有回鹘文的题记。
所以说，维吾尔族人民在历史上信仰过多种宗教，伊斯兰教只是其众多信仰中的一种信仰而已。
大约在公元8世纪初，伊斯兰教因阿拉伯帝国势力的东扩而传入中亚地区。公元10世纪在葱岭西部出现了一个由回鹘人和突厥人葛逻禄部共同建立的一个政权称喀拉汗王朝，最强盛时期其领土包括巴尔喀什湖以东以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙衮（唐碎叶故域东）和喀什噶尔。这是新疆历史上第一个信仰伊斯兰教的王朝。这时西域的基本形势是容纳多元宗教的高昌回鹘，传统的佛教国于阗与信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英国历史学家汤因比所说：“佛教几乎是以和平方式传播的，而且在流布地区遇有土著民族的宗教和哲学时，也总能毫不勉强地与之和平共处下来，像佛教与中国的道教、儒教与日本的神道，都能协调共存而形成了当地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯兰教一样，是排他性的，在多数情况下是靠暴力强制推广的。”[21]于是在西域就出现一场伊斯兰教讨伐佛教的战争。信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝与信奉佛教的于阗国之间爆发了被称为“圣战”或“护法战争”的宗教冲突，双方对抗了40年，结果以于阗国的失败告终。这已经是公元1001年了。这样，伊斯兰教初步由今喀什噶尔推进到了和田，而与继续信仰佛教的龟兹、焉耆、高昌三国形成佛教与伊斯兰教东西对峙的历史格局。
公元14世纪时，蒙古族察合台汗国首领秃黑帖木儿改信伊斯兰教，并利用伊斯兰教的“圣战”口号进行武力扩张，征服了龟兹，强迫当地人改变信仰，到处捣毁佛寺、佛像，迫害佛教僧侣，引起当地万余名佛教徒的反抗，遭到统治者的残暴镇压，著名的古龟兹佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜尔、库木吐拉等石窟的毁坏都发生在这一时期。但是据明朝旅行家陈诚在其所著的《西域行程记》中谈道，公元15世纪上半叶，吐鲁番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世纪后半叶，吐鲁番等地才改奉伊斯兰教。而新疆之维吾尔族人民完全皈依伊斯兰教应在公元16世纪时。刘义棠先生说：“目前，维吾尔族人仍为单一伊斯兰教信仰者，其习俗，虽不无夹杂教外之遗风，然其整体而言，则仍为伊斯兰教文明也。”[20]（P515）这说明世界上没有一种纯之又纯的文化，古代新疆文明就是由多种宗教文化融合、交汇而成的。
（三）龟兹的佛教文化曾经强烈地影响了古代中国的文化发展
1.开创了中国佛教石窟文化的先河
中国的佛教石窟数量众多，分布甚广。但是我们如果作一个深入思考，就会发现那些分布在甘肃、山西、河南、四川等地的石窟都是发轫于龟兹石窟。这有三个原因：首先，龟兹石窟是古代西域地区的最大一处石窟群。尽管在古代疏勒、于阗等地也曾建有一些石窟但数量极少，其影响和价值决不能与龟兹石窟同日而语。其次，佛教是由印度通过丝绸之路传入中国的，先是传入到龟兹。而龟兹最早的一批石窟开凿于公元2到3世纪，中原地区最早的石窟则开凿于公元4世纪，在时间上是晚于龟兹石窟的。可以说，中国的佛教石窟文化滥觞于龟兹。当然，这只是从历史角度来说的。再次，中原石窟文化以龟兹的石窟文化为嚆矢。比如说，在石窟建筑上，中心方柱支提窟这种窟形被称为“龟兹窟”，因为它不同于印度的支提窟的原型而有所发展变化。而敦煌莫高窟第19号窟、西千佛洞第4号窟也都为中心柱型支提窟，与“龟兹窟”十分相似，显然是模仿而成的。在石窟壁画的内容和风格上，龟兹与中原地区之间存在着密切的联系，显示着相互之间的继承关系。季羡林先生曾说：“佛教传入中国，最初基本上是由印度或西域一些小国的高僧来华传教……而实现的”。[17]这也从一个方面说明龟兹佛教文化在中国文化史上占有的重要地位。
2.影响了中国古代文化的发展
在佛教传入以前，我国尚没有一个全民族信仰或者拥有众多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚书·盘庚上》说：“先王有服，恪谨天命……今不承于古，罔知天之断命。”这是说，要领先公先王的庇佑而发达兴旺，因此对祖先的祭祀极为重视，事无大小，均用占卜，求告于祖先。以上说的是商代，到了周代则发展成宗法制度。据《说文解字》释：“宗，祖庙也；从‘宀’，从‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本义是宗庙。”这是说周人有共同的祖先与宗庙，有特定的祭祀仪式把他们联系在一起。至今，黄帝仍是中华民族的共同祖先，年年清明节都要在陕西黄陵县祭拜黄帝陵，就是这种祖先崇拜的痕迹。
但是佛教传入中国后，创造了各种各样的艺术形式，大大地影响了当时的社会生活和人民的心理状态，丰富了中国艺术的传统形式。在魏晋南北朝以后，无论是文学、绘画、音乐、舞蹈以至于工艺美术，都可以明显地看到这种影响。特别是雕塑，从魏晋南北朝直到清代，在地面上保存下来的作品属于佛教系统的几乎占绝大部分。
3.丰富了中国古代文化的内容
从建筑艺术上来讲，我国古代建筑一开始就不是以单一的独立个体建筑物为目标，而是以空间规模巨大、平面铺开、相互连接和配合的群体建筑为特征的。它重视的是各个建筑物之间的平面整体的有机安排。《史记·秦始皇本纪》记载：“秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上，南临谓。自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。”“乃营作朝宫渭南上林苑中，先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山。”可见中国古代建筑是以平面基础，是在平面上展开的。
佛教传入后，受龟兹石窟建筑的影响，中原地区出现了一些向外发展的立体形建筑物。如敦煌莫高窟是沿着岩壁向高处立体地一层又一层地开凿的。先开凿最低一层，开完后就向高处的第二层发展；又开完后再觅更高处的第三层发展，以此类推。当整个建筑完工后便形成了一个立体形建设物，看上去犹如一座高耸入云的摩天大楼。
从绘画艺术上来讲，凹凸法是表现物体阴阳明暗的一种透视法，它来自印度。印度的阿旃陀石窟壁画的人物画就采用了这种技巧。随着佛教的东传，在龟兹石窟的人物画中也出现了许多用深浅不同的颜色对人体的眼窝、手臂、胸部、腹部和双脚作晕染，使之富有立体感。这种对印度凹凸法的巧妙运用，使龟兹石窟艺术更为绚丽夺目。龟兹石窟壁画中使用的晕染法也传入到敦煌。但是晕染法传入敦煌后至少发生了两点明显的变化：一是晕染已变成更富有象征意义的粗单线，例如当胸和胸下只剩下纵横两条单线；二是这些单线已经变形而程式化了，例如腹部和膝盖只是用一个圆圈以显示过去曾有表现筋肉隆起的企图。
综上所述，我们可以明确以下三点：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的过程中曾起过主导性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化为主，结合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯兰教等多种宗教文化的基础上产生的；（3）在新疆古代文明形成的过程中，伊斯兰教文化进入的时间虽晚，但却起过一种承先启后的作用。
最后，以季羡林先生在《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》一文的一段话为本文的结束语。季羡林先生说：“在古代新疆一带是东西文化汇流的地方。这里曾住过许多人种不同、语言不同的部落或部族。6世纪以前，伊斯兰教还没有兴起，现在住在那里的许多说土耳其语、信仰伊斯兰教的民族还没有全部迁移过去。所以无论从宗教方面来说，或是从人种方面来说，当时这一带的情况都跟现在完全不一样。”[22]（P97）这是科学的结论，这更是历史的真实。
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